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論魯迅的文化性格——魯迅逝世六十年祭
論魯迅的文化性格——魯迅逝世六十年祭
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  魯迅的出現[①],是中國二十世紀的重要事件。這首先因為,在中國的思想家和人物譜系中,從此有了一種獨異的思想和生命類型。它自成品格,很難類比,很難歸類。一些有關他的流行術語其實難以自圓其說地界定其個性。[②]在現代人物中,很少人像他那樣復雜,那樣容易引起歧義,那樣同時而且長期地擁有完全相反的評價。比如,有人稱他為民族魂,也有人把他劃為全盤西化派;有人責之冷峻苛酷,另有人感慨他富于宗教慈懷;有人說他世故老辣,有人卻驚嘆他有孩子的天真;有人視之為不恤犧牲的盜火者,甚至背十字架者,有人卻把他歸于“現代逍遙”……[③]
  人們已經用了太多的話語來評說他。魯迅所以是一個不盡的言說對象,不在其學問之深和別的什么之大,而正是在于其思想和生命類型的別具一格,在于這個對象本身的復雜多義性。
  六十年前,隨著心臟停止跳動,魯迅太早地休止了思想。至今人們為之遺憾。其實他生前并非謙詞地表達過這樣的消息:他的話已經說完。魯迅不會矯情作態,我們有太多的理由相信他說的是真話。當然他在離開這個世界之前也自語過時間不多了,要趕緊做之類的話。我們有同樣多的理由相信這也是真話。但我們不妨把前者理解為思想和生命類型的原創,而將后者理解為思想踐履或生命的顯現過程。作為一個實踐者,他固然有永遠操作不完的事業,但作為一個思想家,尤其是作為一個人生之路的探索者,他確然早已說出了魯迅之為魯迅的話,完成了他最富原創性的自我生命雕塑。
  六十年了,而且世紀末了,我們奠祭魯迅。奠祭當然意味著認同。能構成奠祭和認同對象的,只能是靈魂。
  奠祭和認同是一種交流,是一種感應。現在的問題是,我們奠祭與認同什么?與什么交流和感應?
  任何英哲或偉人都是一個在造化所給予的特定環境中的能動的造型。每個人都是一個宇宙,不可摹寫,不可復制。偉人的行跡之于后人,只有在稀薄了的意義上才有積極的消化結果。可是,眾所周知,泥于其形跡,曾經長期是人們關于魯迅的話語方式和“學習”方式,于是就有關于歷史公案的無休無止的是非證明,和蔚然成風的“投槍匕首”、“橫眉冷對”、“諷刺與幽默”,而多少把一顆內隱于其中的本來就孤獨的沉重的靈魂涼在一旁。
  同樣的情形也發生在不同樣的人們那里,所異之處是在不同的人們那里有著不同的價值判詞。被稱為“海外新儒家”而本人不以為然的余英時先生曾經不無典型性地訾議魯迅:“不但反對中國的傳統,也反對西方的東西”,“他沒有一個積極的信仰,他要代表什么,他要中國怎么樣,他從來沒有說過,盡是罵這個罵那個的。”[④]余先生的措詞雖是不客氣了一些,卻也符合一般俗眾對于魯迅的感覺,并且這種感覺并不見得就是沒有根據;他要求魯迅有一個確定性的選擇也屬常情,這恐怕也是為數不少的人士的意見。
  問題在于,這類的意識雖不無事實,雖不背常情,但就此為止卻是膚淺的。近年來,這樣的議論越來越成為一種時髦。然而,它越是流行就越是叫人思考這樣一個問題:中國是一個長于“得意忘象”之思維功夫的民族,但對于魯迅,人們為什么似乎多容易“執其象而忽其意”?這是因為彼此歷史間距太近,還是因為魯迅行得太遠,太獨異,或者兼而有之呢?
  照理說,余先生應該是可以超于這種俗見的,因為他是思想者。思想的要義原在于反思。他滿可以對自己的思維參照系的可靠性作一種推敲。比如,即便所指陳的全是事實,為什么不能既“反對中國的傳統”,同時“也反對西方的東西”?為什么不可以有超于“中國傳統”和“西方的東西”的其它思考與選擇?一個人為什么一定要“代表”什么說話?一個思想家為什么不可以只有“思”而非要越俎代庖地為國家社稷設計方略?難道在中國現代史上,不究病理的結論和無謂藥方不嫌多了一些嗎?魯迅“罵這個罵那個”,就算是“罵”吧,其中有沒有執著的價值憑依與精神追尋?如果有,那不是信仰又是什么呢?信仰必定是一種確指嗎?如果沒有,只是一種“高度的非理性”[⑤]的心理病態,那病態之中又是一副怎樣撕裂著的靈魂?其中的機制怎樣?余先生研究思想史,也有過較出色的知識分子研究,而且學貫中西,完全可以對魯迅這樣一個奇怪的現象用思想史的語言作一種比較性批判,然而他打住了,跟有些深刻的新儒家前輩(比如牟宗三)一樣,對于魯迅,留下的多是一些皮相之論。這是很可惜的。
  我們生活在“科學的時代”,對于魯迅的“奇譎”或“怪異”,十多年來,學者們已經做了不少心理學、社會學、文化學等“科學”的剖析或研究,從而拓展了理解魯迅的空間。然而過分地信任這種剖析,也是有問題的。從深處說,“科學研究”對人文觀察的“邊際效用”是值得研究和推敲的。知識或科學固然可以是窺探靈魂的階梯,但是,倘不同時伴以窺探者良知之光的燭照,那就不過“階梯”而已,不能成為溝通靈魂之具。知識之維在靈魂之門前往往“此路不通”;從根本處講,靈魂必須用靈魂交流。沒有生命體驗的置入,我們無法面對魯迅。
  這是與魯迅對話的真正難點所在。(比較而言,當代新儒家是較具條件溝通的,因為其中的精英人物憂患的并且用全幅生命去承當的,正是所謂“人文精神的重建”。但某些歷史的“情結”妨礙了他們設身處地置入。)這就是我們雖有“得意忘象”之智慧,“科學”研究之方法,甚至真誠的人文情懷,卻捕捉不到魯迅的原因所在。
  也許,真的像有些自信的學者一樣,當代人比他更具“現代人的優越”,比他更有某些“資格”、“本錢”之類的東西;也許,我們有幸能弄熟了他本人都不曾了然的有關于他的細節,甚至有幸成為他的學生或者研究專門家。然而是否同時有幸傾聽到了他的靈魂,是否有幸與一個孤獨者神交,這至少不是一碼事。
  卡謬在《西西弗斯的神話》中說,判斷人生究竟是否值得活下去,就等于答復了哲學的根本問題。而其它的一切,諸如世界有沒有三度空間,心智范疇是九個還是十二個,都是次要問題;相對于生命意義的問題,本體論、認識論、科學不過是游戲。這其實是很多先哲說過了的大同小異的話。正是這方面的原因,孔子、蘇格拉底、柏拉圖、彼特拉克、康德等才把終身大愿相許于生命意義的探尋;也正是相同的道理,釋迦牟尼、基督耶穌、老聃莊周等都不炫耀甚至拒斥智巧與神通,而專注于靈魂的拯救或精神的超解。魯迅當然沒有把知識看作無足輕重的游戲,更沒有因反對“奉科學為圭臬”而走向反智主義,但是“人生究竟是否值得活下去”,也就是生命的意義問題或人類的尊嚴和價值問題,可以說糾纏了他一輩子,成為他一生思考的傾向性母題。他由科學而入人文,標志著這個母題的確立。他以后的生涯和心路,復雜而斑駁,然其軸心不外乎是一個生命的意義追尋或靈魂的拯救問題。人們更多地注意到了它的展開形式和次生層次,而忽視了魯迅與過往大杰破解的是同一種人生之謎而只是方式和應答的獨異。
  倘沒有這種前提性歸置,一切對魯迅心理行為的判斷都有可能錯位。余先生對魯迅有一種解釋:魯迅“一天到晚跟人家鬧,心高氣傲,但當時他又沒有那個本錢斗得贏人家。所以與反抗勢力結合在一起”。[⑥]這種“本錢論”同昔日的“妒嫉論”、“虐待狂論”一樣,雖然多出自有根底有本錢的學問家,但學問不幸在此處受阻了,“本錢”沒能化為慧靈而使之與對象達到有效的通約。
  “本錢”是個什么東西呢?無非是這個物化著的世界里,“高等動物”間某種可資較量的優勢。人類生于兩間,因本錢多寡而沉浮,由本錢高下而榮辱,為本錢得失而悲歡,不知有了多少萬年。魯迅固然從小就因本錢之弱(個人的、也有民族的)而遭受過白眼,由此而來的心理體驗對他的性格生成不能低估。阿德勒的個體心理學認為,“自卑”、“缺陷”是人超越的動力。這個說法對魯迅在一定意義上是適用的。如果對阿氏所謂“自卑”、“缺陷”作一種形上的抽象,它實際上是人在存在本體論上的不完滿狀態。相對于無限,人在任何意義上的本錢都是一種匱乏,一種缺損。一切對本錢的洋洋得意都是人類缺乏自省的無知無明狀態。如果不停于表象,不難發現,魯迅的“心高氣傲”,他的“狂”,他的“罵人”,他的“悲觀”,他的“孤獨”,他的“虛無”感或無根基感等等,不是源于本錢不如人這樣一種流俗的斗法心理,而是因為他在本體上洞悟到了人性不可克服的弱點、“有弊”[⑦],或者說人作為類的“本錢”的有限性。這一體悟,使得他的上述心理狀態最沉重的表現,常常不是因為面對某個可以確指的強大敵手,而是無奈于和震駭于一種不可言說的本體論對象,比如所謂“無物之陣”、“鬼打墻”、“荒原”、“夜”。這個體悟也常使他自己的行為有一種無聊感,這種無聊感恰恰不是在短兵相接,“斗不過人家”之時,而是在“對手都消滅了”的凱旋之際。[⑧]魯迅是徹底的,他沒有把他自己撇在人類的這種不完滿或“有限”性之外。他曾痛苦地談到自己不能除去靈魂中的“毒氣和鬼氣”、“鬼魂”、“黑暗”[⑨],“我自己幫助著排”人肉筵席,也不自覺地“吃人”[⑩],他“懷疑一切”也“懷疑自己”、“憎惡”自己[①①],“自己也是他的敵人似的”[①②]等等。這一切說法最根本的哲學詮釋應由此尋:人原本就是一種缺陷,一種不完善。
  這種體認當然不只是影響其心理情緒,更與他的文化價值觀相關。
  他對中國傳統文化的抵牾,歸根結底,正是由于儒道之士把“有限”與“終極”,“我”與“萬物”或者說天與人、道與人渾沌合一的僭妄,和所謂“放諸四海而皆準”、“大中至正”、“止于至善”的自負。他深惡“永久”、“圓滿”、“普遍”說,容易給人一種排拒終極的印象,似乎他在任何意義上否定圓善之道。其實魯迅極少在學理意義上論道,他所關心的是實踐中的生命意義。他對傳統之道的上述態度基于這種道在對象化過程中,將有限與無限之緊張對立的喜劇化、齊一化消解。他不愿將人生的沖突,人間的苦難與死亡撇在一邊以求和諧寧靜。他以中國古往今來的事實證明,這種消解、合一常常是一種逃遁,是取消了人的尊嚴本身,因而是人的“棺材釘”[①③]。為了人的尊嚴,他要不留情地鞭撻這種“傳統”。
  有人由此批評魯迅全盤否定了中國傳統。可是,我們有什么理由把中國的傳統只是作單一向度的“全盤”歸結呢?不管由誰開始對中土之“道”采取了“天人合一”、“圓融無礙”的樂感處理,然而“道”并不必然的只能有這種出路,甚至不妨說,“道”的提出本身便是一個悲劇性過程。老子在看到那個不可企及的無涯的深淵時是無奈的,他不曾用獨斷的語氣宣布道是什么,而更多的是以不斷否定的方式申說道不是什么。“道可道非常道”這個總綱性命題明確判分了現象與本體,天與人的二元性,同時表明他并不“亦此亦彼”地抹平此在有限與終極之道的界線,從而對無限保持了一種虛懷態度。正因為如此,老子哲學雖然是但不只是遁世之源,圓滑之因,他的否定性致思和尋道方式也曾經使為數不少的知識者和革新者去解構既定的思想和社會秩序,去永不自足探究生命之路。至于儒家,雖然其主張天地人本體貫生圓融無礙,但同樣明顯的是,與后儒有所不同,孔子始終保持了對“道”、“天”、“命”、“鬼神”的“存而不論”和“敬而遠之”的態度,這就是說,在他那里,有限與無限、天地人之間并不怎么圓通無礙,而表現為一種較強的張力。“知其不可為而為之”前半句可以看成對天人關系的實然判斷,表明孔子并不認為可以用合一的辦法去消解天人的距離和矛盾,后半句則可以詮釋為他的人生選擇,也就是用積極抗爭的態度對待人生的有限。這一切不管魯迅自覺到了何種程度,他實際上在新的系統中提純因而是起死回生了、振拔了一種被“衛道士”遺忘了的傳統。
  魯迅強調當下,時人由此“遺憾”魯迅缺乏終極思考。這既是對所謂“終極關懷”的望文生義,也是對魯迅不該有的誤讀,恐怕也是忘記了最終極的上帝還要“道成肉身”。對習慣了一元單向思維的漢語思想界來說,申辯這一點至關重要:基督教的終極關懷既然是以人不可越過彼岸為前提的,那么其最健康的表現,就不應是對天國的耽迷,讓自己以上帝的方式超升為大全,而恰恰應該是以上帝博愛之心踐行于當下肉身所處的此岸。
  魯迅注意“有限”、“中間物”、“當下”、“現實”,但能否將此作通常說的“人本主義”、“現實主義”的歸結呢?或者說,看作西方近代文化的翻版呢?
  我們知道,“世俗文學”、“現世藝術”是文藝復興的旗幟。對這個現世原則,“文藝復興之父”弗蘭西斯科·彼得拉克在其著作《秘密》中有著直截了當的說法:“我不想變為上帝,或者居住在永恒中,或者把天地抱在懷抱里,屬于人的那種光榮對于我就夠了,這是我祈求的一切,我自己是凡人,我只要求凡人的幸福。”[①④]文藝復興的另一位代表人物梅第奇則更自負自得:“你追求無限的東西吧!我只求索有限的;你去把你的云梯架上天堂吧!我只架在人間,不會那樣爬得高而跌得慘。”[①⑤]
  可以把這些與魯迅的話作個比較:“仰慕往古的,回往古去吧!想出世的,快出世吧!想上天的,快上天吧!靈魂要離開肉體的,趕快離開吧!現在的地上,應該是執著現在,執著地上的人居住的。”[①⑥]
  何其相似!這樣的話魯迅還有不少,并且無疑問地皆與人文主義有著精神的回應和傳承。但如果就此作一種通常意義上的“人本主義”、“現實主義”的歸結,卻是既不全面也欠深刻的。
  上述人文主義者的話從思想到語氣都是直接針對《圣經》的神本主義而且主要是向著神學禁欲主義而來的。《圣經》說:“不要在世俗中活著,而要與基督同心,同在,不要思念地上的事,而要思念天上的事。”而魯迅所斥指的,不只包含了神本主義,更指中土儒道佛傳統。第一句最為明顯:西方的神本主義并不以歷史時間為繩,它所說的無限和永恒是立于過去與未來之上的,因而其并不“仰慕往古”。中國自有不同于西方中世紀的歷史傳統,對于反神學的人文主義,魯迅自有屬于他的“拿來”方式。他的語境在中國,尤其是二十世紀古今中西價值大交匯的中國。這使他的上述“有限”或“當下”等概念,在所謂社會批評和文明批評上,成了一枚三棱劍:一刃伐諸宗教神文,呼應人文啟蒙;一刃刺向“做了人類想成仙,生在地上想上天”之類的仙鬼迷信,為科學開路;最后一刃指向上述圓通化、鄉愿化、末流化的儒道佛傳統和與此相關的國民根性。最后者是他的用力重心。當然不能孤立看待此三者。魯迅所注意的焦點,是三種對象都屠殺“現在”的屬性,而不是其全盤。比如對神學的討伐不是反對任何對此世的超越,或者換言之,他對人文主義的呼應決不是所謂“只要求凡人的幸福”。從魯迅那里看不出西方人本主義者對神學終極關懷的那種全然否決,他真正痛切的遠不是神學禁欲主義,而是宗教對此世苦難的逃匿。這個眼光,使魯迅高于歷史上的人本主義者。基督教對此世不負責任的怯懦的逃匿,被今天的神學家們認為是偏離了“上帝之真”的末流。
  總之,他認為“一切都是中間物”,都是“有限”環節[①⑦],因此要正視此世,直面人生,不憚“速朽”。他嘲笑一切以不知為知的自許、不敢正視苦難的怯懦、出世遁世的“僵尸的樂觀”、閉著眼看一切都圓滿的自欺。如果到此為止,還不是魯迅。在他那里,還有與此構成悖論的另一維度:正因為一切都是有限,不圓滿,因此他同時要對一切“有限”,包括他所強調的“當下”、“現實”以究詰、懷疑、超越、否定,用“不滿”作“向上的車輪”,永不停息地作無所謂希望也無所謂失望的搏斗。“人是一個必死的動物”(有限性),“人是一個宗教的動物”(終極性)的雙向思維在他的思想中有著俱足的然而是別具一格的表現。他雖然不愿拔著自己的頭發離開地球,但“現實”、“當下”或“有限的存在”在他那里始終不是唯一的東西,他肯定之又否定之。他的著作中,始終忽隱忽現著終極的幽靈。
  這真的是一些吊詭的矛盾,確也難怪人們弄不清他究竟意欲何為。然而這正是他的拔俗之處。這種二元對峙的張力關系是他沉重的悲劇力量的泉源,是他進擊人生的最深刻的哲學根據,也是他“既反對中國的傳統,也反對西方的東西”,“盡是罵這個罵那個”,“永遠的不滿”的心理根源。正是這個矛盾支持著他在對有限的不斷否定中親證所信所望,在沒有路的地方踐踏出路來,盡管這所信所望不可道,盡管這路沒有一個盡頭!
  魯迅對天人合一的檢討,以“有限”“中間物”自任和由此決定的上述生命踐履多少有似于基督教的“罪感”和“贖罪”。因為如果過濾掉《圣經》中那些歷史的烙印和神秘性,所謂“罪”不過是象征“完美的虧損”(奧古斯丁語)狀態,或有限之人向無限之神的僭妄;而所謂“罪感”和“贖罪”不過是人的此在有限感或匱乏焦慮及其超越性實踐的一種宗教的、神話的隱喻。但魯迅確乎又“反對西方的東西”,他首肯希伯來之民“欲離是有限相對之現世,以趣無限絕對之至上”的“形上之需求”[①⑧],但不敢恭維基督教的教會之教關于進天堂的廉價許諾和向上帝轉移悲苦,他也不相信有離開了“現在”的彼岸福音。他寧愿生活在沒有安慰之源——上帝的世界里,他寧愿把“神之子”耶穌稱作“人之子”,寧愿傾聽西方人靈與肉、人與神相沖突時發出的緊張震顫,寧愿自我放逐,背起十字架的苦難,“恃意力以辟生路”。勿寧說,這比一些教會之教更近于“圣言”之真義。
  過客說,“我還是走好。”[①⑨]對過客來說,走便是一切,一切便是走。這里用得著海德格爾在《走向語言之途》中的一句名言:“一切是道路”。不停地走在無限的路上,所以這走既是當下,也是終極所系、“道”之所在。
  我們已經聽到太多這樣的意見:魯迅什么都懷疑都不相信。可是很少人愿意去思考這樣一個矛盾的現象:他一生罵得最多的,恰恰是“無堅信”,“無特操”、“偽信”。他之所持,也許什么也沒有,而只有信仰。這可能是一些連語義上都存在問題的說法,然而是事實。
  有我所不樂意的在天堂里,我不愿去;有我所不樂意的在地獄里,我不愿去;有我所不樂意的在你們將來的黃金世界里,我不愿去。
  然而你就是我所不樂意的。
  朋友,我不想跟隨你了,我不愿往。
  我不愿意!
  嗚呼嗚呼,我不愿意,我不如彷徨于無地。[②⑩]
  不樂意這一切就真的一無所信么?一定就沒有個“積極的信仰”么?人為什么只能用獨斷而不可以用懷疑來表達信念,用彷徨來表達堅定?或者說為什么信仰只能一次性地確定下來,而不可以表現為一種不斷地否定過程?沒有積極的信仰的人何以能不斷地否定,不停地走?他何以能體悟到虛無而不遁入虛無,反而要反抗絕望?不能言說出的信仰就不可以是真的么?人為什么不可以從個性化的意志進路與無限之真美相遇呢?難道宗教史、文化史還不足以證明,把無限之道感性化為一個偶像的信仰已經走向了死路么?
  當然,“向野地里蹌踉地闖進去”[②①]也好,“反抗絕望”[②②]也好,“彷徨于無地”也好,確然沒有說出究竟要“怎么樣”,然而“怎么樣”確然活生生的就在其中:這就是“上路”尋找或“走”之過程本身。
  真理與信仰不就是一種一往無前的趨赴么?
  趨赴當然要有“意義”定格:根據魯迅一以貫之的價值取向,我們可以將其概括為愛與自由。如何踐履這個意義,他沒有答案,只有一條“我沒有指南針”而且料定別人也“并不知道”怎么走,“但我不哭也不返”[②③]的生命之路。
  形式邏輯的同一律要求確定性,但生命哲學在此處卻無法給出確定的答案,魯迅一生都在正視和坦言自己的這種迷茫。人們責備魯迅沒有說出“究竟要怎樣”,可以理解,然而須知,迷茫是人的一種本態屬性,人永遠擺脫不了這種屬性,因為人是一個有限的存在。人的意義不僅靠對有限的理知而且靠對無限的迷茫來實現。可怕的不是迷茫,而是以不知為知,以人充神,以有限僭妄大全,或者通過精神自欺,把迷茫一筆勾銷。
  運偉大之思者,必得偉大之迷誤,這話是對的。當年蘇格拉底為了尋找智慧的真諦,曾經遍訪雅典號稱最有智慧之士,結果發現他們只是在那里盲目的自信而沒有智慧。他苦苦探尋智慧,終于沒弄清智慧為何物,只是知道自己一無所知。還說“我不以為我們中間有誰知道真正美和善的東西,但我是比他們好些——因為他們什么也不知道,卻自以為知道;我既不知道,也不自以為知道。”[②④]在這里,一無所知乃是真知,一無所信乃是真信。這就正如我們從“非教會”的、“上帝已死”的基督徒中,反倒更可以感受到基督的存在一樣。
  二十世紀是天人沖突更劇烈因而是人類更渴求天人合一的時代,現代社會的進步也并沒有消除人們對苦難、死亡的恐懼和由此而來的虛幻期待。魯迅不屑于為這種祈求報告皆大歡喜的吉祥消息。他太誠實了,太認真了。作為人類一分子,雖然他也有著超越性祈向,但他卻決不自欺地正視天人相分或人的有限性狀況,把人看成一個中間物,偏要說“這孩子要死的”[②⑤],偏要人們睜開眼看這世界本身的不美滿以及人的絕望狀態。“于浩歌狂然之際中寒;于天上看見深淵。于一切眼中看見無所有;于無所希望中得救。”并且激憤地聲稱,“要在他的好的世界上多留一些缺陷”,讓人家“知道這世界也不容易十分美滿”[②⑥],偏要用不諧音破壞不攖人心的沉寂與樂感。讓人家掃興、惱火乃至于合力的撲打,使自己無一處可以歸宿。他描寫過和論說過各種各樣的“傻子”[②⑦],然而他誠然也是一個天才的“傻子”。
  行文至此,我們似乎應該有一種總結性的回答:這種天才的“傻子”人生究竟決定于一種什么樣的哲學機制呢?上述這一切“肯定B又非B”式悖論在魯迅身上有著怎么樣的位置呢?
  湯因比在談到知識分子在兩種社會或文明中的處境時,將其稱為“聯絡官階級”。他說,“這一個聯絡官階級具有雜交品種的天生不幸,因為他們天生就是不屬于他們父母的任何一方。”“他們不但是‘在’而不‘屬于’一個社會,而且還‘在’而‘不屬于’兩個社會”。(《歷史哲學》汪暉曾引來說明魯迅的“聯絡官階級”或“ 中間物”品格,進而證明其心理結構是一種“悖論式存在”,[②⑧]這是很中肯的。然而,魯迅的“不幸”比湯因比形容的要嚴重得多,徹底得多。根據以上分析我們可以看到,魯迅“在”而“不屬于”的,不止是兩種(多種)社會或文明,魯迅的“悖論”也不止是那個古今中外交匯的特定雜交歷史所賦與,而是全稱的,它必然地而不是或然的現之于他的科學觀、社會歷史觀、文明觀、美學觀、倫理觀、人生觀以及全部生活側面。所以,正如我們從魯迅那里所看到的,社會的進化或歷史的進步不可能幫助他解除不滿、孤獨與不幸。
  “中間物”意識、“有限”意識不只是魯迅的一種社會歷史觀,由此而來的“雙重選擇”、“悖論式存在”也不只是由特定歷史所使然的或然性“精神結構”。悖論對魯迅是存在論上的,因此他“在”而“不屬于”的,就不只是兩個社會和兩個時代兩種文明或某些具體的對象,而包括了全部的生存對象與環境。如果套用湯因比的口吻,那么就應該說:魯迅“在而不屬于任何一種有限”。他承認有限,立足有限,以有限自任,并嘲諷永恒,但他又否定有限,不滿于有限,罵有限,超越有限。這是他的各種悖論行為的哲學總源。余英時先生所描述的“既反對中國的東西,也反對西方的東西”,不僅是實,而且不夠。比如還可以說他既反對古代的東西也反對現代的東西,以致可以這樣不盡地列舉下去。魯迅說得很干脆,“我懷疑過我自己,懷疑過中國和外國,懷疑過人類為之而奮斗的一切事物和價值。”[②⑨]不過,其中內隱著的反命題也是確然不移的事實:他同時也自信,也相信過中國和外國的東西,也肯定人類為之奮斗的一切事物和價值:這可以說是魯迅“在而不屬于一切有限”的一種通俗的描述。
  中國歷史上有不乏效命家國天下的悲壯犧牲者,不乏守護自我人格而拋擲頭顱的高潔之士,但決不曾有過為了人類的尊嚴(愛與自由)而終身奉勞,煎熬自己,傾盡自己的傻子。魯迅深通“亦此亦彼”的做人之法,然而自覺地選擇了“在而不屬于”的存在方式,自覺地當然也是痛苦地承當了“寄意寒星荃不察”的命運。“在”而“不屬于”任何有限的存在方式是一種最徹底的不幸:“在”,意味著立足有限,為其勞作,為其犧牲;同時,因為“不屬于”,任何一種有限都可能將其疏離,放逐,視為異己。事實一再證明并還在證明魯迅的孤獨命運無可規避。二十世紀如此,以后的世紀也不會例外。然而,這就是他不朽的生命與力量,這就是他的良知以及對中國和人類永恒的、悲劇性的貢獻之所在。
  ① 其時限應上溯至1707—1908年,其標志是幾篇早期論文的陸續問世,而不應從1918年《狂人日記》開始用“魯迅”筆名時算起。
  ② 筆者在《從“中間物”說到新儒家》(《魯迅研究月刊》1995第11期)等文中,對這種情況有所涉及。
  ③ 最好把這些雜多的說法當作一種學術意見,事實上其中一些批評并全非無“事實根據”的胡說。問題在于光有“事實”不夠,還在于我們如何撇開這些雜多的偶然,找到其中統一聯結點,然后再去觀照這些雜多事實背后的真蘊。“真蘊相”與它所呈現的“事實相”可能有別,甚至恰恰相反。
  ④ ⑤ ⑥ 分別見香港《聯合報》1994年9月8日張偉國《余英時訪談之三》。引自袁良駿《為魯迅一辯》,見《魯迅研究月刊》1995年第9期。
  ⑦ “有弊”或弱點為每一個人所固有。余英時曾說,魯迅“根本也不相信青年人的純潔”。(出處同上)如果從魯迅的存在論上理解,此說不妄。魯迅真的沒有相信任何人的“純潔”,這并沒錯。全部的問題在于如何對待不“純潔”。
  ⑧ 參見《魯迅全集》第12卷第5頁、9頁。
  ⑨ 《魯迅全集》第11卷第431頁。
  ⑩ 參見魯迅《答有恒先生》、《狂人日記》等。
  ①① 分別見斯諾《魯迅——白話大師》和魯迅《書信·240924致李秉中》。
  ①② 《回憶魯迅》《雪峰文集》第4卷第133頁。
  ①③ 《且介亭雜文·答(戲)周刊編者信》
  ①④ 彼得拉克《秘密》,參見陳小川等《文藝復興史綱》第8頁。
  ①⑤ 萊因霍爾德·尼布爾著《新教倫理學詮釋》第46—47頁,臺灣桂冠圖書股份有限公司1992年版。
  ①⑥ 《華蓋集·雜感》
  ①⑦ 錢理群、王乾坤編《魯迅語萃》第一部分有較集中的摘編。
  ①⑧ 《集外集拾遺補編·破惡聲論》
  ①⑨ ②① 《野草·過客》
  ②⑩ 《野草·影的告別》
  ②② 《書信·250411致趙其文》
  ②③ 《兩地書·二》
  ②④ 柏拉圖《申辯篇》,《古希臘羅馬哲學》第146頁,三聯書店1957年版。
  ②⑤ 《野草·立論》
  ②⑥ 《墳·題記》
  ②⑦ “傻子”是魯迅的精神結構中一個沒被充分挖掘的重要現象。這里所說的,除了《狂人日記》、《長明燈》等小說人物和《理水》、《補天》、《鑄劍》等歷史神話人物外,更包括《野草》中的《聰明人和傻子和奴才》、《過客》、《立論》、《頹敗線的顫動》、《復仇》、《復仇二》等篇中的有關意象。此外還有其它文體中的論說對象,例如西班牙的“呆子”、俄羅斯的“笨鬼”、摩羅詩人,以及“單身鏖戰的武人”、“敢哭叛徒的吊客”等等。“傻子”是他的價值期待所在,因而也是他知人論事的一個坐標。研究魯迅的人格價值觀、中西文化比較觀,這是一條重要的線索和生長點。下文之所謂“天才的傻子”,是就其理性自覺而言。
  ②⑧ 汪暉《反抗絕望》第二章。
  ②⑨ 斯諾《魯迅——白話大師》*
  
  
  
文藝研究京19-26J3中國現代、當代文學研究王乾坤19971997 作者:文藝研究京19-26J3中國現代、當代文學研究王乾坤19971997
2013-09-10 21:01

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