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論孫中山的“心性文明”說
論孫中山的“心性文明”說
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  孫中山一生獻身革命,是中國民主革命的偉大先行者,為改造中國而耗費了畢生的精力。他還給后人留下了許多十分寶貴的精神遺產,而尤以“心性文明”說特別值得珍視。本文擬就孫中山的“心性文明”說與知行統一觀做些初步探討,以拋磚引玉,并就正于方家。
      一、“心性文明”說的提出
  在孫中山的著述中,使用“文明”一詞之處頗多,而且應用相當廣泛。而“心性文明”的正式提出則甚晚。事實上,孫中山的“心性文明”說,從開始醞釀到最后提出,差不多經歷了30年的時間,有一個長期豐富和發展的過程。
  孫中山早年最欽慕西方物質文明。1878年,當他隨母從香港乘船到檀香山時,就發現自己闖進了一個新的天地,“始見輪舟之奇,滄海之闊,自是有慕西學之心,窮天地之想”〔1〕。 開始對西方物質文明有了深刻的印象。后到香港學醫,在課余之暇,博覽群書,“尤留心于富國強兵之道”〔2〕。對于洋務運動時期引進西方物質文明, 他是持基本肯定的態度的,在《上李鴻章書》中說:“顧我中國仿效西法,于今已三十余年。育才則有同文、方言各館,水師、武備諸學堂;裕財源則辟煤金之礦,立紡織制造之局;興商務則招商輪船、開平鐵路,已后先輝映矣。”因此,他希望中國能夠“步武泰西,參行新法”〔3〕, 走日本明治維新的道路。
  與此同時,孫中山感覺到,僅僅仿效西法尚不足以振興中國。洋務運動推行了30年,成績不可謂不大,而猶不能與歐洲頡頏,究其根源,完全是“教化文明”衰落所造成的。“今天下失教亦已久矣,古之庠序無聞焉,綜人數而核之,不識丁者十有七八,婦女識字者百中無一。此人才〈安得〉不乏,風俗安得不頹,國家安得不弱,此所謂棄天生之材而自安于弱,雖多置鐵甲,廣購軍裝,亦莫能強也!”〔4 〕在孫中山看來,中國教化文明之衰,西方教化文明之興,適成鮮明的對比:“自古教養之道,莫備于中華;惜日久廢馳,庠序亦僅存其名而已。泰西諸邦崛起近世,深得三代之遺風,庠序學校遍布全國,人無貴賤皆奮于學。”可知“泰西治國之規,大有唐虞之用意”〔5〕。所以, 只有“再造中華,以復三代之規,而步泰西之法”,復興教化文明,中國才能臻于“萬姓超群,庶物昌運”〔6〕的富強之境。
  但是,孫中山倫敦被難之后,思想又有了變化。他深入思考中國的現狀和前途,進一步認識到,中華國運之不振,還不僅僅是由于教化文明之衰落,而關鍵問題是政治文明落后的緣故。他開始相信,振興中國的辦法只有“建立一個賢良政府”〔7〕。 建立“賢良政府”就是變革政治制度,就必須革命。他建立“賢良政府”的思想醞釀于心中久矣。早在香港求學期間,他就開始認識到:“中國對于世界他處之良好事物皆可模仿,而最要之先著厥為改變政府。現社會中最有力之物,即為組織一良好之政府。”〔8 〕后來他回憶當時的這種思想變化時說:“若夫最大權力者,無如政治。政治之勢力,可為大善,亦能為大惡。吾國人民之艱苦,皆不良之政治為之。若欲救國救人,非鋤去此惡劣政府必不可,而革命思潮遂時時涌現于心中。”〔9 〕特別是經過甲午戰爭慘敗和倫敦被難,他更堅定地認為:“目前中國的制度以及現今的政府絕不可能有什么改善,也決不會搞什么改革,只能加以推翻,無法進行改良。”在這種情況下,中國必須“接觸歐洲文化”,“對歐洲文明采取開放態度”〔10〕。
  當時孫中山所說的“歐洲文明”,還主要地著眼于西方的共和制。他批評君主立憲派說:“有說歐米共和的政治,我們中國此時尚不能合用的。蓋由野蠻而專制,由專制而立憲,由立憲而共和,這是天然的順序,不可躁進的;我們中國的改革最宜于君主立憲,萬不能共和。殊不知此說大謬。”〔11〕怎么能斷定其為謬說呢?他認為:共和政治“為政體之極則”〔12〕;“我們中國先是誤于說我中國四千年來的文明很好,不肯改革,于今也都曉得不能用,定要取法于人。若此時不取法他現世最文明的,還取法他那文明過渡時代以前的呢?”“所以我們為志士的,總要擇地球上最文明的政治法律來救我們中國,最優等的人格來待我們四萬萬同胞”〔13〕。此其一。何況“共和者,我國治世之神髓,先哲之遺業也。我國民之論古者,莫不傾慕三代之治,不知三代之治實能得共和之神髓而行之者也”。所以,實行共和政府“又有革命上之便利”〔14〕。此其二。
  無論教化文明還是政治文明,都屬于制度文明的范圍。從欽慕西方物質文明到主張學習西方制度文明,是孫中山文明觀的一次重要發展。
  然而,武昌起義的槍聲,雖然摧毀了封建專制,迎來了共和,卻并未使中國的問題真正得到解決。孫中山深切地感到,倡導道德文明之舉已不可或緩。這有三個方面的原因:第一,在長期封建專制制度下,中國文明的發展比歐美確有差距,尤以道德文明更艱于發展。“設為種種政令,固閉自封,不令中土文明與世界各邦相接觸,遂使神明之裔,日趨shì@①野,天賦知能,艱于發展”,“知識上、道德上、生計上種種之進步,坐是遲緩不前”〔15〕。第二,西方文明確有不適合時代和中國者,應以道德文明為其補充。他指出:“二十世紀以前,歐洲諸國,發明一種生存競爭之新學說。一時影響所及,各國都以優勝劣敗、弱肉強食為立國之主腦,至謂有強權無公理。”“今日則不宜主張此說,應主張社會道德,以有余補不足。”〔16〕第三,中國固有道德文明確有高出西人之處,對其優秀部分應該繼承和發揚。他強調固有的舊道德的地位,是與恢復固有的民族地位相聯系的。指出:“窮本極源,我們現在要恢復民族的地位,除了大家聯合起來做成一個國族團體以外,就要把固有的舊道德先恢復起來。有了固有的道德,然后固有的民族地位才可以圖恢復。”他反對那種對固有道德采取民族虛無主義的態度:“一般醉心新文化的人,便排斥舊道德,以為有了新文化,便可以不要舊道德。不知道我們固有的東西,如果是好的,當然是要保存,不好的才可以放棄。”而且著重強調:“恢復我一切國粹之后,還要去學歐美之所長,然后才可以和歐美并駕齊驅。如果不學外國的長處,我們仍要落后。”〔17〕
  道德文明屬于觀念文明的范圍,是觀念文明的一個組成部分。觀念文明包括哲學、倫理、道德等形態, 孫中山統稱之曰“心性文明”。1918年,他在《孫文學說》中提出:“機器與錢幣之用,在物質文明方面,所以使人類安適繁華,而文字之用,則以助人類心性文明之發達。實際則物質文明與心性文明相待,而后能進步。中國近代物質文明不進步,因之心性文明之進步亦為之稽遲。”有些人對中國文明一概抹煞,不是出于偏見,就是基于對歷史的無知。其實,“持中國近代之文明以比歐美,在物質方面不逮固甚遠,其在心性方面,雖不如彼者亦多,而能與彼頡頏者正不少,即勝彼者亦間有之。”所以,對待中國傳統之心性文明,不是抹煞和摒棄它,而是發展和完善它。這就需要“究其源流,考其利病,始知補偏救弊之方”〔18〕。
  發展心性文明,孫中山叫做“心理建設”,成為他的“建國方略之一”,可見其重視之程度。辛亥革命后,他總結失敗的教訓,深刻認識到革命光靠兵力不行,還要靠人民心力,而且“以人民之心力做基礎,為最足靠”。“當時中國人民不贊成革命,多數人民不為革命而奮斗。革命行動而欠缺人民心力,無異無源之水,無根之木。”〔19〕民主共和是否能夠順利建成,也全在國民心理如何。“國民既欲共和,非當局之人所能強以所不欲。”〔20〕因為“一國之趨勢,為萬眾之心理所造成,若其勢已成,則斷非一二因利乘便之人之智力所可轉移也”〔21〕。有鑒于此,孫中山指出:“夫國者,人之積也。人者,心之器也。國家政治者,一人群心理之現象也。是以建國之基, 當發端于心理。 ”〔22〕“政治之隆污,系乎人心之振靡。吾心信其可行,則移山填海之難,終有成功之日;吾心信其不可行,則反掌折枝之易,亦無收效之期也。心之為用大矣哉!夫心也者,萬事之本源也。滿清之顛覆者,此心成之也;民國之建設者,此心敗之也。”〔23〕他在這里所說的:“心”,當然指的人心。他主張發展心性文明,特別強調心理建設,其目的是要鞏固民國之根基。正如他后來在一次演說中所說:“我們要國家鞏固,永遠不倒,是用什么做基礎呢?要用人心做基礎,要用人人的方寸之地做基礎。人人的心內都贊成民國,傾向民國,然后民國才不致倒,才可以鞏固。”〔24〕
  根據以上所述,可以看到,孫中山先后提出了五種文明,即物質文明、教化文明、政治文明、道德文明和心性文明。其中,教化文明和政治文明,屬于制度文明;道德文明包括在心性文明之中,屬于觀念文明。其提出的時間先后順序,反映了人類對文明內涵認識發展的一般規律。“心性文明”說的提出,正是孫中山文明發展觀走向成熟悉的一個標志。
      二、“心性文明”說的內容構成及其形成過程
  孫中山提出的“心性文明”說,其內容構成主要來自兩個方面:一是中國的傳統文明;一是歐美的近代文明。但是,他對這兩種文明的借鑒和吸收,既不是同時進行的,也不是簡單地拿來。在長期的革命生涯中,他對這兩種文明的認識和態度是有一個發展變化的過程的。
  大致說來,孫中山“心性文明”說的形成經歷了30年的時間,并可分為三個發展階段:
  第一階段,從1894年到1905年,歷時11年,主張模仿歐美文明,是“心性文明”說的醞釀時期。
  孫中山晚年回憶說:“我們近來實行革命改良政治,都是仿效歐美。”并解釋為什么要仿效歐美的原因說:“因為看見了歐美近一百年來的文化,雄飛突進,一日千里,種種文明都是比中國進步得多。”〔25〕這是符合實際情況的。早在《上李鴻章書》中,他即提出:“竊以中國之人民材力,而能步武泰西,參行新法,其時不過二十年,必能駕歐洲而上之。”并以日本明治維新為例,說明只要“仿效西方”,稍假時日,其成效必“大有可觀”〔26〕,“不難轉弱為強,易舊為新”〔27〕。
  對于外國人中間流傳的所謂中國人“有排外思想, 不樂交通”〔28〕的謬說,孫中山用歷史事實進行了批駁。指出:“西方人中有一種普遍的誤會,以為中國人本性上是閉關自守的民族,不愿意與外界的人有所往來,只是在武力壓迫之下,才在沿海開放了幾個對外貿易的口岸。這種誤會的主要原因,是由于對中國歷史缺乏了解。歷史可以提供充分的證據,……甚至晚到明朝時,中國人中還沒有絲毫排外精神的跡象。”又稱:“中國的閉關自守政策,乃是滿洲人自私自利的結果,并不能代表大多數中國人民的意志。”〔29〕至于那些反對向中國“輸進新文明”的“黃禍”論者,他更尖銳地揭露他們是“以共亡支那為目的”,實行的是“政治上之狡策”〔30〕。可見,他主張對歐洲文明采取開放政策的態度是十分堅定的。
  在此階段中,孫中山分析中國近代文明落后的歷史背景,并嚴正地駁斥了“黃禍”論者所鼓吹的“狡策”,指出“對歐洲文明采取開放政策”〔31〕和“取法西人的文明而用之”〔32〕是唯一正確的道路。
  第二階段,從1905年到1912年,歷時7年, 主張以歐美文明為借鑒,并將中國傳統文明加以“融貫”,是“心性文明”說的始創和發展時期。
  隨著革命活動的開展和對西方歷史及現狀的進一步了解,孫中山對歐美文明的認識也深入了一步。雖然早在1897年,他就說過對西方文明不能“全盤照搬過來”〔33〕的話,但到這時認識更為明確了。他已經發現,歐美文明也并非盡善盡美。指出:“文明進步是自然所致,不能逃避的。文明有善果,也有惡果,須要取那善果,避那惡果。”而“歐美各國,善果被富人享盡,貧民反食惡果,總由少數人把持文明幸福,故成此不平等的世界。”〔34〕始覺包括自己在內的革命黨人前此的認識未免失之偏頗。于是,他不失時機地提醒革命黨人:“夫社會革命者,正為今日世界人士聚訟紛紜之問題,而吾國人大都尚茫然無所知者,蓋彼等以為中國復興之目的,無非欲成為一強盛之大國,以與西方列強并駕齊驅而已。然此絕非吾人努力最后之目的。”〔35〕既然他已經強烈地意識到,對西方的文明成果不能盲目崇拜,因此特別強調:“要避免其種種弊端”,吸收其“文明的精華”,“決不成為它的糟粕的犧牲品”〔36〕。至于那些西方風靡一時的民主政治學說,即使在外國或行有成效,也不應“奉為金科玉律”,必須“酌古酌今”,“改進而奉行之”〔37〕。
  如果說西方文明成果需要加以“改進”的話,那么,它的標準是什么?在孫中山看來,不是什么別的,而是中國本身的“民情國史”或“國情”。他指出:“適于民情國史,適于數千年之國與民,即一國千古不變之憲法。”重視民情國史是中國的優良傳統。“自唐虞賡歌@②yáng拜以來,左史記言,右史記事,行人采風之官,百二十國寶書之藏,所以立綱紀、通民情也。”他批評許多出國留學生,數典忘祖,對歐美學說“不敢持異議”,認為“歐美所無,中國即不能損益”。并指出:“其故在不研究中國歷史風俗民情,奉歐美為至上。”〔38〕直到晚年,他還反復提醒青年學生說:“我們立志,還要合乎中國國情。”〔39〕強調吸收西方文明成果必須適于“民情國史”或“國情”,這是他對西方文明認識深化的一種表現。所以,當1911年冬天,他在歐洲得到武昌起義和各省響應的消息后,在一次演說中談到革命后中國的政體時是這樣說的:“將取歐美之民主以為模范,同時仍取數千年前舊有文化而融貫之。”〔40〕不再單提“仿效歐美”了。
  在此階段中,孫中山開始對歐美文明持批判的態度,而對其采取具體的分析,反對全盤照搬外國的東西;主張學習外國一定要適于中國的“民情國史”或“國情”。他這種對西方文明必須加以鑒別和批判吸收的主張,直到今天依然有著十分重要的啟迪作用和現實意義。
  第三階段,從1912年到1924年,歷時12年,主張仍需學習歐美文明之所長,但作為補充,強調大力弘揚傳統文明,是“心性文明”說的成熟和繼續深化時期。
  辛亥革命以后,孫中山對西方文明做過多次論述,一方面說“歐美近一百年來的文化,雄飛突進,一日千里,種種文明都是比中國進步得多”,一方面指出“外國政治的進步,比較物質文明的進步是差得很遠的”〔41〕。對于當時國內“極端的崇拜外國,信仰外國”的風氣,他是深惡痛絕的。他認為,自《辛丑條約》簽訂以來,“中國人的自信力便完全失去,崇拜外國的心理便一天高過一天”。在這種心理支配下,總認為外國一切都好,“所以把中國的舊東西都不要,事事都要仿效外國;只要聽說外國有的東西,我們便要去學,便要拿來實行”〔42〕,這是非常有害的。如“歐美的先進國家把民權實行了一百多年,至今只得到一種代議政體。我們拿這種制度到中國來實行,發生了許多流弊”。因為“歐美代議政體的好處,中國一點都沒有學到;所學的壞處卻是百十倍”〔43〕。之所以會產生這樣的結果,是由于“中國人聽到歐洲的政治學理,多數都是照本抄謄,全不知道改變”〔44〕的緣故。
  為了破除對外國的盲目崇拜和迷信,孫中山對作為西方近代政治理論兩大支柱的盧梭“天賦人權”說和孟德斯鳩“三權分立”說進行了剖析。針對前者,他指出:“就歷史上進化的道理說,民權不是天生出來的,是時勢和潮流所造就出來的。故推到進化的歷史上,并沒有盧梭所說的那種民權事實,這就是盧梭的言論沒有根據。”〔45〕針對后者,他以美國為例,指出:雖然美國憲法以“三權分立”說為根本,“在一百年前算是最完善的了”,但弊病依然存在,“比方美國糾察權歸議院掌握,往往擅用此權,挾制行政機關,使他不得不fǔ@③首總命,因此常常成為議院專制”。再如“就選舉上說,那些略有口才的人,便去巴結國民,運動選舉;那些學問思想高尚的人,僅都因訥于口才,沒有人去物色他”〔46〕。凡此種種,都是在說明一個道理:即盲目崇拜、全盤照搬外國是萬萬要不得的;相反,中國“學外國,是要迎頭趕上去,不要向后跟著他”,“跟上世界的潮流,去學外國之所長”〔47〕。
  孫中山繼續深入批判歐美文明,其根本目的是要“集合中外的精華,防止一切的流弊”〔48〕,使中國真正強盛起來。所以,批判是為了更好地學習外國,并不是不要學習外國。他說:“恢復我一切國粹之后,還要去學歐美之所長,然后才可以和歐美并駕齊驅。如果不學外國的長處,我們仍要退后。”〔49〕這里所說的“國粹”,也就是他在別處所說的“固有的舊道德”,都不能望文生義,更不能理解為提倡國粹主義,而主要指的是優秀的傳統道德文化。他很早就說過:“夫孔孟,古之圣人也,非今之科學家也。且當時科學猶未發明也,孔孟所言有合于公理者,有不合于公理者。”〔50〕并非認為中國固有的文化一切都是好的,而是主張對其也要采取分析和批判的態度,即“就先民所遺留者,發揮而光大之;且改良其缺點”〔51〕。怎樣“改良”呢,例如,對于忠,他認為,“從前講忠字是對于君的,所謂忠君”,這固然不行,但現在“還是要盡忠,不忠于君,要忠于國,要忠于民,要為四萬萬人去效忠。為四萬萬人效忠,比較為一人效忠,自然要高尚得多。故忠字的好道德還是要保存”〔52〕。再如,對于仁,他指出:“仁之種類,有救世、救人、救國三者,其性質則皆為博愛。”“救世”是宗教家之仁;“救人”是慈善家之仁;“舍生以救國,志士之仁也”〔53〕。故人生“須明于生命之辨”。“雖然均一死也,有泰山、鴻毛之別。若因革命而死,因改造新世界而死,則為死重于泰山,其價值乃無量之價值。”因為“以吾人數十年必死之生命,立國家億萬年不死之根基,其價值之重可知”〔54〕。所以,他認為,仁和忠一樣,“也是中國的好道德”。“我們要學外國,只要學他們那樣實行,把仁愛恢復起來,再去發揚光大,便是中國固有的精神。”〔55〕
  于此可見,孫中山在傳統文明的揚棄和承襲方面花了極大的氣力,完全是為了恢復中國固有的精神。因為他深知,欲再造民國,“非有革命精神不為功”。所以,到1918年以后,他特別重視心理建設的理論研究和宣傳,并強調要發展心性文明。他認為,文明的發展自有其自身的規律。如“心性進化由無知到有知”。對中國的傳統文明焉能夠一概抹殺?因為“中國人之心性理想無非古人所模鑄,欲圖進步改良,亦須從遠祖之心性理想,究其根源,考其利病,始知補偏救弊之心”〔56〕。對于《大學》中“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的話,他作了極高的評價:“把一個人從內發揚到外,由一個人的內部做起,推到平天下止。象這樣精微開展的理論,無論外國什么政治哲學家都沒有見到,都沒有說出,這就是我們政治哲學的知識中獨有的寶貝。”并指出:“現在各國的政治都進步了,只有中國是退步,何以中國要退步呢?就是因為受外國政治經濟的壓迫,推究根本原因,還是由于中國人不修身。不知道中國人從前講修身,推到正心、誠意、格物、致知,這是很精密的知識,是一貫的道理。……我們現在要能夠齊家、治國,不受外國的壓迫,根本上便要從修身起,把中國固有知識一貫的道理先恢復起來,然后我們民族的精神和民族的地位才都可以恢復。”〔57〕所以,他特別推崇這一道理,認為是古人所模鑄的心性理想,是很好的政治哲學。
  在此階段中,孫中山一面繼續深入批判歐美文明,一面對固有的道德和知識進行“改良”;在提出“心性文明”說之后,又在深化上下功夫。這樣做的目的,用他自己的話來說,就是:“對于世界諸民族,務保持吾民族之獨立地位,發揚吾固有之文化,且吸收世界之文化而光大之,以期與諸民族并驅于世界,以馴致于大同。”〔58〕
      三、“心性文明”說與知行統一觀
  孫中山之提出“心性文明”說,是有一定的哲學認識論為基礎的。不過,長期以來,論者對此認識不一,迄今爭論不休。比較多的意見是,認為孫中山過份夸大了精神的作用,而且他的知行關系學說犯了片面化的毛病,滑向了形而上學。這說明對于這個問題還有進一步探討的必要。
  1921年,孫中山在桂林對滇贛粵軍演說時,曾經專門講了精神與物質的關系問題。他先給精神下一定義:“第知凡非物質者,即為精神可矣。”然后解釋道:“總括宇宙現象,要不外物質與精神二者。精神雖為物質之對,然實相輔為用。考從前科學未發達時代,往往以精神與物質為絕對分離,而不知二者本合為一。在中國學者,亦恒言有體有用。何謂體?即物質。何謂用?即精神。譬如人之一身,五官百骸皆為體,屬于物質;其能言語動作者,即為用,由人之精神為之。二者相輔,不可分離,若猝然喪失精神,官骸雖具,不能言語,不能動作,用既夫,而體亦即成為死物矣。”物質與精神二者,相輔相成,對立統一,少一不可:“全無物質亦不能表現精神,但專恃物質,則不可也。”〔59〕顯而易見,他已經十分清楚地闡明:物質是精神發生的本源和基礎,而精神是物質的功能和表現;人若猝失精神,亦即喪失生命現象,其體焉能不成為死物?故以此例斷定孫中山把精神對身體的支配作用絕對化,是完全沒有道理的。
  應該看到,孫中山這次演說的對象是北伐軍,其主題就是發揚革命精神以爭取北伐的勝利。在這一特定的歷史條件下,他著重闡述精神的作用,既是革命戰爭實踐的需要,也是合乎常理的。如稱:“人者有精神之用,非專恃物質之體也。我既為人,則當發揚我之精神,亦即所以發揚為人之精神,故革命在乎精神。”并舉例說:“自余觀之,武器為物質,能使用此武器者,全恃人之精神。兩相比較,精神能力實居其九,物質能力僅得其一。”〔60〕他講人與武器的關系,是用來批評“今人心理往往偏重物質方面”的傾向之不足為訓,因此強調使用武器的人之精神,突出人的因素的作用。這沒有什么不對,不能片面地理解為這就是過份夸大精神的作用。
  孫中山在闡述精神與物質的關系的同時,還對認識與實踐的關系進行了新的探索。知行關系問題是中國哲學史上一個古老的命題,他則突破了前人的狹隘解釋,把它提到認識論的意義上進行闡發,以使之服務于革命戰爭和建設的實踐。他認為辛亥革命之所以失敗,究其思想上的原因,實為“知之非艱,行之惟艱”之說所誤。“知之非艱,行之惟艱”乃商代傅說對武丁之言,“知易行難”說之由來也。“由是數千年來,深中于中國之人心,已成牢不可破矣。”〔61〕明代王陽明又倡“知行合一”之說。推其本意,亦以為“知之非艱”,而“行之惟艱”;惟勉人“雖難有所不畏,既知之則當行之”。然而,“無如其說與真理背馳,以難為易,以易為難;勉人以難,實與人性相反。……此陽明之說,雖為學者傳誦一時,而究無補于世道人心也”〔62〕。所以,他認為:“要中國進步,不但是對于政治,主張要革命,就是對于學問,也主張要革命。要把全中國人幾千年走錯了的路,都來改正,所以主張學問和思想都要經過一番革命。”〔63〕正由于此,他才提出了“知難行易”說。
  論者或謂:“知難行易”同“知易行難”一樣,都不是科學的命題,因為行和知都有其艱難的地方,而且知與行孰難孰易也不是認識論的根本問題。這自然是有道理的。但是,應該看到,孫中山是借用此命題,克服革命黨人內部“畏難之心”,從而“使中國人無所畏而樂于行,則中國之大有可為矣”〔64〕。因此,從表面上看,他似乎是在探討知與行孰難孰易的問題,而實際上卻是在闡述知與行孰先孰后的問題。其實,他本人對此也做過清楚的說明:“就知和行的難易之先后說,凡百事情,知了之后才去行,是很容易的。如果不知也要去行,當中必走許多‘之’字路,經過很多的錯誤,是很艱難的。為什么不避去那種錯誤的艱難?因為知是很難的。如果要等到知了才行,那么行的時候,便非在幾百年、幾千年之后不可,恐怕沒有定期了。所以我們人類,有時候不知也要去行。”〔65〕就是說,不僅僅知是很難的,而不知而行,則要經歷很多的挫折,也是很難的。沒有哪一樣是容易的,怎么辦?他認為,既然知難行也難,又不能見難而止步,那就應該先迎難而行。這種方法,就是先克服行之難,再在此基礎上去解決知之難。在這里,知與行只有先后的關系,并無難易的關系。所以,對“知難行易”不能簡單地從字面上去解釋和理解,就其實質按之,不過是“行先知后”而已。猶如后來人們常說的“在游泳中學會游泳”,講的都是同一個道理。也有這樣一句話:“能實行便能知,到了能知,便能進步。”〔66〕便是對“知難行易”本義的一個很好注腳。
  孫中山認為,按認識的程序來說,先行后知是普遍的規律。他指出:“人類之進步,皆發軔于不知而行者也,此自然之理則,而不以科學之發明為之變易者也。故人類之進化,以不知而行者為必要之門徑也。”〔67〕又稱:“宇宙間的道理,都是先有事實然后才發生言論,并不是先有言論然后才發生事實。”〔68〕他不僅始終堅持知來自行、理論來自實踐的觀點,而且還認為知對行也有指導和推動的作用。他說:“求進步的方法,專靠實行。古人知道宇宙以內的事情,應該去做,便實行去做;所謂見義勇為,到了成功,復再去做,所以更進步。”“其始則不知而行之,其繼則行之而后知之,其終則因已知而更進于行。”〔69〕就是說,人的認識發展一般表現為兩個過程:第一個過程,是由行到知;第二個過程,是由知到行。“以行而求知,因知以進行”〔70〕兩句話,正是對這兩個過程的概括。但他也不把這兩個過程看作是認識的終結,并以文明的進化為例,指出:“其近代之進化也,不知固行之,而知之更樂行之,此其進行不息,所以得有今日突飛之進步也。”〔71〕從行到知,從再行到再知,如此往復無窮,人的認識不斷深化和發展,人類文明也隨之不斷進化而臻于更善之境。
  由上述可知,孫中山是把行看成是第一性的,把知看成是第二性的,而且認為知與行二者是對立統一的。不僅如此,他還提出行是檢驗知之正確與否的標準。明確指出:“學理有真的有假的,要經過試驗才曉得對與不對。好象科學上發明一種學理,究竟是對與不對,一定要做成事實,能夠實行,才可以說是真學理。”〔72〕由此看來,他不單是把實踐看成為認識的本源和基礎,還要將實踐用作檢驗真理的標準。他的認識論充滿了唯物辯證法,怎么能說是滑向了形而上學呢?
  心理建設是孫中山再造民國的建國思想的重要內容。心理建設主要有兩項任務:第一是立。心理建設的核心是發展“心性文明”,使革命從國人的心中革起,政治上的革命才有可能成功。所以,他說:“革命精神者,革命事業之所由產出也。”〔73〕這是心理建設的立的任務。第二是破,破什么?是要“破此心理之大敵,而出國人之思想于迷津,庶幾吾之建國方略,或不致再被國人視為理想空談也”〔74〕。具體地說,就是要破傳統的“知易行難”說,創立新的“知難行易”說以取代之。因此,“心性文明”說和知行統一說二者,構成了孫中山心理建設思想的基本內容。這是他留給后人的一份非常值得珍視的寶貴精神遺產,到今天仍然有著十分強大的生命力和強烈的現實意義。
  通過以上所述,不難看出,要正確評價孫中山的“知難行易”說,必須避免研究工作中的主觀性。首先要把問題提到一定的歷史范圍之內。如果脫離了當時的歷史背景,完全不顧孫中山之所以特別強調“行易”的原因和必要性,那么得出來的結論必然與當時的歷史實際相違背,而且也是決不會符合孫中山的本意的。其次,要全面地研究孫中山的言行材料,不能以他的個別言論或事實作為判斷的根據,以避免犯以偏蓋全的錯誤。復次,也要看到,孫中山雖既是革命實踐家又是革命理論家,但主要是革命實踐家;他奔走革命一生,他的許多理論是通過演說來闡述的,多有即興發揮之時,故其文字表述難免有不夠周密妥貼之處,是可以想見的。這就更需要我們在研究工作中堅持全面性的觀點。切忌斷章取義。取其一點而不及其余,反倒作為苛求前人的依據,這種方法顯然是不足取的。
  注:
  〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔10〕〔11〕〔12 〕〔13〕〔14〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕〔33〕〔34〕〔36〕〔37〕〔38〕〔40〕〔46〕〔50〕《孫中山全集》第1卷, 第47頁;第8頁;第15頁;第2頁;第9頁;第46頁;第88頁;第86頁;第208頁;第173頁;第281頁;第172—173頁;第15頁;第278頁;第244頁;第250—251頁;第246頁;第86頁;第278頁;第80頁;第327—328頁;第273頁;第444—445頁;第444頁;第456頁;第330—331頁;第383頁。
  〔8〕胡漢民編:《國父全集》第2集,第156頁。
  〔9〕〔15〕〔16〕〔20〕〔35〕《孫中山全集》第2卷,第359 頁;第8—9頁;第423—424頁;第417頁;第327頁。
  〔17〕〔25〕〔41〕〔42〕〔43〕〔44〕〔45〕〔47〕〔48 〕〔49〕〔52〕〔55〕〔57〕〔68〕〔72〕《孫中山全集》第9卷,第243、251頁;第314—315頁;第315、319頁;第316—317頁;第314、319 頁;第289頁;第264頁;第252頁;第353頁;第251頁;第244頁;第244—245頁;第247、249—250頁;第264頁;第381頁。
  〔18〕〔21〕〔22〕〔23〕〔53〕〔54〕〔56〕〔59〕〔60 〕〔61〕〔62〕〔63〕〔64〕〔65〕〔66〕〔67〕〔69〕〔70〕〔71 〕〔73〕〔74〕《孫中山全集》第6卷,第180頁;第207頁;第214頁; 第158—159頁;第22—23頁;第34—35頁;第10、180頁;第12—13 頁; 第12—13頁;第158頁;第197頁;第72頁;第160頁;第73頁;第69頁;第222頁;第69、199頁;第199頁;第200頁;第13頁;第159頁。
  〔19〕〔39〕《孫中山全集》第8卷,第430—431頁;第538頁。
  〔24〕《孫中山全集》第10卷,第29頁。
  〔51〕〔58〕《孫中山全集》第7卷,第60頁。
河北學刊石家莊79~86K3中國近代史戚其章19981998作者系山東省社會科學院研究員 作者:河北學刊石家莊79~86K3中國近代史戚其章19981998
2013-09-10 21:00

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