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宋元書院與地方文化  ——吉州地區書院、學術與民間宗教
宋元書院與地方文化  ——吉州地區書院、學術與民間宗教
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  [中圖分類號]G649. 299 [文獻標識碼]A [文章編號]1008—1763(2006)06—0005—11
  一 引論
  中國教育史的一個重要課題當然是對地方文化發展作一個清楚的研究與描繪,好了解為什么雖然中國只有“一個教育”,而它在各地方所表現出來的面貌卻又有許多的不同。關于地方文化的發展和教育的關系研究,近年來已經很多,特別在日本,有一些比較年輕的學者所推動的宋史研究,其中的一個重要的課題便是系統地研究科舉和教育對地方文化發展的影響。① 在美國,許多人很早便指出地方史研究的重要性,近年來,更有許多學者努力研究地方家族與教育及文化發展的關系,他們的研究成果有的已經發表,有的還在撰述當中,② 但是由于美國學術界的蓬勃,這些人的研究方向已經在世界各地產生影響。
  宋代以來,由于南方興起,中國文化的多面性逐漸浮現。南方文化與中國的傳統文化的確有相當的不同。唐代以前,中國文明可以說是由北而南的流傳歷史③,但是南方在與北方或儒家文明的接觸過程當中,畢竟也表現出它的一些本來就有的、或許不是文字材料上可以找到的特質。這些特質支配著他們接受儒學或儒家價值時所呈現的方式。教育方面,這種情形更為顯著,因為教育本身就是一個傳布價值、進行價值之間的沖突或對話的過程。地方歷史的發展和特色到了宋代可以說表現得十分清楚。中國史家們也都覺察到這樣的情形。
  我在1992年發表的" Neo-Confucian Education in Chien-yang, Fu-chien, 1000-1400" (《宋元福建建陽地區的道學教育》)一文嘗試從福建建陽的文化發展來考察教育在當中所扮演的角色。文中指出④,建陽的道學教育可以說是朱熹一手開創的。這個地方,傳統上受到佛教的影響十分深刻,因此在接受儒家的教育和價值時,其展現的特色不免受到佛教的世界觀和生命觀的影響。但是由于福建佛教的生命力主要是表現在它的經濟實力上面,對佛教思想的影響比較有限,因此沒有真的支配了它與道學之間的競爭,也因此道學思想相對地可以很容易穿透福建的知識生活。這是建陽文化發展的特色,也是建陽地方歷史的特質。
  政府對各地方所采取的政策也左右了地方教育的發展。例如建陽地區,由于地屬福建,而福建被認為是文化上比較落后的地區,因此在科舉上常常享有特殊的待遇。政府這樣的政策自然影響了地方文化的發展。并不是所有地方都可以有相同或相似的政策考慮的。
  地方上的重要學者當然會對地方文化的發展留下極為深刻的印象。例如建陽,因為是朱熹活動的地方,因此它的地方士人的團體的組成方式固然影響了朱熹對“士人”的功能和作用的思考,也因此反映了朱熹思想的特色。
  中國各地,由于幅員廣大,地域的差距十分明顯,這是完全可以想像的事。中國教育史的豐富和多面性因此也會從這種多面性,或說多元性上面呈現出來。我這篇文章希望通過描繪宋代吉州地方的教育和學術的關系,來找尋它的發展特色,使我們對中國文化發展的多元面貌有更進一步的了解。
  宋代吉州的文化發展必須從宋明道學的發展談起,因為兩者之間有密切的關系。宋明道學的興起在宋代社會造成很大的沖激。⑤ 這是我們所熟知的。它所興發的學術及思想,締造了全新的面貌,并在其后一千年的中國社會綿延不絕,是一個全新的學術傳統,讓中國地方的社會文化面貌徹底改變。這個改變的過程在具體的歷史發展中是如何發展的?在制度及社會文化上又是如何相互制衡及互為因果的?這是值得深入探討的。
  很顯然的是宋元以降,中國知識界受到科舉制度及印刷術的影響,逐漸能在更廣大的舞臺上扮演更積極的角色,同時,社會及經濟的繁榮也促進了教育的發達。另外,宋朝政府又提倡教育,鼓勵士大夫積極參與政治及社會事務,所有這些使知識分子得以享受更大的發言權,從而在議政及參與國是當中提出許多知識上的新見解。宋明道學興起的歷史淵源不能不追溯到這一系列的改變。
  宋明道學傳播的最重要工具自然是書院。朱熹是眾所周知的先驅,他領導了書院的運動,使得書院制度成了地方教育的主干,歷千年而不衰,一直到20世紀的初年才被現代教育所取代。在過去的一千年當中,以“書院”或“精舍”為名,有教學之實的教育機構就超過8000個⑥,可見書院在朱熹以后就變成了中國地方教育的中樞機構。其影響深遠,自不待言。
  書院制度及道學教育的內容在各地區的發展過程自然會因各地區的歷史、社會結構以及文化、經濟背景而異。地方文化當中的價值系統更會與道學的價值和思想產生相互依傍而最后逐漸道學化的現象。上面所談到的福建情形便是一個很好的例子。唐宋以來,佛教在福建的影響深遠,而寺院的經濟力量也十分龐大。宋明儒學在朱熹的領導之下,必然與福建地區的佛教勢力產生相互的沖激和互動。福建的道學因此就帶有其特別的面貌⑦,這是不言而喻的事。所謂濂、洛、關、閩之學,以及目前很多人都注意的湘學⑧,其形成的過程都與各地方的歷史、文化背景乃至民間信仰息息相關。
  二 宋代江西路的發展
  中唐以后,北方經濟及農業遭到破壞,人口大量南移,造就了江西地區發展的有利條件。光以人口而言,江南西道的密度在天寶元年(公元742年)大約為11.35(每平方公里)⑨,當時全國十五道中,只占第九位。到了北宋末年,江西路的人口密度已經增加到27.7,而到了南宋的嘉定十六年(公元1223年),它更升到37.7⑩。以北宋言之,江西路的人口密度已是全國二十四路中的第四位,而到了南宋,人口大量南移,江西的密度更升為第三位,超越了兩浙路。(11)
  由于人口的增加,江西經濟的發展自然有更多有利的條件,(12) 以漕運京師的米麥來看,北宋規定每年從東南六路應運600萬石,而江西負担120.89萬石,占其1/5強,僅次于淮南和兩浙。沈括這么說:
  發運司發供京師米以六百萬石為額;淮南一百三十萬石,江南東路九十九萬一千一百石,江南西路一百二十萬八千九百石,荊湖南路六十五萬石,荊湖北路三十五萬石,兩浙路一百五十萬石,通余羨歲入六百二十萬石。(13)
  到了南宋,江西對政府的漕米更增加到1/3(14)。這是江西經濟繁榮的另一個寫照。事實上,江西經濟的發達還表現在其他方面,不能在此一一細述。(15)
  江西地區的發展自然與水路交通有密切的關系。鄱陽湖地區在北宋時有一半歸江東路管。南宋時鄱陽湖入江的江州劃歸了江西。不管如何,長江和鄱陽湖是江西人口由北南遷的首要道路。臨江的南康軍、饒州及洪州是經濟上的共同體,也是長江中游的交通樞紐,加上信州及江州,則江西北部東可與兩浙及福建路,西可與荊湖(兩)路,北可與江東、淮西路交往及貿易,所以江西北部自然成了江西路最早發展的地區。
  既然江西北部是長江下游與長江中、上游交通的通衢,發展自然比江西南部早。但自從唐代中葉梅嶺道開通了以后,江西南部與廣南地區的聯系變得十分頻繁,無形間,以陸路為主的贛粵交流便刺激了山區的經濟活動。廣東的貨物,尤其是鹽,通過梅嶺道轉進江西,竟然與從兩淮地區運來的淮鹽競爭起來。北宋政府一再阻止廣鹽北運,顯然反映了政策上的考慮,希望保障兩淮與江西地區經濟上的聯系,但最后還是抵抗不了現實,整個江西南部及近鄱陽湖的臨江軍都變成廣鹽的腹地。明代以后,江西食鹽以廣鹽為主。(16)
  江西南部的發展因此晚于北部的鄱陽湖地區。但是北宋以后,南部地區由于梅嶺路的關系也逐漸繁榮起來,可以說西南的吉州、虔州(南宋后稱贛州)及南安軍等地區,在經濟上逐漸跟上北邊的洪州、撫州等地區。事實上,從人口發展的情形,我們也看得出這些變化。換言之,北宋鄱陽湖地區的人口增長極為迅速,但到了南宋以后,西南地區便逐漸超過鄱陽湖地區。這一個現象很值得注意。許懷林在《宋元以前鄱陽湖地區經濟發展優勢的探討》一文中因此這么說:
  鄱陽湖區是江西境內發展最早的地區。……然而,一遭戰亂,湖區往往兵亂先加,禍害慘重……興衰更替,循環往復。(17)
  整體來說,南贛的發展速度在北宋中期(元豐初)已經大致超越了鄱陽湖地區。(18) 內陸地區的經濟實力在宋朝居然比鄱陽湖及沿江地區還要雄厚,這顯然是梅嶺路的發展和廣鹽內銷的結果,值得我們注意。
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  吉州位處江西西南,總體言之,屬于山區,南與梅嶺地區相接,山岳崇高;北賴贛江以通鄱陽湖,但屬贛江上游,需假道鄰州,因此從地理景觀言之,不是容易發展的地區。至于其東南的虔州,則更是偏僻。(19)
  吉州地區在宋元代卻顯得十分有活力,在科舉考試中有十分出色的表現。其文化發展至為蓬勃,從而具有十分獨特的色彩。為什么吉州在宋代會有這樣的表現,而其地方文化的色彩又如何影響書院的發展?這是值得我們注意的地方。
  吉州在宋代分為八縣:盧陵、吉水、安福、泰和、龍泉、永新、永豐和萬安。其中吉水是雍熙元年(公元984年)從盧陵分出來成立的新縣;萬安則是熙寧四年(公元1071年)由龍泉縣劃出的新縣;永豐則于至和元年(公元1054年)由吉水縣割置。(20)
  吉州的歷史可以遠溯先秦,但是漢人真正在這個地區發展恐怕還是漢朝以后的事,至于宋代吉州地區的大姓,他們遷入吉州的年代一般更遠在唐朝中葉之后,例如在泰和創設石岡書院的蕭家便是五代時遷入的。(21) 在盧陵因歐陽修的緣故而成大姓的歐陽族人,其發跡的歷史在歐陽修勉強拼湊之下,頂多也只能追溯到五代,而其實是在他父親這一輩才起家發跡的。(22) 換言之,吉州的許多宋代大姓,他們徙入該地的歷史都不算太長。(23)
  雖然如此,只要略看宋代進士登科錄的記載,我們馬上可以知道地方氏族大姓畢竟占了進士的大部分。以永新縣為例,在宋代一朝考上進士的96人當中,光是劉、譚、龍、左、彭和段六姓便占了56人。(24) 無怪乎縣志會有這樣的記載:“文信公勤王,邑叛賊宋制使劉盤降元,引兵襲境,城遂陷,八勤王之族并殪(原注:劉、龍、段、左、張、譚、顏、吳八姓),邑禍難言矣。”同一個縣志更說永新人“婚尚姓氏門閥”。(23)
  永新地處西南多山地區,其情況已是如此,與東北接壤的永豐、吉水應該更是如此。以永豐言之,則有宋一朝進士計158人,其中董姓便占28人,曾姓27人,羅姓和陳姓各11人,四姓便占了77人,將近一半之多。(25)
  吉州社會結構有如上述。可以說中古門閥風尚還是有相當的影響力。在宗教方面,吉州地區也顯然受到儒家的影響。仔細考察吉州地區的方志,我們會感到正統宗教(佛教與道教)在江西,尤其是吉州,其影響力十分有限。雖說沿江地區,佛教傳入已久,廬山更是佛教圣地,而道教在鄰近的信州地方也有深遠的影響,但是這些地區的宗教活動毋寧說是依士大夫的興趣而發展,因此歐陽修與契嵩、居訥的交往,周敦頤對廬山的向往,都反映了江西禪宗的活力,阿部肇一甚且認為宋代親佛教的官僚層在真宗、仁宗以后有向江西集中的現象(26),但佛教之作為教團及社會力量,則其影響力還是在福建才得到充分發揮。在江西,佛教并沒有成為能左右社會活動的團體或力量。事實上,知名的宋代僧人很少是出身江西的。王德毅等人主編《宋人傳記數據索引》收集數百名釋氏的資料,其中確知是江西人的只得寥寥九人,可見一斑。(27)
  道教在江西的活動也大多局限于鄰鄱陽湖地區。當然,就如同佛教一樣,各地方都有道觀。盧陵一地的道教影響似乎比較深刻,明朝時,盧陵有一家書院便取名為“三清”(28)。不過,總的來說,神仙思想或道觀活動并不曾在吉州地區蔚為系統的宗教力量。
  雖然有組織的正統宗教在吉州地區并不具有決定性的社會力量(29),但民間宗教卻扮演著重要的角色,輔佐政府安定社會。民間宗教的信仰是一個十分廣泛而復雜的課題,不必在這里交代。但是翻看各地有關祠祀、古跡的記載,可以看出吉州民間宗教畢竟通過實際生活的需要而持續著(30)。在宋以前,祠祀對象一般與道教或佛教有關,例如盧陵縣的普德廟祭祝的是二郎神和清源真君;不然便是直接與人生實際需要有關的神祇,例如盧陵水府廟祭拜水神為舟子的蕭氏神人(英佑侯)(31);或是造福于鄉里的英雄,例如吉水崇元觀,祀治蛟亂的晉朝人許旌陽。(32) 這些祠廟活動與祖先祭祀并行,是吉州人的重要精神支柱。它們的特色是現實的,以靈驗為信仰的目的,缺乏儒家所重視的道德及理性意義。(33) 因此“信巫不信醫”的情形也存在(34),這是當時一般的現象(35)。
  民間宗教雖然普及,但不是整體的支配力量。維持社會的安定,除了家族及由仕宦而產生的影響之外,當然還取決于社會風尚。既然宗教只扮演了次要的角色,那么,江西或吉州的社會理念又如何維系它的安定和繁榮呢?這是下一個要探討的問題。
  三 “健訟”與現實的生命觀
  吉州地區的歷史在北宋期間有一個重要特色,這就是在有宋二百多年的歷史中幾乎沒有發生過重大的叛亂(36)。吉、虔兩地區在后代變成了盜匪的淵藪,以迄于20世紀,這在上面已經提到。但在宋代,至少在北宋期間,吉州乃至于整個江西只遇到一次比較大規模的叛亂,這便是在虔州的劉法定叛亂(37)。這一次的動亂似乎并沒有波及吉州。南宋以后,吉州才相對地出現比較多的盜匪。(38)
  如果宗教生活不是維持安定和繁榮的主要力量,那么吉州的社會價值觀念必然有它特別足以達成這個歷史現象的特色。在我看來,宋代吉州人思想中的現實態度以及社會生活中所謂“健訟”的風氣可能是維持其社會秩序的重要因素。
  吉州地區在北宋以前廣受尊崇的歷史人物有陳霸先(泰和有“陳武帝廟”)、韋丹(安福有廟)(39)、許旌陽、劉煥(吉水有顯佑廟)(40),以及有名的顏真卿(吉安、盧陵有顏魯廟)。這幾位歷史人物算是在宋代以前就已經神化了的人物。(41) 除了顏真卿之外,他們缺乏嚴謹的儒家道德理想的色彩。
  吉州地區在宋以前對待歷史人物的態度正與其宗教生活的實用態度相同,表現出他們性格的現實取向。
  這種實用的生命態度在吉安府轄的盧陵的唐宋人治學旨趣上也看得出來。察考這地方儒者及文人的著作,我們可以看到史學傳統的雄厚。據宣統《盧陵縣志》記載,唐之陳岳“長于班、史之學”(42),其“子陵,仕吳……撰《吳錄》”(43)。南唐的郭昭慶作《唐春秋》三卷,劉鸮“仿揚雄《法言》著《法語》八十一篇”。宋代以后,歐陽修為名史家,自不待言。而歐陽修子歐陽發更秉持父志,撰有《古今系譜圖》及《宋朝二府年表》,族孫歐陽齊更以《輿地廣記》而名聞于世。另外還有段K23R207.jpg的《校正〈國語〉》、胡公武的《漢史闕文異議》、羅泌的《路史》、蕭常的《繼后漢書》、王伯當的《五代詠史》、《史法雜著》、彭叔夏的《文苑英華辨證》、蕭志仁的《史評講義雜著》等等。雄厚的史、地及考證傳統充分地反映了吉州或至少盧陵地區的實用學風(未必是思想),綿延到宋代末年而不已,當時宋明道學已經在吉州廣為傳播而確立其思想的主導地位。(44)
  與這個實用或現實態度有關的現象是所謂“健訟”(45)。明代吉安人羅洪先在自己所撰的《輿地志》里這么說:“(吉安)其俗尚氣,君子重名,小人務訟。兼之軍民雜處,豪猾粗騰,吏治鮮效。盧陵、泰和最稱難理。”(46) 其實早在宋代,吉州人“健訟”已經有名,所以元代編纂的《宋史·地理志》概括江南東、西路的民風:“其俗性悍而急,喪或不中禮,尤好爭訟,其氣尚使然也。”(47) 宋末元初的周密(公元1232-1308年)也批評江西人,說他們“好訟,是以有簪筆之譏,往往有開訟學以教人者……從之者常數百人”(48)。
  “簪筆”之說,大概流傳已經相當長久,所以地方上有“筠、袁、贛、吉,腦后插筆”的俗語(49)。事實上籍貫江西的黃庭堅自己在《江西道院賦》也這么說,“江西之俗……其細民險而健,以終訟為能。由是玉石俱焚,名曰‘珥筆之民’,雖有辯者,不能自解免也”。可見這個說法流傳的時間很長,流傳的地方也很廣(周密寓居浙西吳興)。
  在方志的材料中,我們也看到宋代有關吉州人“健訟”的記錄:萬歷《泰和志·戚綸傳》:“縣俗素號健訟。”《呂士元傳》:“由潭州醴陵尉為邑令,二邑民喜斗訟。”《葛源傳》:“往時,吉水令至之日,吏輒誘民數百訟庭下,設變詐以動令,如此數日,令厭,則事常在吏矣。”
  康熙《永豐縣志》:“《舊志》曰:東南諸鄉地鄰贛境,山險水激,故人情輕悍而健訟。”《王諫傳》:“邑有奸徒或四、五百人,役入官府,謂之祗候,或一、二百人分據各吏,謂之貼書,凡刑獄科差,俱出其手。”段縫《新建永豐縣記》:“今天下號難治,惟江西為最,江西雖難治,惟虔與吉為最。”(50)
  光緒《泰和縣志》:“慶元中(1195-1200)縣令常季孫建少訟堂。”
  乾隆《永新縣志》:“昔賢獨以富豪奪相矜侈,竟刀詭以繁訟獄……”
  以上所引用的例子只是少數代表。所謂“健訟”,若光以上引的事例并不足以說明吉州人特別喜歡訴訟、具法家思想或相信法律是解決社會問題的有效途徑。“健訟”是貶語,但如果用比較持平的觀點來看這個問題,那么或許江西(特別是吉州)人的實用或現實的社會生活觀確曾影響了江西人對法律或法學的興趣。可惜在這方面的研究現在還很粗疏,我們看不到吉州地區有什么在法學方面的貢獻,唯一可以參考的是宋代人任官而把自己的判詞收入文集的現象及其代表的意義。宋末的劉克莊曾將他自己在任江東提刑時的書判收入《后村先生大全集》。在跋語中這么說:
  兩陳臬事,每念歐公夷陵閱舊族之言。于聽訟折獄之際,必字字對越乃敢下筆,未學以私喜怒參共同。……昔曾南豐《元豐類稿》五十卷,續稿四十卷,末后數卷……微而使院行遣呈覆之類,皆著于編,豈非儒學吏事,粗言細語,同一機捩,有不可得而廢歟!(51)
  這里說歐公之事,出朱熹所編的《宋朝名臣言行錄》:
  吾昔貶官夷陵,彼非人境也。方壯年。未厭學,欲求《史》、《漢》一觀,公私無有也。無以遣日,因取架閣陳年公案反復觀之。見其枉直乖錯,不可勝數,以無為有,以枉為直,違法徇情,滅親害義,無所不有。且以夷陵荒遠褊小尚如此,天下固可知也。當時仰天誓心曰:“自爾遇事不敢忽也。”(52)
  同卷這么說:“張舜民游京師,求謁先達之門。……諸公之論:于行義文史為多,唯歐陽公多談吏事。”
  由此可見歐陽修給當時人的印象。他對于宋代士大夫收集判詞的習慣產生了重大的影響。歐陽修本人沒有寫關于刑法書判一類的書,因此大家認為他的影響在于文學和史學。但現在看來,他對于“重吏事”的宋代官僚行為是有積極作用的。他正是吉州盧陵人。
  劉克莊又提到曾南豐。曾鞏當然也是江西人(南豐)。
  吉州地區的吏事觀和健訟的說法互為表里,反映了一種致用的社會風尚,和該地的學風有密切的關系,吉州史學的傳統甚至可以說正是這種實用理念和行為的反映。
  四 江西及吉州的書院
  書院發展的歷史固然與唐宋讀書山林有關,但書院之持續則端賴長江中游地方士族的支持。江西沿江地區是中國書院最早發達并奠立其后發展形態的地方。(53)
  現存資料中可確知唐代的江西至少有下面三家“書院”顯然已有教學活動:
  桂巖書院:在筠州高安,唐貞元(公元785-804)中幸南容創立。據南宋幸元龍《桂巖書院記》載:“(幸南容)嘗于此開館授業。”(54)
  皇寮書院:在永豐(唐仍屬盧陵),唐劉慶霖所創,據后代記載,有“設以講學”的說法。(55)
  東佳書堂:在德安,亦稱義門書院。據南唐徐鍇:“盧山之舊,有陳氏書堂。……堂廡數十間,聚書數千卷,以為游賢之資。子弟之秀者弱冠之上皆就學焉。”(56) 江州陳氏,世代不分釁,是唐末到宋初有名的大家族,因此稱為“義門”(57)。這是相當有規模的家族書院。
  到了五代,江西及吉州又都出現了新的書院,這包括了白鹿洞書院的前身廬山國學及奉新的華林書院、泰和的匡山書院。廬山國學顯然是南唐的國子監,只是由于當時規模小,不能與唐國子監、國子學相比,因此令人覺得像是私人辦理的“書院”,因此以“書院”而名于世,常被稱作是“盧山國學”或“盧山書院”。華林書院在洪州奉新,是胡新族人的家族書院:“(胡仲)構學舍于華林山別墅,聚書萬卷,大設廚廩,以延四方游學之士。”(58) 可見與東佳書院性質相仿。(59) 泰和的匡山書院“肇自南唐長興間,是時天下未有興學之議,士大夫亦無講于學者。洞晦羅先生崛起匡山,慨然以圣人之學為己任,朋來自遠,書院筑焉。……(后唐)明宗嘉而錫額于鎳哉!五季希有事也”(60)。匡山書院似乎基本上也由羅家所維持,歷宋而明,綿延很久。(61)
  比較上面六所書院的早期歷史,可以看出家族在江西書院的發展當中扮演了十分重要的角色。幸南容和劉慶霖雖然都是獨自創書院聚徒講學,但它們顯然是憑借家族的力量而維持下來的,羅洞晦(羅韜)的匡山書院亦同。
  江西一地在晚唐、五代之間便已經有六所有講學、聚徒活動的書院,這是別地方所沒有的。宋代書院早期發展的模式當然受到江西書院的影響。這六所書院有兩所是在吉州地區,可見書院及家族講學之風在吉州的發展相當長久。
  江西這些歷史悠久的書院自然左右了地方上對朱熹書院理想的反應。吉州書院也一樣。首先,吉州的書院在宋代時很少與宋明道學的教學及理想有關。道學的影響要到宋代末年才逐漸明顯。茲以時間先后將宋代吉州書院的簡史排列如次,好看出不同時代及地域的特色:
  1. 盧陵皇寮書院:簡史見前引。
  2. 泰和匡山書院:同上。
  3. 盧陵光祿書院:開寶間邑人劉玉建(53)。
  4. 泰和清節書院:紹熙間(公元1094-1097年)邑人蕭楚講學處,建炎四年(公元1130年)宗人請以己貲作書院祠之。蕭楚曾受教于二程及孫復,是胡銓的老師,專治春秋。(62) 至正(公元1340年)間族裔復建書院。
  5. 龍泉盤窩書院:宣和間(公元1119-1125年)孫某建。以秀麗稱,但是缺乏教學之記載,明蕭啟(安素)筑逸老居其上。(63)
  6. 安福竹圍書院:曾宏仲建,朱子、胡安國有詩。(63)
  7. 永新曾若川義學:“曾若川……退隱不仕,征五經名儒開義學,以延四方才俊,前后來學者近千人。”(63)。但這家義學,雖有書院之模式,并沒有發展成持久的教育機構。
  8.萬安賴廷簡書院:“紹興丙子(公元1156年)吉州解試,兩赴京閥不遇……創書院于韶江之濱,日聚生徒,相與講論。”(64) 這家書院與上面曾若川義學一樣,并沒有發展成永久的機構。
  9. 吉水龍城書院:曾三異建。他曾向朱子問學,稱云巢先生。(63)
  10. 永豐清風書院:劉禹錫創建。時在淳熙間(公元1174-1189年)。(65)
  11. 萬安云興書院:舊為白云寺,朱熹來游,榜曰:“云興書社”。明隆慶二年(公元1568年)知縣王圻修之。(66)
  12. 盧陵梅溪書室:淳熙間(公元1174-1189年)羅宗智建以藏書教子孫,又推以及鄉之俊秀,明楊士奇有記。(67)
  13. 泰和文溪書院:紹熙前曾有憑創,邑令趙師記。按:趙于紹熙元年(公元1190年)任泰和令,其記文可看出已受朱熹書院理想之影響。(69)
  14. 吉水松山書院:王子俊設,約當紹熙、慶元(1190-1200)之際,朱熹為書“格齋”額。(63)
  15. 萬安龍溪書院:慶元四年(公元1198年)邑令赴師逌創并記,以紀念周敦頤與二程先生來游之事。(68)
  16. 安福秀溪書院:嘉泰三年(公元1203年),周奕創,楊萬里記。記云:“講經有堂,諸生有舍,叢書其間,旁招良傅,以訓其四子。……艮齋先生聞而嘉,為大書四字,以署其堂。”可見周奕與當時的道學家已有密切來往。(69)
  17. 泰和龍州書院:嘉泰間(公元1201-1204年)趙姓知縣建,周必大記。記云:“仿潭之岳麓、衡之石鼓、南康軍之白鹿。……擇春秋禮試前列者十人居之。……或曰:縣有學矣,此贅乎!予曰:……何不疑于彼而反疑于此乎!”周必大籍屬盧陵,是宋朝盧陵出身的宰相,顯然是介紹道學進入盧陵及吉州的重要人物之一。(70)
  18. 泰和柳溪書院:嘉定間(公元1208-1224年)邑人陳德卿建,嚴萬全記。記云:“益國周公(必大)讀書之所也,……倉使曾公所居也。……德卿始辟廬,左為家墊,以專講習,右為堂……以廳眺覽。”可見主要是家人讀書之所。(71) 周必大的重要性再一次看到。
  19. 泰和云津書院:嘉定何邑人劉逢原建,邑人曾歷記。記云:“劉君逢原……建精舍名之曰云津……非私于一己也,所以愿一邑也;非私于一邑也,所以為國家也。”
  20. 盧陵白鷺洲書院:淳祐元年(公元1241年)江萬里建。這是吉州最重要的書院。它在引進宋明道學教育及思想的過程中扮演了關鍵性的角色。景定四年(公元1263年)建山長廳。歐陽守道任第一任山長,并撰“景定四年山長廳記”。文天祥及劉辰翁都是歐陽守道的學生。(72)
  21. 吉安鳳山書院:紹定間(1228-1233)曾宏父建別墅,名鳳山。淳祐年間(公元1241-1252年)拓建書院,割己田養士,集邑中俊秀,肄應其間,請于朝準蠲田之賦。(73)
  22. 萬安鰲溪書院:文天祥游學于此,題其額曰:“鰲溪書院。”(74)
  23. 吉水璠溪書院:宋進士羅澗谷、鄱陽陸堯夫、宏夫為其師周澤之建。(67)
  24. 萬安昂溪書院:段氏家,文天祥額以昂溪書院。(64)
  25. 泰和南熏書院:蕭行叔建,文天祥題額,為蕭氏“教其家子弟耳”,至明猶然。蕭為本地大姓。(64)
  26. 泰和石岡書院:蕭儀風建,楊士奇記。記云:“(儀風)始即其居之近作書院,聚宗族鄉人子弟而教之。”這個書院到明代仍由蕭家維持。(75) 蕭氏為泰和之大姓。
  27. 吉水龔坊書院:咸淳初(公元1265年)龔義甫建,有李中記,說“書院為教家之圖”。元吳澄《慶原別墅記》對龔家有描述,足見其家族之綿延及對教育的關心。
  28. 吉水崇桂書院:咸淳四年(公元1268年)建。明末李世元修,自為記。
  29. 吉水山堂書院:王介建。王介為咸淳四年進士,致仕歸,聚徒講學于山堂書院,學者稱為山堂先生。(76)
  30. 永豐湖頭書院:邑人金汝礪講學處。
  31. 永豐螺母書院:陳貫巖設。(77)
  以上所列31所書院是大致上有充分證據可以證明有教學活動的宋代吉州書院,相信仍有遺珠,例如光緒本《吉水縣志》記述古跡“生春翰墨之隙齋”時提到解谷傳劉靜春(清之)之學,說解氏先世嘗于該地建書院云云。但有宋一朝,在吉州一地就有31所書院,這已是十分輝煌的成績。
  從這些書院的歷史來看,可以看出道學對吉州的影響實在是在孝宗朝中葉以后才開始的。而江西家族書院的特色一直保留很久。北宋諸子與吉州都沒有什么來往,而雖說蕭楚跟二程子及孫復講學,自己成了《春秋》學者,還教出胡銓這位重要的弟子,但是他們的影響力似乎相當地局限于本地,并沒有與正在發展成形的道學主流發生持久的關系。蕭氏的后人在建炎初“以己貲作書院祠之”,承續的主要仍是家族書院的傳統。永新曾若川的義學基本上與東佳書院或匡山書院或華林書院并沒有差別。
  朱熹的影響和北宋諸子一樣非常的間接,萬安的白云寺曾經接待過朱子,朱子額“云興書社”,顯然是鼓勵講學的活動,但除此以外,我們看不出顯著的績效或影響。紹熙元年來泰和担任縣令的趙師奭,雖然他在替本縣文溪書院題記時討論了朱子,但是本人提倡教育的事卻沒有真正的記錄可考。(78)
  一直是到了寧宗慶元(公元1195-1200年)年間,也就是朱熹的晚年,弟子們和學侶們已經十分活躍之后,我們才看到明顯的道學的影響;書院的數目增加得十分迅速,楊萬里、周必大以及稍后的江萬里、歐陽守道等人是重要的人物,而本地大姓也逐漸參與,并積極推動“非私于一己,所以愿一邑也;非私于一邑,所以為國家也”(云津書院)的教育理想,曾宏父于紹定間設立鳳山書院時,更廣收“邑中俊秀”,然后請朝廷蠲免田賦,這是“私學”轉為政府津貼的學校,而得以公開教育的開始。事實上嘉泰知縣趙如暮興建龍州書院,“擇春秋補試前列者十人居之”之時,他等于是把書院納入地方三舍的教育了,怪不得周必大要回答人家質問“縣有學矣,此贅乎”。(79)
  五 結論
  道學教育通過了書院的建設,在南宋末年終于在吉州地區廣泛地展開來。吉州是一個有長遠家族教育、實用精神及史學傳統的地區,與宋代道學主流的思想沒有太大的關聯。北宋五子乃至于其他道學家及朱熹與吉州沒有太大的關聯。吉州的教育傳統相當獨立,甚至于民間宗教也不曾扮演重大的角色。
  當然,宋朝自慶歷興學以來,吉州各縣也先后設立了州縣學,但教學的內容也沒有太早便與道學相涉。就全州言之,建炎年間出任吉守的江淹(少虞)在盧陵縣學行釋菜禮,可以說是道學教育已略顯其端倪(80),但是舉行釋菜之禮,這是歷朝都有的事,不是道學家的專門,因此我們這里所看到的現象也實在不能證明江淹確實受到任何道學的影響。南宋中葉以后,書院的發展與地方州縣學并行,因此道學的影響也跟著傳進來。有的地方首長甚至于對書院有更大的熱情,例如于慶元四年(公元1198年)到任萬安的縣令趙師奭,他便先設立了廣溪書院,第二年才改建縣學。
  在興建、改建州縣學校和廣設書院之余,道學家的活動還包括了提倡禮儀(家儀、婚喪禮、祭禮),創設鄉約,推動義莊,以及普建名宦、鄉賢的祠祀。這里頭與州縣學及書院有關的是書院祀田及祠祀的活動,以及新禮儀的引入。由于篇幅有限,不再作詳細的討論,而只須指出吉州地區的祠祀活動確實在宋代以后有了重要的發展,凡宋代以來地方上的賢人或忠臣都廣有祠廟祭祀,反映了道學家對文教以及識字教育的重視(81)。在吉州而言,歐陽修、周必大、胡銓、楊邦義、楊萬里、江萬里、歐陽守道、文天祥以及傳統的儒學先經、先賢都有祠祀,或列祀孔廟。這一個現象是儒學傳統與民間宗教在宋代相互為用的結果。在民間宗教當中,至少在吉州地區,突然地增加了許多可以敬祀崇拜的對象。(82)
  祠祀活動往往依附州縣或書院而進行,祠田或學田是維持地方教育的重要財源。可惜吉州地區有關宋元時代祠田的記載十分缺乏,與福建建陽地區相比(83),讓我們覺得這方面的活動,吉州的確不如建陽。
  宋元之際,道學對吉州文化的改造完成。
  總結上面的討論,我們可以說,吉州的文化發展和福建建陽的文化發展有相當的不同。建陽地區很早便受到佛教的影響。雖然福建佛教的力量表現的是在它的經濟實力,而在思想上沒有太大的原創力,使得像朱熹這樣的道學家面對和吉州極為不一樣的日常上的問題。朱熹對建陽的影響是很大的,這樣的影響固然是透過他的講學和書院,但是畢竟他自己在那里活動,他個人的魅力和影響一定也十分明顯。相對之下,吉州的傾向便不一樣。朱熹到吉州的唯一記錄顯得很不重要。道學對吉州的影響雖然在朱熹還在世時已經開始,但是這顯然是周必大的貢獻。周必大的官場生活比朱熹還成功,但是他同情道學思想,甚至還保護過朱熹,因此我們可以說,吉州那種現實而比較具理性的世界觀老早便已經決定了它的道學思想的色彩,而它接收道學思想的途徑也因此是由現實政治上的高官來鋪排的。
  不管怎樣,這兩個地區,它們的地方歷史最早都只能推到唐代的中期,雖然兩地的大族都喜歡附會中國文化的家族觀,盡量把自己的家族往中國歷史的早期去推,但可靠的地方史還是無法早過第七、八世紀。事實上,如果從傳統的歷史定義來談建陽和吉州,認為歷史是從文字記載開始,那么我們可以這么說,那便是兩地的文化只可以從開始能使用漢字開始。這樣,兩地的歷史都不會早過唐代的中葉。大族的勢力在兩地都非常顯著,而吉州更似乎能利用大族在地方上的影響力來建造書院,從事家族的教育。這一點在福建雖然也大致一樣,但是福建(或者至少在建陽地區)的書院比較不像吉州那樣帶有濃厚的家族的色彩。這一點似乎可以確定。
  兩地接收道學的過程雖然都反映了各自的社會結構和生命態度,但是兩地都在12世紀結束之前,也就是說在朱熹去世之前都已經受到了道學的影響。道學的穿透力真是強大,我們雖然不敢說它的“傳教士”(missionaries)特別具有了解地方文化的色彩的能力,知道如何善用地方的社會結構來推動道學家的書院,讓道學的教育在一個合乎本地組織的機構里傳布道學家的思想。然而,書院作為一個從唐代已經在長江中、下游興起的私人教育機構,它在各地方勢力的扶持之下,已經蔚然成風,與各地方的不同世界觀或社會結構都能合理協調。道學家的勝利就是建立在善于利用這樣的一個機構來傳揚他們的理念和道德修養的信條。以吉州言之,朱熹道學的思想真正出現時,吉州已經至少有13所書院了。朱熹主張要廣設書院,恐怕就是因為他注意到這一個已經展開了的教育運動缺乏一種驅動或維持他們持續的主導思想。證之于吉州和建陽的經驗,我認為這樣的說法大概是可以成立的。地方文化的獨特性和普世性就在十一二世紀的書院運動中得到了一個平衡點,使中國的“一個教育”可以在新的道學思想和世界觀當中取得它持續而永恒發展的力量。
  注釋:
  ①參看李弘祺:《中國教育史英文著作評介》(臺北:臺灣大學出版中心,2005),《導論》. 參看李弘祺:《中國科舉考試及其現代解釋五論》,刊《廈門大學學報》,2006/2,頁18-27.
  ②Robert Hymes: Statesman and Gentleman, the Elite of Fu-chou, Chiang-hsi(《宋代江西撫州的官僚與紳士》)(Cambridge: Cambridge University, 1986), Peter Bol: " Local History and Family in Past and Present" (《中國地方歷史與家族》),in Thomas H. C. Lee, ed. : The New and the Multiple, Sung Senses of the Past(《創新與多元:宋代的歷史意識》)(Hong Kong: The Chinese University Press, 2003), pp. 307-348. 其他研究明清歷史的也有許多研究地方歷史的作品,不能列舉.
  ③當然,這樣的說法十分簡要,不能把中國文化的南北差異和演化講得清楚. 事實上,魏晉南北朝時,南方的文化被稱為中國文化的正統,但是隋唐的統一,卻是由北方中外不同的文化所融合而成的新文化來統攝南方六朝的小國局面,而開展出一個更新的中國文化. 這里頭有相當復雜的相互影響的過程,不完全只是由北方流傳到南方.
  ④Thomas H. C. Lee: " Neo-Confucian Education in Chien-yang, Fu-chien, 1000-1400" , in鐘彩鈞編:《國際朱子學會議論文集》(臺北:“中研院”文哲所,1993),vol. 2, pp. 947-996. 請注意,本文中所用的“道學”一詞,指的就是宋代以來,特別是朱熹影響所及的思想潮流和體系. 過去用“宋明理學”,不是很合適,因為把陸王一系的心學排除在外. 猶有進者,現在許多學者又認為陸王與程朱對立的看法,并不正確,兩者相互交流、濟助之處甚多,理應有一個通名,在西方,有時通稱Neo-Confucianism(新儒[家]學派),又與民國以來自稱為“新儒家”的熊十力等人的學派容易混為一談,因此田浩(Hoyt Tillman)主張恢復宋元之際通稱他們為“道學家”的用法(見《宋史·道學傳》). 這主張已經為四方學界所接受,本文因此也采用之. 不過,應該注意的是《宋史》把我們現在籠統稱之為“道學”的學者,又分屬“道學”、“儒林”及“文苑”各傳,因此以“道學”統稱之,仍感不足.
  ⑤英文方面有關道學的興起的文章,最近的代表著作有如Hoyt Tillman: Confucian Discourse and Chu Hsi' s Ascendancy(《儒學與朱熹的興起》)(Honolulu: University of Hawaii Press, 1992).
  ⑥季嘯風主編:《中國書院辭典》(杭州:浙江教育,1996).
  ⑦參考高令印、陳其芳:《福建朱子學》(福建人民出版社,1986),武夷山朱熹研究中心:《朱熹與國學淵源》(上海:三聯,1990),李弘祺(Thomas H. C. Lee): " Neo-Confucian Education in Chien-yang, Fu-chien, 1000-1400" .
  ⑧陳谷嘉、朱漢民:《湖湘學派源流》(湖南教育出版社,1992).
  ⑨有關唐宋人口的材料,本文大致采用梁方仲的統計或估計,本條材料見梁著《中國歷代戶口、田地、田賦統計》(上海:人民出版社,1980),頁114.
  ⑩見上注引梁方仲書,頁164.
  (11)同上注. 南北宋的四川(包括成都府路及潼川府路)一直是全國人口最密的地區. 其次是兩浙路. 但南宋時(嘉定十六年)江西路的密度竟然超過兩浙路.
  (12)有關江西人口狀況的研究,可參看許懷林《江西歷史人口狀況初探》,刊江西師范大學歷史系編:《江西經濟史論叢》(1987),頁20-33. 按,許懷林教授后來著有《江西論稿》(南昌:江西高校出版社,1993),因此本文中引用他在《江西經濟史論叢》一書中的材料和論點都可以在這本新書中找到.
  (13)沈括:《夢溪筆談》,卷十二,用胡道靜:《夢溪筆談校證》(上海:古籍,1987),頁446.
  (14)吳曾:《能改齋漫錄》(上海:古籍,1979),卷十三,頁395-396. 吳曾是江西臨川人,或不免會夸大其詞,但江西對宋政府漕米的貢獻是不容置疑的.
  (15)參看許懷林:《試論宋代江西經濟文化的大發展》,刊《江西經濟史論叢》,頁69-110.
  (16)周秋生:《古梅嶺:梅嶺路初探》,刊《江西經濟史論叢》,頁34-51.
  (17)文載《江西經濟史叢論》,頁52-68.
  (18)參見表一. 可以看出饒州在南宋期間人口(戶數)有急劇的增長,與同地區的洪州、江州及撫州完全脫節. 吉州屬江西南部地區,其發展最速的期間是元豐至崇寧期間,速度遠超過其他三州. 南宋期間,饒州的發展十分奇特,為他州所不及. 吉州與江州、洪州比較,則仍較為迅速. 撫州反有縮減.
  (19)吉州西北鄰接的袁州情形可以說境況完全相同. 有一次故嚴耕望先生曾對我談過有關袁州在宋代的特色問題,認為很值得研究. 現在希望這篇討論吉州的文字可以部分解答嚴先生的質詢.
  (20)《宋史》(中華書局,1977),卷88,《地理》四,頁2190.
  (21)萬安縣的蕭氏則自稱梁蕭璟之后,其家譜說蕭瑀子铦“為吉州判佐,因家”. 吉永蕭氏亦為大姓,也祖述蕭瑀.
  (22)歐陽修:《歐陽修全集》(叢書集成本),卷三(《居士外集》)之二,頁108-123. 參考岑仲勉:《元和姓纂四校記》(《“中央”研究院歷史語言研究所專刊》第二十九號),冊一,附跋歐陽修歐陽氏譜圖序.
  (23)參考青山定雄:《五代時期江西の新興官僚》,刊《和田博士還歷紀念東洋史論處》(東京,講談社,1951)頁19-37. 這里應該進一步說,有的大姓恐怕未必是從外地移入,而是本來的土著,新近才改用漢姓,或者是新近才興起. 這一點比較難找到材料做深入可靠的探討,但必有其事.
  (24)乾隆《永新縣志》.
  (25)參考江西省志編輯部編:《江西地方志風俗志文輯錄》,頁227,引《懷秋集》,“(新淦)鄉人婚娶重族望,問名必曰,門戶相當否?”
  (26)阿部肇一原著,關世謙譯,《中國禪宗史》(臺北,東大,1988),頁391-392. 又參看頁403-406,413-418.
  (27)(臺北,鼎文,1975). 這九個僧人卻大多是吉州人.
  (28)宣統《盧陵縣志》. 讓人感到道家無為清靜思想的影響,陶淵明的思想似乎也很普及.
  (29)不像福建地區的學田常有被佛寺侵占的情形,吉州地區的學田在我查考過的數十種方志中,僅有廣泉縣學于元代至大年間(1308-1311)有“學田半為奸僧所據”的記錄.
  (30)民間宗教的研究仍然十分缺乏. 福建祈風習俗的研究已為數不少,但對整體民間信仰的研究則仍十分缺乏.
  (31)康熙《盧陵縣志》.
  (32)道光《吉水縣志》. 當然,許旌陽的神話已經為道教所接受,成為道教的神仙,但是傳說中許旌陽斬蛟龍的地方就在鄰近的貴溪,因此可以認為它是江西地方的英雄.
  (33)吉水有李孝子墓和孝子亭,說是隋朝人. 建亭之事應該在宋代以前,但沒有祭祀的記載. 這或許可以說是屬于帶有儒家道德意義的、比較沒有宗教意識的活動吧.
  (34)康熙《永豐縣志》.
  (35)尚巫或多淫祀的記載還不算太多,比不上福建,不過江西尚鬼、尊巫的事,在宋代還是有人提到,例如黃庭堅《江西道院賦》:“江漢之俗尚鬼,故其民尊巫而淫祀. ”后代方志所說的可能反映宋代人的說法. 參考程民生:《神權與宋代社會——略論宋代祠廟》,刊鄧廣銘、漆俠等編:《宋史研究論文集》(河北教育出版社,1989),頁401-413.
  (36)參看關履權:《論兩宋農民起義》,刊所著《兩宋史論》(中州書畫社,1983).
  (37)這個叛亂,不見宋代正史的記載. 唯有宋人張齊賢《洛陽縉紳見聞記》卷二《虔州記異》有比較詳細的記載. 按照張齊賢的說法,劉法定起事,未必是謀反,而且還冤死.
  (38)同上注. 大體言之,南北宋之交以及南宋晚年比較多叛亂.
  (39)同上,韋丹為唐江西觀察:“有功德于民,奏請立廟. ”
  (40)《吉水縣志》.
  (41)其他如關帝廟、神岡惠佑廟(祀五代盧陵守劉竺)俱為后起. 盧陵之城隍廟傳為郭景純建,以祀漢穎陰候灌嬰,可算是宋以前就有的廟. 但城隍廟的歷史有其特點,不好放在這里一起討論,有關城隍廟的研究可參看劉嗣禹:《城隍考》以及David Johnson: " The City-God Cults in T' ang and Sung China" (《唐宋中國的城隍》),刊Harvard Journal of Asiatic Studies(哈佛亞洲學報),Vol. , 45(1985), pp. 363-457.
  (42)著《春秋折衷論》、《大唐實錄》等書.
  (43)另撰有《吳楊氏本紀》、《江南揖讓錄》.
  (44)江西地方的經學研究在宋代還有胡銓所代表的春秋學傳統. 胡銓(1102-1180)是廬陵人,在本鄉產生相當的影響,但不是宋代春秋學的主流,《宋元學案》把他當作是武夷學派的學侶.
  (45)“健訟”或“好訟”在許多地方志中都可以見到,不限于吉州一地區. 例如四川眉州人也稱“健訟”,但是在下面我們可以看到“批評”吉州人“健訟”的記錄持續特別久,材料相當多,這是其他地方志中所看不到的,因此我認為吉州地區確是真的有這個特殊的現象. 請參考方志遠:《明代吉安的爭訟》,刊《江西經濟史論叢》,頁176-192. 另外并請參考青木敦:“健訟の地域的ィメ--ジ-11-13世紀江西社會の法文化と人口移動をぁぐつて-”,刊《社會經濟史學》,no. 65-3(1999),頁255-273.
  (46)引自方志遠上引文.
  (47)《宋史》,卷88,頁2192. 同書卷89,頁2210說:“福建路……廟值浸貴,故多田訟”,可見“訟”義頗廣,但《宋史》作者區分了“喪葬之訟”和“田訟”。
  (48)周密《癸辛雜志》,續集上,用吳企明點校《唐宋史料筆記叢刊》本(北京:中華,1988)《訟學業舉觜社》條,頁159-160.
  (49)引自《江西地方志風俗志文輯錄》,頁141.
  (50)段縫為至和元年(1051年)永豐設縣的第一任縣令.
  (51)劉克莊:《后村大全集》,四部叢刊本.
  (52)朱熹:《宋名臣言行錄》,四部叢刊本. 后集,卷二,引《張藝叟集》.
  (53)參看我的《精舍與書院》,刊《漢學研究》十卷二期(1992),頁307-332. 有關唐代書院的資料,現在差不多已經完全拔梳完畢,鄧洪波在這方面的研究最為完整,請參看其《中國書院史》(臺北:臺灣大學出版中心,2005),頁2-34.
  (54)光緒《江西通志》.
  (55)同上,參考李才棟,“江西始建書院年代考”,刊《江西教育科研》,1985-2期. 注意康熙《永豐縣志》,把劉炎誤作劉琰.
  (56)王全等編:《全唐詩》(北京:中華,1960),卷888. 有關這所書院的詳細材料請參看阮志高等,《江州陳氏東佳書堂研究》(江西南昌:江西教育學院書院史研究室等,1990).
  (57)參考佐竹靖彥:“唐宋變革期にぉけゐ江南東西路の土地所有制と土地政策——義門の成長を手がかりに”,刊《東洋史研究》,卷三十一(1973),pp. 503-36. 現收入氏著《唐宋變革地域的研究》(東京:同朋社,1990),頁311-359.
  (58)《宋史》,卷80,頁13390.
  (59)有關此書院之材料,可參考謝先模等編:《奉新古代書院》(江西奉新:縣志編委會及教育局,1985).
  (60)乾隆《吉安府志》. 此記為明萬歷三十四年(1506年)曹臬所記.
  (61)乾隆《吉安府志》.
  (62)乾隆《吉安府志》、光緒《江西通志》、光緒《泰和縣志》. 這些材料俱謂書院為元至正間建,實誤. 參看民國《吉安縣志》(鉛印本)所錄歐陽玄之書院記. 但該記不見于其《圭齋集》,是逸文.
  (63)乾隆《永新縣志》. 按,義學之名宋代已經有之. 因此這里用“義學”之名應該不成問題.
  (64)道光《吉水縣志》.
  (65)同治《永豐縣志》.
  (66)同治《萬安縣志》. 從這件事看來,朱熹來這里游覽時(據“朱熹年譜”[用王懋竑本],這應當是1189年的事),當地似乎還沒有真正接受他的思想.
  (67)光緒《江西通志》.
  (68)萬歷《吉安府志》.
  (69)楊萬里:《誠齋集》,用文淵閣四庫全書本(臺北:商務,1989),77/9b-11b.
  (70)《文忠集》,59/10-12a.
  (71)乾隆《吉安府志》.
  (72)劉繹:《白鷺洲書院志》,同治十年(1871年)刊本,1/7ab,5/1a-7a.
  (73)光緒《江西通志》.
  (74)光緒《吉水縣志》. 按,鰲溪書院,元時頗具盛名,除宋末文天祥來游學之外,另有死節之士斗元曾任山長,揭傒斯、吳澄等人也都與該書院有關. 陳富安有《鰲溪書院拾零》,刊《奉新書院學術討論會資料匯編》,惜未見.
  (75)道光《吉水縣志》.
  (76)道光《吉水縣志》.
  (77)同治《永豐縣志》.
  (78)趙顯然是皇帝宗室,但不見于《宋史》. 王德毅等人編纂的《宋人傳記數據索引》也沒有記及.
  (79)《文忠集》,59/11b. 周必大寫有多篇縣學及州學的學記,可見他對官學也十分重視.
  (80)乾隆《吉安府志》.
  (81)宋代受教育人士日漸增加之后,由于中央政府可以吸收任官的人有限,逐漸便有許多知識人留在本鄉,參與地方事務,這些士人以及土居或寓居本鄉的退休官員日后便成了明清的士紳或鄉紳階級. 參考我的《宋代的舉人》,刊臺北中國文化大學:《國際宋史研討會論文集》(1988),頁297-314. 參考Robert Hymes: Statesman and Gentleman, the Elite of Fu-chou, Chiang-hsi.
  (82)民間宗教的研究仍然十分缺乏,最近Valarie Hansen著有Changing Gods in Medieval China(《中古中國的神祇》)(Princeton, Princeton University press, 1990). 有初步有趣的探討.
  (83)參考高令印、陳其芳:《福建朱子學》(福建人民出版社,1986),武夷山朱熹研究中心:《朱熹與國學淵源》(上海,三聯,1990),李弘祺(Thomas H. C. Lee), " Neo-Confucian Education in Chien-yang, Fu-chien, 1000-1400" .

湖南大學學報:社科版長沙5~15K23宋遼金元史李弘祺20072007
道學教育/書院文化/地方文化/民間宗教
Academies in Song and Yuan Dynasty and Local Culture:
  Academy, Academic and Folk Religions in Jizhou Region
  LI Hong-qi
  ( Department of History, City University of New York, Manhattan, New York)
在許多地方,書院曾是儒學教育的主要承担者。十至十四世紀吉州地方文化與道學教育相互作用。吉州的歷史開始于七至八世紀。那時,吉州大姓開始搬遷到這一區域。搬遷在很大程度上并不是受佛教或道教的影響。當時民間宗教是相當現實的。效忠是宗教發展過程中的主要意識。功利精神或某種現實態度滲透到了當地的世界觀和生活哲學。當地人對法律程序的熟悉程度和通過法律手段解決爭端之快是出了名的。這也許能部分解釋那一時期的相對和平。朱熹去世時,儒學已開始滲透到宗教。那時已有十三家書院,書院的高效率使用在傳播儒家思想方面起到了作用。
作者:湖南大學學報:社科版長沙5~15K23宋遼金元史李弘祺20072007
道學教育/書院文化/地方文化/民間宗教
2013-09-10 21:00

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梁實秋(1903年1月6日-1987年11月3日),號均默,原名梁治華,字實秋,筆名子佳、秋郎,程淑等,中國著名的散文家、學者、文學批評家、翻譯家,華人世界第一個研究莎士....
傳奇人物傳記 風華絕代 物華天寶
此間選取古往今來傳奇人物的傳記與軼事,事不分大小,趣味為先,立意新穎,足以激越古今。
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