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近20年來大陸“文化熱”與孫中山文化思想研究
近20年來大陸“文化熱”與孫中山文化思想研究
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   一、大陸“文化熱”的勃興與孫中山研究的轉向
  自16世紀上半葉地理大發現以來,由于海道大開,西方殖民勢力陸續東來,自此,古老的中華文明與西方文明開始頻繁接觸,當時,無論是浮海東來的耶穌會士,還是像徐光啟、李之藻那樣的中國開明士大夫,都已意識到自身之外新文明的存在。事實上從那時起,便已存在近代意義的文化問題了,但遺憾的是,除了少數開明士大夫之外,當時絕大多數的中國知識精英尚陶醉于“華尊夷卑”的“天朝意象”之中,沒有意識到急劇變革時代的到來,自然也不會討論中西文化問題。
  直到19世紀中葉,在兩次鴉片戰爭和太平天國起義的打擊下,地主階級改革派才得以出現在歷史前臺,開始直面中西文化問題,在“中體西用”、“西學中源”的口號下,揭開了學習、引進西方文化的序幕。五四時期,新知識分子群在總結政治革命失敗教訓的基礎上舉起了“啟蒙”的大旗,展開了以中西文化比較和東西文化論戰為核心內容的文化大論戰,其實質是探索中國現代化的出路問題。
  在這一意義上,20世紀80年代勃興的大陸“文化熱”,是晚清和五四時期文化大討論的繼續。但值得指出的是,與近代相比,當代中國已經發生了根本性的變化,這使得80年代“文化熱”的勃興有其特殊的社會背景:一方面,在改革開放的歷史大背景下,中外文化的接觸和交流空前繁盛,以西方文化為主體的外來文化開始大規模地傳入中國,對中國本土文化構成了強勁的沖擊,在全球化的挑戰面前,如何調適中西文化關系?如何處理傳統文化與現代化的關系?如何選擇符合中國國情的現代化模式?成為當代中國學人不可回避的話題。另一方面,伴隨著中國現代化的快速啟動和推進,國人對現代化的體認也日益深刻,人們開始意識到,現代化決不僅僅是物質技術層面的變革,而是人類文明整體的、結構性的變遷;其內容既包括器物文明的變革,也包括制度文明和文化價值體系的根本性變遷。從文化角度看,無論是人類在文明發展演進行程中創造的“硬件”,還是“軟件”,都可以歸結為文化現象。因此,要想全面快速地推動中國社會走向現代化,建設高度的物質文明和精神文明,就必須對中西文化的關系,傳統文化與現代化的關系等問題進行深刻的歷史反思,以排除中國現代化前進的各種“有形”和“無形”的障礙。正是在上述時代背景下,大陸出現了強勁的文化研究熱潮。
  大陸學界“文化熱”的勃興,確立了文化思想研究在學術界的“顯學”位置,對人文社會科學的研究內容、研究范式和路向都產生了重大的影響。很多學者都圍繞著“中國傳統文化的總體估價”、“傳統文化與現代化”、“中西文化比較”、“國民性改造”等問題展開了深入的研討。在宏觀研究評價中西文化問題的同時,值得注意的是,魏源、康有為、梁啟超、孫中山、陳獨秀、李大釗、胡適等在近百年中西文化接觸交流史上的關鍵人物倍受矚目,成為學界文化思想研究的熱點。與上述其他人物相比,孫中山的文化思想以其獨有的“海派”色彩和革命實踐性,受到文化思想研究者的普遍關注。
  筆者認為,孫中山文化思想研究之所以能夠成為大陸80年代以來“文化熱”中的熱點問題,主要是因為:
  1.孫中山是中國近百年歷史上融通中西文化,改造中國傳統社會進程中最為關鍵的人物之一。五四時期,梁啟超在《近五十年中國進化概論》一文中,曾將19世紀中葉以來中國社會的變化概括為:“先從器物上感覺不足”,繼而“從制度上感覺不足”,最后是“從文化上感覺不足”(注:梁啟超:《飲冰室合集》,《文集》,中華書局1932年版,第14冊。)三個階段,應該說,梁氏的上述概括大體反映了近代中國社會演化的特殊軌跡。以此理論來界定孫中山在近代中國思想文化史上的地位,可以看出,孫中山不僅是較早批判封建專制制度、在“制度上感覺不足”的先行者之一,而且,他還親自發動辛亥革命,推翻帝制,建立共和,對清政府的專制統治實施了“武器的批判”,使近代中國實現了制度性轉換。因此,要想真正理解近代中國社會的制度變遷,必須對孫中山的文化思想做認真的梳理研究。
  2.從孫中山文化思想的總體特征看,其主張既不同于自由主義者、激進主義者,也不同于文化保守主義者。他一方面主張對西方文明取“開放主義”態度,又堅持從古代傳統主流文化中吸取文化道德資源,以為中國現代化建設的材料。同時,其文化思想主張還具有強烈的“革命性”和“實踐性”,這使得孫中山文化思想有別于那些書齋式的、純思辯的文化思想主張,表現出鮮明的個性,因而研究孫中山文化思想具有特殊意義。
  3.研究孫中山文化思想的演變,有助于我們從動態角度把握東方國家精英人物“中西文化觀”演化的一般軌跡。在人類文明由傳統農業社會向現代工業社會大過渡的歷史行程中,非西方國家精英人物對于本土的傳統文化往往會產生一種從“離異”到“回歸”的發展軌跡;所謂“離異”,是指舍中學以趨西學,以西學批判中學。所謂“回歸”,是指經歷了“離異”階段之后,又重新向本土文化回歸。從歷史上看,這一規律在非西方國家的思想家和政治家身上都有較為明顯的體現。作為近代中國具有“海派”色彩的資產階級革命領袖,孫中山早年獨特的海外游學生涯,使他較早地接受了西方資本主義文化,對中國傳統文化產生了“離異”,而后隨著革命運動的推進,特別是到晚年,又產生了一種強烈的“回歸”情結。深入研究孫中山對本土傳統文化由“離異”到“回歸”的轉變,對于我們理解東方國家精英人物的“中西文化觀”具有重要意義。
   二、80年代以來孫中山文化思想研究的兩個階段
  從縱向角度剖析80年代以來大陸的“文化熱”,我們可以1990年為界標,將其發展運行軌跡分為前后兩個階段。與之相對應,孫中山文化思想研究也呈現出階段性發展的特點。
   (一)80年代的“文化熱”與孫中山文化思想研究
  如前所述,20世紀80年代,在改革開放這一時代主題之下,中西文化關系問題成為此間“文化熱”研究的主題。學術界主要圍繞著中國傳統文化的總估價、傳統文化與現代化、中西文化比較研究、國民性研究等問題,展開了熱烈的討論。在“文化熱”的直接影響之下,人們除了研究“革命家”的孫中山之外,還注意研究“思想家”的孫中山,出現了幾個熱點研究問題。
  首先,孫中山與中國傳統文化的關系問題,是此時期孫中山文化思想研究的核心問題。
  傳統文化與現代化的關系問題,是80年代學術界極為關注和熱烈討論的問題,這一問題之所以引人注目,主要是因為它牽涉到對傳統文化的總體認識和評價,是其他諸多問題研究的出發點和落腳點。圍繞著孫中山與中國傳統文化的關系問題,學術界發表了數十篇學術論文,其中具有代表性的有李侃在《歷史研究》1986年第5 期發表的《孫中山與傳統儒學》,龔書鐸在《北京師范大學學報》1986年第6 期發表的《孫中山的文化觀》,張豈之在《西北大學學報》1987年第1 期發表的《孫中山對中國傳統文化的反思》,章開沅在《歷史研究》1987年第1 期發表的《從離異到回歸——孫中山與傳統文化的關系》等。上述這些研究者認為,作為民主革命的先行者,孫中山與中國傳統文化的關系主要有以下幾個特點:
  (1)孫中山文化思想具有極強的批判性。 孫中山是一位富有民族情感的愛國者,但不是復古主義者,他實事求是地承認與歐美近代以來的突飛猛進相比,中國文化變得停滯不前了。如果窮究中國文化落后的原因,則主要是由于政治上的專制、崇古心理、蔑視科技、自尊自大、目無他國等原因(注:龔書鐸:《孫中山的文化觀》,《北京師范大學學報》1986年第6期。)。他認為,在世界文明飛速發展的新時代, 舊的思想和傳統觀念及其思維模式、心理結構,總是阻礙社會發展進步,只有打破腐朽落后的舊意識形態,才能建立自由平等的社會。故此,他把批判的矛頭直接指向了造就奴性人格的儒家封建傳統文化,指出孔孟雖然是古之圣人,但終非今之科學家。因此,孔孟所言有合于公理者,有不合于公理者。認為儒家學說雖有合理之處,但畢竟遠離時代,不符合科學,應該給予摒棄和批判。在此認識基礎上,孫中山對儒家文化所宣揚的封建宗法思想、君臣觀念進行了激烈的批判。與同時代一些持激進態度的思想家相比,孫中山的傳統文化批判論并未走向“全盤否定”,而是在“批判”中有“肯定”,并試圖借傳統中的某些要素來激動種姓,凝聚團體,以為革命的動力,表現出沉穩理智的態度。
  (2)從動態角度揭示孫中山中西文化觀的演化規律。 從少年時期起,孫中山便接受了系統的西方資本主義教育,使他逐漸成為一個從傳統文化圈游離出來的西化了的中國人,對傳統文化產生離異。從興中會成立到武昌起義勝利,長期的海外生活使孫中山的文化思想繼續向著與傳統文化“離異”的方向發展。但從總體上看,又不宜把這種離異的程度估計過高,在“離異”之中又逐漸呈現出“回歸”趨向,尤其是到晚年,孫中山向中國傳統文化回歸的趨向更加明顯(注:章開沅:《從離異到回歸》,《歷史研究》1987年第1期。)。
  (3)關于孫中山與傳統儒學的關系, 有的學者認為孫中山的思想學說與傳統儒學是兩種對立的社會意識形態,孫中山在本質上不是儒學的傳人。但作為中國資產階級革命家,孫中山不可能不受儒學的影響。他以自己為主體,從革命利益需要出發,從傳統儒學中吸取了民本思想、重民思想、大同思想和傳統儒學的某些倫理道德觀念(注:李侃:《孫中山與傳統儒學》,《歷史研究》1986年第5期。)。
  其次,研究闡述孫中山的對外開放思想。
  從歷史上看,中華民族和中華文化所以能長期獨立發展,其根本原因在于它樂于接受并善于消化外來文化成果。公元1至8世紀,中華民族曾消化了以佛教為中心的印度文化。從公元17世紀至今,在回應西方文明挑戰的過程中,以徐光啟、李之藻為代表的開明士大夫對西方文化采取了歡迎的態度,提出了“會通超勝”的口號,顯示出寬宏博大的開放氣度。但在18世紀,清政府實施閉關政策,致使中西文化的接觸交流中斷,最終鑄成了落后挨打的歷史慘劇。而在1949年后,特殊的國際背景又使中國長期無法與世界建立正常的聯系,對中國社會發展構成了嚴重的滯阻效應。鑒此,從“對外開放”角度來研究“開放意識”問題,便成為80年代文化大討論中具有重大意義的研究課題。
  孫中山是近代中國最具影響的“海派”革命家,早在青少年時期,他便接受了系統的西方教育。在走上職業革命家道路后,他長年游歷歐美,對西方資本主義文化有著深刻的體認,所有這些都決定了孫中山的對外開放思想是其文化思想體系中最具時代特點的部分。因此,在80年代大陸文化大討論中,孫中山的對外開放思想成了學術界研究的熱點問題。主要研究成果有:羅耀九在《孫中山研究論叢》第3 輯中發表的《孫中山的愛國精神與對外開放思想》,戴逸在《北京社會科學》1986年第3期發表的《孫中山的對外開放思想》,黃彥在《廣東社會科學》1988年第4期發表的《論孫中山的開放思想》,鄭學益在《北京大學學報》1989年第6 期發表的《論孫中山的開放主義》,余德仁在《經濟研究》1990年第2 期發表的《孫中山對外開放思想的探討》等數十篇論文。
  在上述文章中,研究者普遍認為,開放的觀念是孫中山思想體系中的主旋律之一。他早年即明確主張“必須使我們的國家對歐洲文明采取開放態度”(注:《孫中山全集》第1卷,中華書局1981年版,第86 頁。)。到晚年他仍堅持這一看法,強調“要去學歐美之所長,然后才可以和歐美并駕齊驅。如果不學外國的長處,我們仍要退后。”(注:《孫中山全集》第9卷,中華書局1986年版,第251頁。)在如何學習西方的問題上,孫中山主張不要在對外開放中喪失“自我”,中國的現代化和對外開放“不能完全仿效歐美。照樣去做,象仿效歐美的機器一樣。我們能夠照自己的社會情形,迎合潮流去做,社會才可以改良,國家才可以進步。”(注:《孫中山全集》第9卷,中華書局1986年版,第320頁。) 同時有的研究者還認為“對外開放思想是孫中山愛國主義的有機構成部分,他因批判黃禍論而提倡對外開放,為啟發民智而對外開放。此外,對外開放也是宏偉的實業計劃的構思基礎。”(注:羅耀九:《孫中山的愛國精神與對外開放思想》,《孫中山研究論叢》,《中山大學學報專集》,1985年第3集。)
  再次,關于國民性研究。
  在中西文化比較研究的大討論中,出現了不少直接研究國民性問題的論文。這里所說的“國民性”,實際上是指文化在民族心理上的積淀。它突破了對民族性格長期停留在“中華民族是一個勤勞、勇敢、智慧的民族”的簡單定義,開始對民族性格、民族心理的消極面進行尖銳的自我解剖和批判。
  從80年代國民性研究的總體情況看,除了關于國民性的宏觀研究評價之外,其研究成果主要集中在康有為、梁啟超、嚴復、陳獨秀、魯迅等晚清、民國文化思想界的風云人物身上。但也有的學者對孫中山的有關國民性的觀點進行了初步的整理研究,認為在1905年革命派與立憲派大論戰過程中,針對立憲派提出的“民智未開”等詰難,認為“我們人民的程度比各國還要高些”,以論證共和制適合于中國。辛亥革命后,孫中山仍對中國國民性持有肯定性評價。很顯然,這種肯定,與其發動革命運動的現實需要有關。直到晚年,才對中國人的“無民族意識”、“閉關自大”、“崇古心理”等劣根性提出批判,提出要改造“國人社會心理”,進行“心理建設”,表現出與梁啟超、嚴復等啟蒙思想家在國民性問題上的激進態度不同的特色(注:閭小波,《孫中山對中國文明及國民性的評述》,《江海學刊》1986年第6期。)。
   (二)90年代的“文化熱”與孫中山文化思想研究
  與80年代的“文化熱”不同,90年代勃興的文化研究熱潮雖然仍以中西文化關系論為核心問題, 但卻呈現出一些值得注意的新特點:(1)在對中西文化與中國現代化關系的總體估價問題上,學術界突破了此前的“體用”模式,摒棄了簡單批判否定的趨向,開始努力尋求超越中西文化,建立有中國特色現代化的方略。(2)在研究方法上, 學術界也一改以往文化思想研究中的重宏觀研究,輕微觀、中觀研究的傾向,開始對中國傳統文化和西方文化進行深入的實證性研究,在一定程度上改變了以往泛泛而論的空疏學風。(3)伴隨著文化研究的深入, 學術界對中華文化“多元一體”的格局有了進一步的認識,地域文化研究勃然而興,嶺南文化、湖湘文化等近代中國極為活躍的地域文化成為文化思想研究中的新熱點。
  在90年代文化研究熱的總體氛圍影響下,孫中山文化思想研究也發生了一些值得注意的趨向性變化:
  首先,在改革開放不斷擴大深入的背景之下,90年代學術界的孫中山文化思想研究雖然仍然以“中西文化觀”為核心主題,但其研究重點卻有以下幾點不同:
  (1)注重孫中山“中西文明合璧”思想的研究。與80 年代強調孫中山對傳統文化的“批判離異”不同,進入90年代,很多學者開始重視其“中西文明合璧”思想研究。如郭齊勇在《中國社會科學》1996年第3期發表《孫中山的文化思想述評》一文,以20 世紀初中西文化的激烈碰撞為背景,按照孫中山文化思想形成發展的歷史線索,分別對其早年含有西化意識的“對歐洲文明采取開放態度”,五四新文化運動興起之前的“保守固有之文明”“作成一中西合璧之中國”的理念,及至晚年具有明顯的文化復歸傾向的“內審中國之情勢,外察世界之潮流”等三個不同時期的文化構建思想及其形成和發展的軌跡作了分梳和評價。指出:孫中山的文化思想是以綜貫中西為主要特點的,如何在對中西文化的利弊優劣分疏摸索的基礎上,尋找一條新的、獨立的中西文化融和之路,是孫中山文化思想的核心內容。在跨入21世紀之際,重新解讀孫中山的文化思想,最重要的啟示是,必須重新省示“現代性”問題。“現代性”決不只是西方制度與價值理念的普遍性,中國傳統文化資源必須加以創造性地轉化。
  (2)通過微觀實證研究,揭示孫中山與西方文化的關系。 由于孫中山自少年時期便接受了系統的西學教育,加上成為職業革命家后,長期游歷海外,這使其對西方文明有著較為深刻的體認。但關于孫中山與西方文化的關系問題,學術界往往僅做一般性的研討,缺乏深入的實證性研究。如關于孫中山與基督教的關系問題,以往的研究論著在論及此問題時,或認為孫中山走上革命道路后失去了對基督教的信仰,或一筆帶過,語焉不詳,沒有做深入的研究探討。眾所周知,希伯來傳統是與希臘傳統、羅馬傳統相并列的西方三大文化傳統之一,要想真正弄清孫中山的文化思想與西方文化的關系,必須對他與基督教的關系做出深層次的闡釋和解說。
  在90年代,一些研究者打破了以往泛泛而論,對此問題做出了正面的研究回答。如周興@①在《文史哲》1995年第1 期中發表《孫中山與西方基督教》一文,不同意孫中山走上革命道路后失去了對基督教信仰的觀點,認為孫中山走上革命道路后,并未失去對基督教的信仰,也沒有隱匿洋教徒的身份。相反,他始終自認為是基督徒。但值得特別指出的是,作為革命家的孫中山信仰基督教有著自己的特點,即“對基督教的信奉重在精神而輕形式;他長期采取了不參加教堂禮儀而存內心信仰的方式;他不怎么信仰神化的上帝而崇信作為革命救世者的耶穌;他對基督教的神學內容雖表示疑惑甚至否定,但又不是徹底的無神論者;他對基督教是信仰重于利用。”
  田海林也在《孫中山宗教思想縱橫論》一文中指出,如果追溯孫中山與西學的關系,可以看出“基督教對他也有重要影響。他既是中國近代資產階級革命的偉大先驅,又是一位品德高尚的基督教徒,在其步履維艱的革命生涯中,始終與基督教保持著或深或淺的關系,這直接影響了其思想體系的構成。”他認為孫中山在與基督教長期接觸的基礎上,形成了其獨具特色的中西宗教文化觀,即“本國的宗教,不能使本國的文化進步,如孔教、佛教、道教,只能保守本國數千余年以來的狀態。至于基督教,他是與近代文化一同向前發展的。”正是在上述信仰基礎上,孫中山利用宗教組織革命,發動起義,利用宗教身份脫險。基督教在其革命生涯中起到非常重要的作用。但孫中山的基督教信仰觀也有其不可避免的局限性,主要表現在:孫中山“作為一位品德高尚的基督徒,他受宗教倫理思想影響過深,刻意追求個人品德修養的完善,在現實冷酷的反封建斗爭中,過分強調人道、信義、誠敬、博愛,這削弱了他作為一個偉大的民主革命領袖應有的戰斗性、堅定性和徹底性。”(注:劉泱泱:《辛亥革命新論》,湖南出版社1996年版,第442—446頁。)
  其次,90年代孫中山文化思想研究的又一特點在于,學術界不僅重視孫中山的文化思想主張研究,同時也注意從社會學、社會心理學、區域文化的角度、語言文化角度,來探討孫中山文化思想形成的“主體”背景,從而實現了由單純研究“思想者的思想”,向研究“思想者”的轉變。
  (1)社會學視角
  一些研究者嘗試從社會學角度來研究孫中山的“社會化”過程,其立意較為新穎。社會學中的社會化,其基本涵義是指人接受社會文化和對社會的適應過程,更具體地說是指人作為“自然人”或“生物人”成長為社會人的全部過程。在個體社會化的過程中,家庭、學校、伙伴群體、大眾傳播媒介這四種因素影響最大。劉廷玉在“時勢造英雄——孫中山社會化過程淺析”一文中,主張將孫中山的社會化過程分為兩個階段:“即青少年時期的社會化和成年以后的繼續社會化。在孫中山早期社會化過程中,家庭、學校、伙伴群體這三個因素起了至關重要的作用。”(注:賀守仁:《孫中山研究論文集》,中山大學出版社1993年版,第47頁。)
  (2)語言文化分析視角
  桑兵在《孫中山與傳統文化三題》一文中,一改思想史研究中見“思想”,不見“人”的傳統,著力分析孫中山文化思想提出的主觀前提。他圍繞著孫中山接受傳統文化的語言工具,接受的具體層面及基本態度等問題進行了研究探討,認為,表述和記載中國傳統文化的主要符號是中文,因此,要想了解孫中山接受傳統文化的途徑,必須首先考察其漢語程度,在綜合考察了孫中山的中文和英文水準后,得出結論:“孫中山掌握語言工具的方式比較奇特,閱讀方面英文強于中文,寫作方面卻中文長于英文。接受與表述使用兩套文字。”(注:桑兵:《孫中山與傳統文化三題》,《近代史研究》,1995年第3期。 )這種“雙語”兼通的情況顯然為他融通中西文化提供了特殊的條件。
  桑兵還研究了孫中山的讀書生活,發現孫中山讀書買書以英語為主。他最喜歡買的書有兩類,一是各國說到中國的書;二是最新講到各種主義的書。”“在中文書里,孫中山對史地興趣更大,經書諸子,用功較少。在國學范圍內,孫中山不僅具體征引典籍時要咨詢他人,就連看什么書,以及研究某一問題時需要參考什么書,也須別人提供意見。”桑兵上述研究的學術價值在于,他沒有采取泛泛而論的方式簡單地評價孫中山的中學和西學水準,而是結合其中英文的水準和讀書生活做具體分析,所得出的結論自然更為充實、可信。
  (3)區域文化的研究視角
  近年來,隨著“文化熱”向縱深發展,掀起了一股強勁的區域文化研究熱潮,出版界也適時推出了“地域文化研究叢書”,對地域文化理論及文化特征進行系統研究。其中,近代以來人才輩出的湖湘文化、嶺南文化尤為引人注目。受地域文化研究熱的影響,有些學者開始注意研究揭示嶺南文化對孫中山的影響。認為“在孫中山的社會化過程中,儒家文化與西方文化都發揮了一定的作用,但影響最大的是嶺南文化。嶺南文化是副文化,是一種區域文化。它是與中原文化有所區別的一種文化形態。由于文化融合和吸收外來文化特質,嶺南文化在整個儒家文化體系中有鮮明的特點,那就是開放性、多元性和實用性。嶺南文化對孫中山個性心理和思想的形成產生了深遠的影響。在孫中山的性格中,包容開放、實用多元是突出的特征。”(注:賀守仁:《孫中山研究論文集》,中山大學出版社1993年版,第49頁。)
  (4)心理史學的研究視角
  所謂心理史學,是“歷史知識體系與心理學知識體系相融合的產物”(注:彭衛:《歷史的心境——心態史學》,河南人民出版社1992年版,第1頁。)。是運用心理學的一系列理論,研究人類歷史中的個體、群體的精神風貌、精神活動及其對整個社會發展的作用和影響。早在80年代中期,即有一些學者試圖運用心理學方法來分析研究孫中山,其代表性論文有馬敏在《歷史研究》1986年第6 期發表的《論孫中山的偉大品質》,王彥民在《江淮論壇》1987年第1 期發表的《試論孫中山的革命雄心和性格》,這應是以心理方法研究孫中山的開端。
  進入90年代,一些學者繼續從心理史學的視角來研究探索孫中山的心路歷程。王杰在《民主為體,以創立共和國為中心取向——論辛亥革命前孫中山的政治文化心路樣態》一文中,認為大學畢業前孫中山的政治文化心路歷程可以描述為“驚慕·認同·吸吮”(注:廣東社科院孫中山研究所:《孫中山與近代社會》,廣東人民出版社1996年版,第53頁。),即由“慕奇”而對西方文化產生認同心理,繼而開始吸吮西方文明。同盟會成立后,孫中山在提出三民主義思想的過程中,只有“驅除韃虜,恢復中華”的反清內容,沒有正面的、明確地提出反帝主張。這其中的心理歸因主要有:“一是情感上的。他的早期人格受孕于西方教育,爾后又長期流亡海外,對西方文明有一種敬慕和留戀的情感。二是理性上的。由于孫中山有上述的情感心理,所以在一定程度上抑制了他對帝國主義列強的理性思維。”
  此外,章開沅在《辛亥革命與只爭朝夕》一文中,也從心理角度分析了近代中國政治精英和思想精英的歷史緊迫感。他認為這種“歷史緊迫感”,實際上乃是許多心理因素的復合體,諸如憂懼、焦慮、發憤、渴望、急躁等等,這種躁動是民族的生機與活力所在,但需要正確地加以引導與調節,否則會帶來負面效應。在辛亥革命進程中,孫中山的“突駕日本”、“后來居上”、“畢其功于一役”,便是這種心態的反映。
  再次,注意運用比較方法來研究孫中山的文化思想。
  早在80年代中期,金沖及在《進一步加強孫中山的研究工作》一文中,即主張采用比較方法來研究孫中山,他說“如果把孫中山的一切放在更廣闊的世界歷史范圍中去考察,把他同十八、九世紀西方資產階級民主革命時期的革命家相比較,把他同今天第三世界的政治家、思想家相比較。把他和同時代的許多人物相比較,細致地分析他們之間的相同和不同,我們肯定會發現一些值得注意和研究的問題。”(注:金沖及:《進一步加強孫中山研究工作》,《人民日報》,1985年5月3日。)
  到了90年代,學術界采用比較方法研究孫中山文化思想的學術論文數量開始呈上升趨勢,如俞祖華在《中州學刊》1995年發表的《嚴復與孫中山的現代化思想比較》、耿云志在《歷史研究》1990年第5 期發表的《孫中山與梁啟超關于中國現代化的選擇》等,這些文章從廣義的文化變遷,即現代化的角度,比較探討了孫中山與嚴復、梁啟超不同的現代化方案選擇,深化了孫中山文化思想研究。但值得指出的是,將孫中山的文化思想與外國資產階級革命家、思想家相比較的學術論文尚不多見,今后似應更加努力。
   三、余論
  通過前面簡略的回顧,我們可以發現,伴隨著“文化熱”的勃興,大陸學術界的孫中山研究的確發生了重大的轉向,孫中山的文化思想研究成為孫中山研究中最引入注目的話題。由此,我們看到了一條“文化熱”與孫中山文化思想研究間的良性互動的線索,即一方面,80—90年代持續不斷的“文化熱”為孫中山文化思想研究提供了良好的“文化氛圍”和“研究視角”,拓展了孫中山研究的領域,并使之不斷走向深入。另一方面,孫中山文化思想研究的不斷深化,也為“文化熱”的持續發展提供了強有力的學術支持。在這一意義上,我們可以說80年代以來的孫中山文化思想研究,是大陸“文化熱”的重要組成部分。
  當前,我們正處于新舊世紀的交匯點,隨著人類文明大踏步地走向全球化,一股強勁的本土化浪潮也席卷而來,可以想見,在新世紀里異質文化間的融和與沖突仍是人們關注的熱點問題。因此,我們要想將孫中山文化思想研究在新世紀里進一步地推向深入,就必須在反思以往研究的基礎上,提出新的研究理念和設想。
  首先,在孫中山文化思想研究中,不僅研究“思想”,更要注意“思想體系”研究,即把孫中山的文化思想放到其整個思想體系中去綜合考察評價,不要孤立地、片面地看待孫中山的文化思想。應該承認,孫中山首先是革命家,然后才是位思想家,作為“積極的革命活動家,他很少有時間、精力和興趣去進行專門的思辯。盡管理論深度有所不夠,他所提出的思想和政綱,他的三民主義學說卻反映和概括了當時整個時代的要求和歷史的動向,是當時中國最先進最完整的思想體系。”(注:李澤厚:《中國近代思想史論》,人民出版社1979年版,第313頁。)如果我們承認李澤厚先生上面這段關于孫中山思想體系特征的分析概括的話,就應注意恰當地區分孫中山的政治思想、經濟思想、文化思想在其思想體系中所占的地位,并注意其橫向聯系,只有這樣,才能給孫中山文化思想給予適當的評價。
  其次,要加強對以孫中山為代表的資產階級革命派這一群體的文化思想研究。一位西方學者在評價領袖與其助手的關系時曾說:領袖人物是團火,如果沒有助手和追隨者,轉瞬之間就會化作灰燼。筆者認為以此來比喻孫中山與其助手群體的作用,是非常貼切的。事實上,作為資產階級革命派的“精神領袖”,孫中山構建了時代最先進最完整的思想體系,但他的許多思想是通過胡漢民、朱執信等助手系統闡發展開的。這些助手不僅接受孫中山的思想影響,而且有時也反過來影響孫中山。“學生無先生不醒,先生無胡汪不盛”,胡漢民在自傳式回憶錄中所說的這句話,應是孫中山與其助手群體互動關系的形象寫照。因此,要想真正理解把握孫中山的文化思想,必須對革命派的文化思想主張進行整體研究。
  再次,在人類邁入新世紀的轉折關頭,重新解讀孫中山的“精神世界”,要注意理解其文化思想的實踐性、批判性、開放性等特點。同時還要注意闡發其文化思想的世界意義,這里所說的“世界意義”,實際上有兩層涵義,其一是孫中山在批判中西傳統文化基礎上構想設計的西方文明與中國傳統相融互補的理想社會模式,對于走向全球化的不同膚色的人類來說,都具有深刻的現實啟示;其二是孫中山從文化思想角度提出的解決中國問題的方案,本身就具有世界意義,對許多非西方國家告別傳統社會,走向現代社會,具有積極的借鑒意義。
  *本文系為“第二屆海峽兩岸孫中山思想之研究與實踐學術研討會”而作。
  字庫未存字注釋:
   @①原字為木右加梁
  
  
  
江蘇社會科學南京151~157G0文化研究寶成關20012001自80年代以來學術界掀起了一股強勁的文化研究熱潮,參加討論的既有老一輩學者,也有中青年專家,其研討范圍幾乎涉及人文社會科學各學科。一時間,文化思想研究成為大陸學術研究的主潮,對人文社會科學研究產生了極大的影響。在這一濃郁的文化思想研究氛圍的影響下,學術界在研究革命家之孫中山的同時,也開始從思想文化視角來分析理解孫中山,將大陸孫中山研究推向了一個新的發展階段。本文擬在回顧20年來大陸“文化熱”和孫中山文化思想研究的基礎上,探討二者的互動關系,揭示新時期大陸孫中山研究的演化規律。孫中山研究/“文化熱”/思想文化寶成關,吉林大學行政學院教授 130012 作者:江蘇社會科學南京151~157G0文化研究寶成關20012001自80年代以來學術界掀起了一股強勁的文化研究熱潮,參加討論的既有老一輩學者,也有中青年專家,其研討范圍幾乎涉及人文社會科學各學科。一時間,文化思想研究成為大陸學術研究的主潮,對人文社會科學研究產生了極大的影響。在這一濃郁的文化思想研究氛圍的影響下,學術界在研究革命家之孫中山的同時,也開始從思想文化視角來分析理解孫中山,將大陸孫中山研究推向了一個新的發展階段。本文擬在回顧20年來大陸“文化熱”和孫中山文化思想研究的基礎上,探討二者的互動關系,揭示新時期大陸孫中山研究的演化規律。孫中山研究/“文化熱”/思想文化
2013-09-10 21:01

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