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竹內好的魯迅論
竹內好的魯迅論
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  中圖分類號:I210.96 文獻標識碼:A 文章編號:1008-9853(2002)03-069-08
      一
  竹內好《魯迅》(李心峰譯,浙江文藝出版社1986年版),中譯本正文160頁,薄薄的一 本小冊子,但我一讀之下就被深深吸引住了。
  強烈的問題意識,縝密的推論,并非宗教卻具有宗教意味的執著,這些只有在讀很少 幾位我所偏愛的思想家的著作時,才能體會到。后來陸續看到許多研究魯迅的論著,它 們從不同方向對我都有所啟發,但接觸“竹內魯迅”時那種震動和震動之后平靜的思索 ,那種好象要把你牢牢框住的理論整合力,那種拼命將你的視線朝自己也不能把握的某 個暗處引領的執拗,還有不僅中國作者也包括許多西方作者都少有的始終盯住事物本身 的語言的誠實,卻再沒遇到,一至于今。
  作為魯迅的同胞,這樣佩服一個“東洋”研究者,總該有些慚愧吧?別人,比如那些動 輒以魯迅傳人自居的文壇慷慨黨們會怎么說呢?我都不敢想下去了。但研究魯迅,或研 究“魯迅學”,如果無視竹內曾經達到的高度,由此而來的損失和思想上的不誠實,豈 不是更可怕嗎?
  無論別人怎么說,也無論自己有怎樣不舒服的感受,私心總是推竹內為世界魯迅研究 第一人,——盡管這樣的認定也并不能驅除更深的不安。
      二
  竹內魯迅論的核心,是認為魯迅之成為中國文壇的異數,在于他作為一個啟蒙主義者 和一個堅定的文學家的內在緊張。用竹內本人的話說,魯迅的“本質”,就是“作為啟 蒙者的魯迅和近似于兒童的、相信純粹的文學的魯迅這種二律背反同時存在的矛盾同一 ”,而魯迅畢生的努力,就是要妥善解決這種“矛盾同一”。
  盡管竹內反復強調“啟蒙”和“文學”在魯迅身上并不彼此妨害,實際上他更多的還 是把這二者理解為存在于魯迅也通過魯迅存在于整個中國現代文學傳統中的內在緊張, 或者干脆就叫做內在分裂。
  “文學”和“啟蒙”兩個概念,是理解竹內魯迅論的關鍵。在竹內從魯迅身上發現的 特殊的“文學”概念被引入之前,“啟蒙”原本不成問題,它基本上只是中國新派知識 分子共享的一個普適性價值立場,是和中國實際經常發生齟齬的由西方強行植入的觀照 角度。竹內認為,對啟蒙的這種通常的理解并不適合魯迅,因為在魯迅那里,啟蒙不是 一個先驗的絕對命令,而是帶著生命體驗的自覺追求。或者說,啟蒙不是第一位的,即 不是各種新價值的發源地;相反,啟蒙必須接受更加本源性的東西的檢驗,必須從更加 本源性的東西中順其自然地產生出來。
  在竹內的表述中,存在著兩種啟蒙,一種是大多數知識分子心目中來自西方的價值體 系對中國傳統與現實的啟蒙,一種是魯迅通過生命體驗所堅持的同樣針對中國傳統與現 實的啟蒙,不過后一種啟蒙在啟蒙中國時,也不得不對其西方的參照提出批判性理解, 并最終落實到對啟蒙者(也是被啟蒙者)自己生存狀態的持久批判。在竹內看來,惟后一 種啟蒙在現代中國才具有合法性,但這種合法性并不表現為清晰的理念與有力的回應, 而是表現為魯迅式的苦苦“掙扎”的痕跡,和因為此種“掙扎”而獲得的只有自己才能 清楚把握的“自覺”。“自覺”這個概念,大概就是指魯迅在妥善解決了其內在緊張之 后達到的境界吧。這樣的“自覺”,只能實現在魯迅的文學中。只有在確立了文學的道 路之后,魯迅才獲得了他作為一個現代中國人的最深刻的自覺。
  比啟蒙更具本源性的東西,就是魯迅的文學。使一切魯迅形象(革命者、政治家、批評 家、啟蒙的思想家、戰士)不斷浮現出來的根據,首先是,最后也仍然是魯迅的文學。 就新啟蒙思想家這個公認的魯迅形象來說,“文學家魯迅是無限地產生出啟蒙者魯迅的 終極的場所”,因此,必先把文學家魯迅講清楚,啟蒙者魯迅才能“自然而然地從那個 終極的場所中跳出來,在讀者的面前呈現其多采的風貌”。在竹內看來,“啟蒙者魯迅 ”的概念小于“文學家魯迅”,但二者并非不可相通:當啟蒙的根基牢牢建立在文學之 上時,啟蒙就是文學的衍生物,是文學的另一種表達;而啟蒙也只有在獲得文學的表達 時,才是最適合現代中國人的優秀的啟蒙。竹內僅在此意義上承認魯迅是啟蒙者,“而 且是個優秀的啟蒙者”。竹內并非對魯迅作為啟蒙者的思想不感興趣,毋寧說,他最感 興趣的還是魯迅的思想。問題在于,他不認為魯迅和大多數中國現代知識分子分享的來 自西方的啟蒙理念就是魯迅自己的思想,他堅持認為魯迅有其獨特的思想,這獨特的思 想只能通過魯迅的文學呈現出來。
  把魯迅的思想放在魯迅的文學的根基上追問,這在竹內,不僅是研究現代中國思想的 某種權宜的策略,也是一種基本的方法論。竹內沒直接說出的意思也許就是:純粹觀念 形態的思想在現代中國很難生根,能在現代中國生根的思想必須像魯迅的文學那樣,帶 有個體生命的氣息,就是說,必須具有文學的形態。文學之外無思想——能不能這樣說 呢?至少在魯迅的場合,竹內就是這么想的吧。
  竹內這樣接近現代中國的思想,不僅改變了人們一般對思想的理解,也改變了人們一 般對文學的理解。文學一下子成了現代中國一個巨大的象征物,魯迅就是這個象征物的 代表。當他說“從來沒有人像魯迅那樣深切地使我想到文學家的意義”時,我想他心中 所指的就是這個吧。
  繞開思想的一般現代形式,在魯迅身上緊緊抓住其文學形態展開執著的追問,我覺得 這對竹內本人的意義,也恰如他在描述魯迅時愛用的一個名詞,是一種持續的“掙扎” 。他的思想的對立面,是東亞知識分子對西方現代普適性價值體系毫無批判的接受,他 想沖破這種形態的思想統治,尋找東亞思想的發生地,它的秘密所在,它的誠實的生活 源頭。在尋找的過程中,他遇到魯迅的文學,并從魯迅的文學中源源不斷地汲取思想突 圍和在突圍中確立自己的資源。
  要說魯迅在現代中國和現代日本之間建立了什么聯系,這聯系恐怕主要就是通過竹內 完成的吧。西方的持續挑戰,促使“東亞”知識分子很早就想建立一種可以相互溝通的 自我認同,然而當竹內所闡釋的魯迅的文學作為一個高于啟蒙的本源性概念提出來之前 ,“東亞”知識分子的上述愿望始終找不到一個可以共享的想象空間和對話語言。在這 種情形之下,竹內對魯迅的文學的本源性闡釋,不僅強調和釋放了魯迅本人對文學的期 待,也為“東亞”知識分子及時建立了一個確定的對話場所。
      三
  有趣的是,盡管竹內用了極大的熱情和想象對“文學家魯迅”及其文學謀求一種超越 性解釋,但被賦予如此重要意義的“文學”,在竹內筆下卻很難說清楚;他對這個問題 采取了一種旁敲側擊、迂回包抄的問答式解決方式。
  他一再強調文學家魯迅的形象是“混沌體”,文學家魯迅追求的只是“無”,這個“ 無”不能用任何方式加以定義,但又不能無視它的存在,因為它存在著,而且是產生各 種“有”的“終極性場所”。為了解釋魯迅的“混沌”和“無”,竹內臨時性地用了佛 教“同心”的概念,但似乎并不十分堅持;它寧可說,魯迅“所能傾吐的千言萬語只是 在說明一個非存在的詞匯”。這種獨特的也許有些古怪的論說方式,迫使他在這本小書 中用心探索一種竹內好式的模糊、幽深、本質上幾乎不能表達的語言。
  文學家魯迅的誕生首先與“絕望”有關,“絕望之為虛妄,正如希望相同”,竹內對 此下一轉語:
  “如果絕望也變為虛妄,人還能干什么呢?對絕望都絕望了的人只能成為文學家。由于 對什么都不信賴,什么也不能作為自己的支柱,就必須把一切都作為我自己的東西。于 是,文學家魯迅現在形成了。”
  這話有點費解,不妨把前三個“什么”理解為和啟蒙有關、和抽象思維有關的理論形 態的把握,把“一切”理解為生活本身。拋開純粹理論形態的把握,走向生活本身,不 正是一切文學家誕生的基點嗎?
  但我的理解仍然粗糙。“走向生活本身”的說法恐怕不妥,竹內的原話是“必須把一 切都作為我自己的東西”,就是說,把生活中遭遇的一切毫無保留地承當起來。但這樣 理解還不夠,如果不作進一步分疏,很容易將魯迅僅僅看作一個嚴峻的道德主義者,最 終不能達到他的文學。
  當竹內稱魯迅為文學家時,當他說魯迅“有一個根本的態度,就是他有一種除被稱為 文學家以外無可稱呼的根本態度”時,我覺得最可注意的還是諸如“表現”、“涌現” 、“現象”、“對象化”這些關鍵詞。竹內不僅看到魯迅的生存方式,而且看到了和生 存方式高度同一的表達方式以及二者不可分割的聯系。魯迅的生存,某種意義上已經轉 化為魯迅的表達,這正是他作為文學家的“根本態度”:他在文學性的表達中生存,文 學性表達一直組建著他的生存,他的生存的內在結構一直渴望著文學性表達。文學和生 存,或者說,“詩”與“戰斗”,在魯迅這里取得了高度統一。
  為了解說這個類似現象學和存在論的問題,竹內以“反抗”和“論爭”為例,剖析了 魯迅的獨特生存結構:
  他所反抗的實際上并不是對手,而是針對他自身中無論如何也解除不了的痛苦。他從 自身中取出那種痛苦,放在對手身上。然后,他就打擊這種對象化了的痛苦。他的論爭 就是這樣進行的,就是說,他和他自身中產生的“阿Q”戰斗。因此,論爭在本質上是 文學性的。
  “他是論爭者。他通過論爭,與在他之外、被他自己外化了的東西進行論辯。這種論 辯的場合也就是他表現自己的場合。
  魯迅通過這樣的“論爭”,將他自己的“世界”徹底文學化了。他居于自己的文學(或 者干脆就叫文字)的中心,也就是居于世界的中心,因為他的世界是完全表達出來的世 界,“他不斷地從生成自己的基礎上涌現出來,而涌現出來的他常常就是他本身;就是 說,那是根本上的他。我將此稱為文學家”。
  竹內的表述聽上去有些怪異,但要在魯迅那里找到根據,也并非難事。魯迅理想中的 文學就是“直語其事實法則”,“直說自己所本有的內容”,對周圍世界作出直接反應 ,反應者沒有抓住代表“希望”的什么支撐物作為隔岸觀火的超越的立場,他“把自己 也燒在里面”,縱身跳進了生活的潮流,跳進了變化的核心,由此成為一個忠誠的發言 者,一個文學家。在這意義上,竹內認為文學家魯迅是最優秀的啟蒙者,而這個最優秀 的啟蒙者在思想觀念上卻經常落后于時代,因為他不是新觀念的代言人,而是生活的承 受者和訴說其所承受之物的文學家。著眼于文學,竹內始終強調魯迅不是指導者,始終 強調魯迅的生命隨生活一起生長的現在時的特征。
      四
  竹內將他正面追求的魯迅的價值描寫成“文學家的立場”,他希望以此尋覓東亞的道 路與歷史宿命,安放東亞的動蕩不安的心。在竹內看來,“文學家的立場”形成了魯迅 作為啟蒙者的強烈個性,也通過魯迅形成了現代中國思想的強烈個性。因為有此個性的 存在,或者說,因為有魯迅的文學的存在,中國文壇在魯迅活著時始終分裂著,論爭不 息。論爭之所以成為魯迅“支持自己的文學的糧食”,源于上述那種內在于魯迅自身的 啟蒙者和文學家的分裂,分裂和因分裂而來的論爭貫穿了魯迅一生,直到他死。竹內把 魯迅的分裂和論爭看作現代中國文壇的核心,因此“他的死使沒有爭論的文壇出現了” 。魯迅死后出現的中國文壇的統一,是以片面肯定所謂的魯迅思想而終于成功地取消了 魯迅的文學為代價的。正如魯迅的誕生主要是文學家的誕生,魯迅的死,也主要意味著 一種文學的淪亡。
  竹內的魯迅論足以讓他遠遠打量的中國文壇大小壇主們生氣的地方就在這里。任何一 個神經尚未麻木的人,都不難從這種表述中聽到尖刻的弦外之音:在中國文壇的觀察者 竹內看來,中國人里頭也許有不少懂得所謂魯迅思想的人(他舉李長之、李平心為例), 但要問現代中國有誰懂得魯迅的文學,答案可就不妙了。竹內認為,他的魯迅論就是從 他對中國文壇的這種批評性觀察起步,或者說,就是從中國文壇理解魯迅的失敗點開始 :“我的目標不是作為思想家的魯迅,而是作為文學家的魯迅。”解釋文學家魯迅之所 以如此吸引竹內,無非因為這種解釋可以在凝固的思想統治之外爭取一種思想的自由和 語言的自由。竹內魯迅論的顛覆性力量由此而來。
      五
  竹內魯迅論另一個重點,是文學和政治的關系。對這個棘手的問題,他只抓住魯迅不 同時期的三種言論,從三個角度作了巧妙而敏捷的分析。
  第一是1925年孫中山逝世一周年寫的《戰士與蒼蠅》,1926年《中山先生逝世后一周 年》以及一年后的《黃花節有感》。竹內從這些連續涉及孫中山的文章中發現了文學家 魯迅的政治理想,即“革命無止境”、“永遠革命”。“把作為政治概念的‘革命’理 解為‘永遠革命’已經成了一種態度”,但這態度是政治的,也是文學的。“魯迅在孫 文身上看到了‘永遠的革命者’;又在‘永遠的革命者’身上看到了自己”。對魯迅來 說,有囿于狹小眼界和利益牽引或竟至于卑鄙權謀的現實政治,也有永遠不知滿足的徹 底的政治。通常所謂“文學與政治的關系”,只著眼于現實政治,而如果僅僅在現實政 治中尋找文學的位置,是根本尋找不到的。魯迅在思考文學與政治的關系時,引入了后 一種政治概念,這后一種政治理想本質上也是文學的理想。文學和政治只有在這種基于 理想的同一中才能談到有什么積極的“關系”。否則,二者的關系僅僅是消極的,為魯 迅所不齒。
  第二是1927年在廣州所作的講演《革命時代的文學》。針對“文學有益于革命”的論 調,魯迅從正反兩方面斷定文學對政治(革命)“無用”和“無力”;基于歷史的記憶( “三一八”),魯迅認為文學對敵人是無力的;基于當前的現實(北伐軍的勝利),魯迅 指出文學對革命也是無用的(“一首詩嚇不走孫傳芳,一炮就把孫傳芳轟走了”)。
  第三是也在1927年廣州所作的講演《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》。在這里,竹 內強調的是魏晉文人“師心使氣”和敢于反抗的一面,他們要么當面批評政治權威,要 么以沉默表示高度的蔑視。竹內認為無論哪一種情況,文學都以自己的方式揭示出“政 治對于文學是無力的”這一更高的真相。他認為“這種立言的態度才是文學家的態度” ,或者說,就是唯一為魯迅所肯定的積極意義上的文學與政治的關系。
  竹內關于魯迅所實踐的文學與政治的關系的理解,可以分析為兩個層次。第一,最高 的文學和最高的政治是一件事物的兩個方面。文學在本質上是最高的政治,所以“迎合 政治或白眼看待政治,都不是文學。真正的文學,是在政治中破除自己的影子——真正 的文學不反對政治,只是唾棄由政治支配自己的文學,唾棄不是把孫文看作‘永遠的革 命者’,而是把他看作革命的成功者或革命的失敗者的文學”,一句話,真正的文學永 遠是真正的政治,因而也永遠是頹敗的政治的對立面。真正的文學只把現實的頹敗的政 治當作一面校正自己的鏡子,隨時從政治的頹敗中警惕自己的沉淪,從政治的頹敗中“ 篩選”出自己。這情形,就好象是文學家曹植從政治家曹丕身上拯救出自己一樣。因此 第二,正如文學和理想的政治始終是一元的,文學和現實政治只能是二元的,“文學不 能代替‘一炮’,而‘一炮’也無法代替文學”,二者始終走在“歧途”之上。
  竹內認為,魯迅不是消極地為文學爭取自己的位置,相反,魯迅一直瞧不起這樣的文 學。在一生的斗爭史上,魯迅始終把文學和理想的政治緊密聯系起來,從這個高度處理 文學和現實政治的關系。他雖然處身于現實政治的包圍中,卻決不肯將現實政治與理想 政治混為一談(決不肯把孫中山的政治與孫中山以后的政治混為一談)。作為文學家,魯 迅始終從與理想政治一樣的行動的那一面來堅持文學的本性。基于這一考慮,竹內把文 學家魯迅的政治意識濃縮為“從文學的政治化傾向中保衛文學的純粹性這樣一種現象” 。竹內通過魯迅所看到的文學與政治的理性關系,用日本學者伊藤虎丸更直接的話來說 ,就是“政治不在文學之外,從一開始就是文學本身的問題”。(《學術史的時代》, 載《學人》第十輯)
      六
  《魯迅》專門有一章“關于作品”,研究魯迅的創作。應該說,這并非竹內主要的用 心所在。他所謂“魯迅的文學”并不等于魯迅的“作品”,前者是一個高度的概括,近 于一種現代神話的升華,后者則偏于具體創作,屬于文學批評的對象。除了在談論作品 時偶爾對全書的理論主干有所呼應,老實說,竹內對魯迅作品的具體分析,今天已經基 本屬于常識范圍了,所以并沒有特別值得注意之點。有些觀點,甚至完全照搬李長之的 《魯迅批判》,大可省去不說。但竹內的一些提法,今天固然已經成為常識,而他的表 述仍然有其強烈的個性,和常識無論怎樣總有一段距離。同一個觀點,由不同的人說出 來,會有不同的意義的漣漪,呈現出豐富的差異,這本來就是文學批評的特點。
  他說魯迅關于自己創作的介紹性文字大多不可靠,但這并非魯迅有意作偽,而是因為 魯迅告訴讀者的大多是創作背景之類的信息,不是具體創作的微妙用心。使魯迅作品“ 難懂”的是后者而非前者,但恰恰前者可說而后者不可說,所以連魯迅這樣的文章高手 在解釋自己的創作時,也只能專揀可說的大說一通,把不可說的交給沉默。竹內告誡讀 者不要被魯迅的自述性文字所欺騙,應該相信,理解一個人的文學,責任完全在讀者自 己。對魯迅的自述性文字,他就像取笑親人的善意的絮叨那樣,說“他有喜歡這么說的 癖好——”我讀到這里,心里真有一種莫名其妙的溫暖。
  魯迅作為批評家的特色,向來被定義為極端主觀化,即評論任何人,結果都成了說自 己的話。對此,竹內的解釋是,由于魯迅的強烈的文學家氣質,使他的批評文字也習慣 地成為自我的投射,他以此使批評工作成為建構文學世界的另一種方式,所以主要意在 批評的雜文也就有著“遠比作品更像作品的東西”。魯迅的大多數批評文章都很難達到 應有的客觀性。“只有文學家魯迅的負担減輕了,才有可能進行純粹的批評嗎?”雖然 是提問式的,答案已經包含在其中了。
  關于魯迅作品的“難懂”,竹內的說法也很有趣。他說魯迅的創作,往往有惟他自己 才懂的東西,作者把這種內容隱晦地表現在作品中,不太希望讀者馬上就懂,這時候, 對虔誠的讀者來說,就有一種“作者躲在什么地方的不安的感覺”。整部《魯迅》,可 以說就是起于竹內自己的這種“不安”吧?
  同樣“難懂”,小說和散文詩的情形又不同,“小說的難懂,除了文體的曲折難懂之 外,主要原因是我在前面稱之為‘只有一人明白’的某種抽象觀念并沒有融化在作品中 而變為游離于作品之外的渣滓”。但是在《野草》中,“那種抽象的觀念沒有經過小說 造型的復雜手續,就不成熟地以觀念自己燃燒的形式直接表現出來,雖然難懂仍然是難 懂,而表象卻很完整。至少《野草》在表現和應該表現的東西之間,沒有像小說那樣的 間隔。使小說失敗的同一種東西,在這里卻使詩成功了”。你也許不同意竹內的這種說 法,但你不得不承認,在批評家竹內好“表現和應該表現的東西之間”,確實沒有我們 常見的那種“間隔”。
  竹內對《故事新編》表現出驚人的隔膜,一再說它是“失敗”,“多余的蛇足”,甚 至是對《吶喊》和《彷徨》的“抹殺”。可盡管如此,他也仍然意識到《故事新編》有 他“實在無法理解”的東西,而這“實在無法理解”倒使《故事新編》在他心中的地位 作為魯迅的一個“失敗”越來越變得重要起來。竹內說魯迅后來不能寫小說固然可惜, 但他更佩服魯迅的“忠實于不能寫”。在《魯迅》中,也很能夠看到竹內忠實于自己的 “無法理解”。正是用這種方式,竹內把他的“不安”傳給了我們。
      七
  竹內好1910年生于日本長野縣,1934年畢業于東京大學文學部,是日本著名的中國文 學研究會主要發起人和組織者,三十年代開始專攻中國文學,尤其喜愛魯迅。《魯迅》 之外,另有《現代中國論》、《竹內好評論集》和關于魯迅的一些雜記。他還親自翻譯 并注釋了魯迅許多作品,四十年代就有“竹內魯迅”的美譽。
  《魯迅》寫于1943年。此前的1932年,竹內曾到過中國,盧溝橋事變之后不久,又作 為文部省的留學生到北京考察至1939年,期間的生活就記錄在《北京日記》中,所以《 魯迅》的寫作,應該說是有較充分的來自學術和生活經歷兩方面的準備的。《魯迅》于 1944年末出版,那時候作者已經“出征”中國了。實際的征兵命令在該書完成之后才來 。“記得當時曾以為好象有老天佑護似的”——那是事后的慶幸,寫的時候隨時有開拔 的可能,“連明天的生命都難以保證”,所以在一次重版的“后記”里,竹內說他那時 候是“只想著要留下這本書而集中精力寫出來的。雖然不能夸張地稱為遺書,但已接近 這種心情了”。
  關于竹內及《魯迅》的背景資料,我所知道的只有這些。據說僅僅在1961年到1980年 之間,這本書就印刷了十七次,它對日本中國研究的影響可想而知。伊藤虎丸在回憶他 的學術研究道路時說,“這本書(按指《魯迅》),不僅是我國最早的正式的魯迅研究著 作,而且是確立中國近現代文學研究的里程碑。我們這些戰后成長起來的人,對中國近 現代文學的研究是從這本書起步的。而且,不妨說,竹內強烈的個性,使從那時起的日 本的中國文學研究,帶上了與其它外國文學研究稍有不同的色彩”。日本戰敗的那一年 ,竹內35歲,伊藤19歲,從輩分上講,伊藤應該是學生輩了,他所說的“稍有不同的色 彩”,大概就是指竹內研究魯迅和中國文學時對于日本本國問題的強烈指向性吧。這一 點也是公認的。
  不是沒有對于竹內的批評的聲音。有人就認為,竹內如此推崇魯迅的“文學”以及以 文學的方式表現出來的“掙扎”與“反抗”,目的是想以魯迅為榜樣,將現代中國的思 想上升為東亞的方法,并以此批評日本的現代。在這過程中,竹內不僅簡化了現代中國 的復雜性,也簡化了現代日本的復雜性。無論魯迅和現代中國的思想方法,還是西方思 想以及現代日本的回應方式,在竹內的表述中,都有可能被凝固為某種神話性的東西。 竹內的另一本重要著作《現代中國論》(1952)就終于將這種推論的方法極端化,從而造 成長期籠罩日本現代中國研究的竹內神話,或者用加藤周一的說法,叫做“竹內好的‘ 批判裝置’”。
  伊藤虎丸認為,所謂“竹內好的‘批判裝置’”,無非就是竹內對魯迅的認識的某種 合理化延伸。比如,竹內認為西方的“近代”(按指中國學者所說的“現代”)是物質和 精神的同時發展,但東方(特別是日本)卻沒有這種“精神的自我發展,不,沒有精神這 種東西”,又說“在近代以前,儒教、佛教中,有類似精神的東西,但這不是歐洲式的 發展;進入近代,連這樣類似精神的東西也沒有了”。竹內所謂東亞“近代”發展中缺 失的“精神”,不正是青年魯迅大聲疾呼應該作為中國新文明之基石的“主觀精神”、 “神明”、“內面生活”之類嗎?竹內認為“亞洲的近代是歐洲強制的產物”,魯迅沒 說過一模一樣的話,但類似的意思,也正是魯迅著作中反復強調的。竹內進一步指出, 魯迅,某種程度上也是“近代中國”,正因為深刻意識到“近代”的被迫性和強制性, 這才激起自身反抗精神,在反抗中曲折展開其“近代”進程,這和日本沒有反抗精神的 “近代”是兩種不同的模式:對日本來說,“因為進步而免于陷入悲慘,卻墮落”;對 中國來說,“因為保守而陷入悲慘,卻免于墮落”。日本的“進步”是以無抵抗而失去 “自我的意識”(墮落)為代價,中國(魯迅)卻因為知道反抗、掙扎,雖沒有日本式的“ 進步”(“保守”了),卻“一直保持著自我的意志”(“免于墮落”)。竹內的《現代中 國論》是在五十年代政治空氣中對《魯迅》一書已經確立的基本思想的進一步展開,不 免過高估計了中國革命的勝利,比如把現實的政治直接看作魯迅精神的實現和亞洲的希 望所在,這種認識模式已經在“文革”和“文革”結束之后由日本知識分子自己加以清 算了。盡管如此,在伊藤虎丸看來,竹內建立在他的魯迅研究基礎上的近代中國研究, 雖然有一些對中國和日本的“近代”的誤解,但他從旨在批判“日本近代”的思想目標 中抽象出來的“中國( = 魯迅)型”的“批判裝置”,“不僅在日本近代批判中,而且 在包括中國、朝鮮在內的亞洲全體的近代化批判中,時至今日仍然具有普遍性和有效性 。
      八
  竹內的《魯迅》是當遺書來寫的,我這篇文章卻好象要完成一項任務,或卸下一種負 担,有許多不可原諒的匆忙和潦草。
  最后還有一點想法,恐怕更加匆忙潦草了,但也索性一并說出來吧。
  我覺得竹內魯迅論最可貴的地方,還是他作為一個文學研究者在某些本源性問題上的 自覺。我這里指的主要是宗教。
  通常說來,日本現代知識分子,和中國現代知識分子的情形一樣,都缺乏一種基本的 宗教關懷,但這也只是“通常說來”而已,在竹內的場合,恐怕又有特殊之點。
  比如他說:
  我站在這樣的立場上,即把魯迅的文學放在某種本源的自覺上。我雖然缺乏恰當的詞 來表達這一點,但如果一定要說的話,那就是接近宗教的原罪意識。我感到魯迅身上, 確實有那種難以把握的東西。與其說魯迅沒有一般所認為的那種中國人意義上的宗教性 ,寧可說他是極其無宗教性的。“宗教性”這個詞是曖昧的,但它有這樣的意義:魯迅 在社會習俗形式上所理解的,與其說是非宗教的,毋寧說是反宗教的;不過,那種行為 的方式是宗教性的。或者,如果可以說是俄國人所認定的“宗教性”,那么我的“宗教 性”一詞正是這個意思。與其說魯迅從沒有把自己看作一個殉教者,不如說他很討厭被 人看成是殉教者。正像他不是先覺者一樣,他也不是殉教者。可是,在其表現形式上, 我認為是屬于殉教者性質的。
  繞了好幾個彎子,還是切實地指向了宗教。
  什么樣的宗教?竹內模糊提到的“俄國人所認定的‘宗教性’”,但具體哪一個或哪一 些“俄國人”?毫無交代。據孫歌《竹內好的悖論(續篇)》(載《學術思想評論》第六輯 )介紹,1934年,法國文學專家河上徹太郎翻譯了流亡法國的俄羅斯思想家和宗教哲學 家舍斯托夫研究尼采和陀思妥耶夫斯基的專著《悲劇的哲學》。1931年“九一八”之后 ,一種“不安體驗”就已經開始彌漫于日本知識界,河上徹太郎的翻譯,使日本知識界 在反省和表達其“不安”時,有了一套舍斯托夫式的宗教哲學語言,像“生死”、“無 ”、“原罪”、“贖罪”等等,就頻繁出現于竹內的《魯迅》中。但竹內到底沒有提舍 斯托夫的名字,只用了一個混沌的“俄國人”的概念。
  大概對宗教、宗教性或俄國人的宗教精神,竹內自己也說不清楚,再把這個問題放在 魯迅身上,就益發復雜了,所以竹內干脆認為,“大概連魯迅也沒有清楚地意識到吧” 。
  為了補償我們期待的落空,他又作了如下也許并不多余的補充:
  他只是在深夜常常與某種東西的影子對坐著(散文詩集《野草》及其他)。那不是靡非 斯特,這是確定無疑的。漢語中的“鬼”與它也許更接近些。或者在這里不妨進一步把 周作人所說的“東洋人的悲哀”這句話僅僅作為注釋來援用一下。
  既然說得如此閃爍,我也不忍心作任何推測。而且我覺得,必須尊重這種無可奈何的 閃爍其辭,就像大家同在黑夜里走路,寧愿聽到姑妄言之的相互提醒,而怕聽到一定要 走某條路的絕對命令。
  竹內還試圖從文學和宗教共同的感情基礎來解說這個問題。他認為,魯迅達到他的文 學的自覺的方式之所以具有非宗教甚至反宗教的宗教性,主要是因為魯迅的“情感表達 方式”在任何場合都無須理智的“說明”。他說魯迅“一生都與抽象的思維無緣”,我 想,所謂“抽象思維”也是有特指的罷。基于近代人文主義精神的“抽象思維”一直就 是宗教的反面,和宗教的反面“無緣”,應該就和反宗教“有緣”了。
  這些對竹內來說當然只是無可奈何的替代說法。性急如我者,也許可以說得更明白一 些。比如,我就自信在《野草》中讀到了竹內所謂“贖罪的心情”其實就起于魯迅作為 一個東方的敵基督者的失敗,或者說就起于魯迅作為一個失敗了的東方的尼采的懺悔, 以及在這失敗和懺悔中體會到的準宗教的東西。但竹內不肯這么說,他的思想習慣不允 許他對任何沒把握的東西提前給出確定性描述,因為這樣一來,那不確定的東西就會消 失在思想和語言的強橫中,而思想和語言也就在這一瞬間失敗于自身的強橫。
  正是在宗教面前,所謂“竹內好的批判裝置”才碰到根本的困難。竹內的認識方式主 要建立在他對魯迅的文學與來自西方的啟蒙思想的對抗性同一關系的深入體會,他把這 種對抗性同一關系上升到東亞和西方的普遍性乃至唯一合法性關系的高度,從而排除了 東方對西方思想的任何單向的無批判的接受。應該說,在建立東亞思想主體性的角度, 竹內的這種原則性的方法,確實具有很大的合理性。但是,當東亞思想歷史性地遭遇到 來自歐洲的宗教思想時,情形是否仍然如此呢?東亞的富于主體性的思想是否應該像對 待啟蒙思想那樣對待與啟蒙思想具有極大的差異的宗教思想呢?這個問題,魯迅沒有解 決,竹內照樣沒有解決。不妨說,這是魯迅的一個思想盲區,也是竹內的一個思想盲區 ,所以他老老實實說,由魯迅所引發的宗教問題乃是一種“難以把握的東西”,他自己 寧可將“難以把握的東西”妥善保存在隱晦飄搖的狀態,寧可使自己因此而長久經受靈 魂的“不安”。
  明白了這種苦心,對竹內的指責,不是也要落空嗎?我所謂“落空”的意思,當然不是 說竹內已經無可指責了,而是說,當一個人的思想開始進入宗教的無邊無際的空虛之際 ,任何對他在此之前的言說的指責頓時都將成為盲目。任何可能的指責者所面臨的問題 倒是:你是否愿意和你所指責的人一起落入那個巨大的空虛?
      九
  竹內借魯迅的文學,想站在東亞思想的現代性失敗中,用一種模糊不定的方式(語言) 有所挽救,有所肯定,有所保護,有所籌劃。這樣做的時候,我認為他真正觸到了魯迅 自己也未能明白意識到的所謂“歷史中間物”的模糊含義。
  “歷史中間物”,難懂的不是“中間物”,而是“歷史”。是什么樣的歷史維度上的 中間物?是“進化的鏈條”上的中間物呢,還是竹內閃爍提及的某種宗教神學的時間概 念上的中間物?
  竹內并不打算回答,他提出問題,自己卻躲開了,只把讀者剩在問題的陰影中,感到 長久的不安。
  2002年5月3日寫 2002年8月24日改
  收稿日期:2002-08-27
  
  
  
南京師范大學文學院學報69~76J3中國現代、當代文學研究郜元寶20032003“竹內魯迅”的核心是突出啟蒙魯迅與文學者魯迅的內在緊張,他認為啟蒙對魯迅來 說并非諸新價值的發源地,包括啟蒙在內的諸新價值只有通過文學才能涌現出來,文學 比啟蒙更具本源性。竹內由此出發,闡明了魯迅對文學與政治乃至宗教之關系的特殊處 理方式。竹內好的魯迅論改變了人們對文學的慣常理解,但如此解說的文學僅僅屬于魯 迅。正是在這個意義上,竹內認為魯迅始終是現代中國文壇的一個異數。竹內好/魯迅/啟蒙/文學/政治/宗教/Zhunai/Lu Xun/enlightenment/literature/politics/religionZhunai's Expositions on Lu Xun  Gao YuanbaoThe essence of Zhunai's expositions on Lu Xun is to stress the internalintensity between Lu Xun the enlightener and Lu Xun the writer.He does notthink that enlightenment means the fountainhead of all the new values forLu Xun but rather,all the new values,enlightenment included,can come to the fore only by means of literature.Thus literature,more than enlightenment,is the real headstream.With this as the starting point,Zhunai expounds theunique way Lu Xun adopts to treat the relations between literature andpolitics and even religion.Zhunai's expositions on Lu Xun have changed theconventional understanding of literature,but literature interpreted assuch fits Lu Xun alone.And it is in this sense that Zhunai thinks that LuXun has always remained a heteromorphic in the world of literature incontemporary China.復旦大學 中文系 上海 210433  郜元寶(1966- ),男,安徽銅陵人。1992年于復旦大學中文系獲博士學位,現任復旦 大學中文系現當代文學教授。出版專著多種。 作者:南京師范大學文學院學報69~76J3中國現代、當代文學研究郜元寶20032003“竹內魯迅”的核心是突出啟蒙魯迅與文學者魯迅的內在緊張,他認為啟蒙對魯迅來 說并非諸新價值的發源地,包括啟蒙在內的諸新價值只有通過文學才能涌現出來,文學 比啟蒙更具本源性。竹內由此出發,闡明了魯迅對文學與政治乃至宗教之關系的特殊處 理方式。竹內好的魯迅論改變了人們對文學的慣常理解,但如此解說的文學僅僅屬于魯 迅。正是在這個意義上,竹內認為魯迅始終是現代中國文壇的一個異數。竹內好/魯迅/啟蒙/文學/政治/宗教/Zhunai/Lu Xun/enlightenment/literature/politics/religion
2013-09-10 21:00

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