民初思韻網

加入收藏   設為首頁
選擇語言   簡體中文
你好,請 登陸 或 注冊
首頁 人文思韻 傳奇人物 歷史思潮 時代作品 話題討論 國民思韻 民初捐助 賬戶管理
  搜索  
    人文精神 >>> 民初精神探源
字體    

青年魯迅的生命世界觀結構及其文化類型分析
青年魯迅的生命世界觀結構及其文化類型分析
網載     阅读简体中文版


  在新時期的魯迅研究中,汪暉先生對魯迅“反抗絕望”的生命意識的研究,是繼王富仁先生之后,對魯迅研究的又一重要貢獻。但是,汪暉先生提出的“中間物”的概念,卻是對魯迅生命意識的一種誤讀(《歷史的中間物與魯迅小說的精神結構》,《文學評論》,1986年5期)。起初,汪暉先生論述“中間物”的意圖是相當清晰而謹慎的。他用“中間物”主要是指魯迅的“歷史位置”,即通過將魯迅歷史化來解構被神化的魯迅。在《魯迅研究的歷史批判》的末尾,汪暉先生引用希臘哲人“一切皆流”的格言來暗示這一思想。但是,后來他卻擴展了“中間物”的內涵,“在我看來,‘中間物’這一概念標示的不僅是魯迅個人所處的歷史位置,而且是一種深刻的自我意識,一種把握世界的具體感受世界觀。”① 此后,“中間物”的思想,逐漸為魯迅研究界所認同,并上升為魯迅的生命世界觀。錢理群先生認為,“作為一個獨立的思想家,魯迅以自己獨特的方式對于所有思想家都不能回避的世界本質問題,做出了自己的獨特的回答。他提出了‘一切都是中間物’的命題。……對他來說,‘中間物’既是他對處在大轉折時期的歷史個體‘在’而‘不屬于’兩個社會的歷史地位的一種確認,又是他對于世界本質的一種體認。”② 王乾坤先生認為,汪暉提出“中間物”的概念,過多地局限在“歷史中間物”,“而輕忽了他對‘中間物’的生命領會。”③ 其實,恰恰是“生命領會”才是對魯迅“中間物”概念的誤讀。在魯迅的文本中,“中間物”是很清晰的進化論觀念,如果將它定位于世界觀的話,也只能說是進化論的世界觀,無法構成“生命觀”。在《寫在〈墳〉后面》中,魯迅談到受古書的影響時說,自己“苦于背了這些古老的鬼魂,擺脫不開,時常感到一種使人氣悶的沉重”,但是,“大半也因為懶惰罷,往往自己寬解,以為一切事物,在轉變中,是總有多少中間物的。動植之間,無脊椎和脊椎之間,都有中間物;或者簡直可以說,在進化的鏈子上,一切都是中間物。”④ 魯迅強調的是“個體”在這個進化系統中的位置,即在宇宙進化過程中個體的進化狀態,并沒有指向人的個體生命內部的價值和意義。和魯迅的那種類似于存在主義的生命體驗幾乎沒什么關系。“死亡”之于西方存在主義來說,的確關系重大,足以震撼西方世界。因為這背后具有強大而漫長的宗教文化背景。基督教具有根深蒂固的“永生”觀念。“死亡”不是生命的消失,而是獲得更高生命意義的必然通道。死亡的只是肉身而不是靈魂,或者說死亡只是肉身暫時喪失了知覺。死亡之后還有復活。這就使整個西方世界缺乏對“死亡”的意識和體驗。當上帝死了以后,“永生”的觀念也隨之坍塌崩潰。由此,西方人意識到生命的有限性,從而追求在現世的有限性之內達到生命的最高境界。從尼采的執著于“大地”到海德格爾的“詩意棲居”,都是永生之路斷絕之后對個體生命有限性的珍視。但是,中國卻沒有類似于基督教那樣的文化傳統。中國知識分子從來就沒有對“永生”不死的訴求。倒是“死亡”或者說個體生命的有限性,對中國知識分子來說,是自古以來就清晰而明確的事情。所以,它根本就不會引起思想、精神的巨大焦慮和痛苦,自然也不可能對魯迅構成巨大的沖擊力。魯迅在那篇著名的“遺囑”中,說自己對于“死”不過是個“隨便黨”。因而,“中間物”構不成魯迅生命體驗的“原點”。真正構成魯迅思想“原點”的,是青年魯迅的生命世界觀。這種生命世界觀,固然具有歷史性和個人性,即它和近代中國社會歷史氛圍和文化氣候有關,和叔本華、尼采、克爾凱戈爾等存在主義思想有關,當然也和魯迅外部內部的經歷有關;但是,另一方面,它也是超越性的,即它不僅僅屬于特定時代和文化的,不僅僅屬于現代生命哲學的,甚至也不僅僅屬于魯迅個人的。它是人類文化思想中的一種穩定性結構,是一種思想類型,是人類具有普遍性的認識世界的基本方式之一。
  一
  青年魯迅的思想核心是通過改造國民性而實現民族國家的現代化,即經由“立人”而達到“立國”的目的。但是,從當時中國思想界狀況上看,這種思想選擇在本質上仍然是一種時代理性,即那個時代進步知識分子的一種共同性話語,它普遍存在于當時的進步思想之中。從嚴復到梁啟超,改造國民性,乃是具有普遍性的文化思潮,并不是魯迅個人化的思想選擇。我認為,更具有魯迅個人化的思想選擇不在于“立人”本身,而在于怎樣“立人”。魯迅的獨異性就在于他以生命自由來構建人的主體性。如果說,嚴復、梁啟超等“立人”主要是確立人的理性主體的話,魯迅卻更多地關注人的生命主體——生命自由。理性自由意味著世界與人的和諧一致。這是啟蒙運動所構建的世界與人的理性秩序。生命自由卻是對理性秩序的質疑、否定,是意識到世界與人的對立性而產生的。正是基于這種生命自由,魯迅的“立人”思想才會對洋務派的工商業實踐、立憲派的立憲政治以及西方民主體制進行堅決的批判和質疑。只有根植于生命自由的強烈體驗,才可能對物質以及一切體制規范進行這樣大膽的否定和質疑。
  在青年魯迅的思想中,我們很容易感受到這種生命世界觀:“平和為物,不見于人間。其強謂之平和者,不過戰事方已或未始之時,外狀若寧,暗流仍伏,時劫一會,動作始矣。故觀之天然,則和風拂林,甘雨潤物,似無不降福祉于人世,然烈火在下,出為地囪,一旦僨興,萬有同壞。其風雨時作,特暫伏之見象,非能永劫安易,如亞當之故家也。人事亦然,衣食家室邦國之爭,形現既昭,已不可以諱掩;而二士室處,亦有呼吸,于是顥氣之爭,強肺者制勝,與有生偕;平和之名,等于無有。特有生民之始,既以武健勇烈,抗拒戰斗,漸進于文明矣,化定移俗,轉為新懦,知前征之至險,則爽然思歸其雌,而戰場在前,復自知不可避,于是運其神思,創為理想之邦,或托之人所莫至之區,或遲之不可計年以后。”“人類既出而后,無時無物,不稟殺機。”⑤ 世界并不存在著和諧一致的終極秩序。即使和諧一致,也僅僅是世界的表層結構。世界萬物是差異的,人也是差異的。不同的事物或人充滿著激烈的競爭和對立。但是,世界的意義也由此產生。它既是萬物演化的根本,也是文明、社會進步的動力。
  顯然,這是一種典型的生命世界觀。如果真的存在一個魯迅思想“原點”的話,這就應該是魯迅思想的原點。不用說,這當然和整個近代中國社會渴求強盛、擺脫屈辱的歷史大勢具有密切關系。但是,就個人而言,必須以相應的知識以及對這種知識的自我理解、共鳴為環節,才能構成與這種歷史主旋律相呼應的精神世界。
  這里,我們立刻就會想到進化論,會想到叔本華、尼采的意志主義哲學。進化論是近代中國最具影響力的新思潮之一。“人們通過讀《天演論》,獲得了一種觀察世界一切事物和指導自己如何生活、行動和斗爭的觀點、方法和態度,《天演論》給人們帶來了一種對自然、生物、人類、社會以及個人等萬事萬物的總觀點總態度。”⑥ 那個時代的進步知識分子幾乎無不浸潤在進化論之中。但是,人們在進化論那里,普遍接受的卻是進步論,在競爭與進步之間存在著一個關于進步的必然性邏輯,即個體的競爭將促使事物發展、進步到一個更高的程度。特別是在歷史領域,進化論帶來一種樂觀的歷史主義信念。無論是改良派,還是革命派,都從進化論中找到了自己的理論依據。改良派相信通過改良,可以使社會逐漸走向進步,而革命派卻堅信通過更激烈的革命方式使中國獲得飛躍發展。康有為的“公羊三世說”,把歷史演化看作是一個從“據亂世”到“升平世”直到“太平世”的合乎目的的發展過程,以復古的外衣表達著進步的歷史信念。梁啟超在此基礎上又提出了“三世相演說”,把歷史看作是由“多君為政之世”向“一君為政之世”和“民為政之世”進步。當然,魯迅也同樣在進化論中找到了自己改造國民性的思想依據。在《摩羅詩力說》中,魯迅以進化論審視中國歷史,認為中國社會之所以落后,就在于缺乏激烈的競爭、沖突。從外部看,中國文化缺乏與自己旗鼓相當的異域文化作為自己的競爭的對手;從內部看,中國文化本質上缺乏激發人的斗志的品格:“不攖人心”。因此,魯迅呼喚那種“攖人心”的生命自由——摩羅品格,試圖通過摩羅性格的主體性建設,達到“立國”,甚至“人國”的歷史目的。
  但是,這種樂觀的歷史信念僅僅停留在魯迅的理性意識之中,僅僅是魯迅精神世界的一個側面,并沒有成為他精神世界的唯一性或絕對性的支撐,并蘊涵著另外的可能性。我們發現,魯迅對“人國”概念似乎非常模糊。他只是將它縹緲的懸浮在那里,并沒有進行添磚加瓦式的詳細論證的欲望和激情。這里似乎隱隱約約地透露出魯迅對歷史進步的困惑和迷惘。然而,進化論的“競爭論”卻更深刻地融入到魯迅意識之中。事實上,進化論本身也無法提供絕對的進步理念。達爾文進化論的所謂進化,其進化與否是以物種是否適應環境為絕對標準的。因為,在本質上它只是一種物種“變異”觀念,變異的目的在于適應外部環境。生物界的生存斗爭,是促成變異的重要動力,最終只是使個體和種群更適合外部世界,無所謂進步還是退化。所以,達爾文的進化論本身具有明顯的環境決定論傾向。中國近代知識分子很少強調這種被動適應的環境決定論,倒是更多地強調個體生命的主動性。魯迅更大程度地吸取了這種競爭論。競爭論極大地動搖了青年魯迅對于歷史進步的信念。既然世界呈現為各種事物和生命個體之間的競爭,那么,世界本身也就未必是按照和諧而美好理念的設計而展開的。青年魯迅對于歷史的進步,在更深刻的意義上是持一種猶疑不定的矛盾心態。在競爭與進步之間,魯迅似乎無法建立一座暢通無阻的寬闊橋梁。魯迅發現,歷史與其說是一種簡單的直線性的進步,還不如說是一個不斷“偏至”的過程。在《科學史教篇》中,魯迅認為,“由是觀之,可知人間教育諸科,每不即于中道,甲張則乙弛,乙勝則甲衰,迭代往來,無有紀極。”“特以世事不直進,常曲折如螺旋,大波小波,起伏萬狀,進退久之而達水裔,蓋城言哉。且此又不獨知識與道德為然也,即科學與美藝之關系亦然。”⑦ 在《文化偏至論》中,魯迅發現西方文化的“偏至”現象,并從中發現了歷史文明的“偏至”:歷史往往從一個極端走向另一個極端。“文明無不根舊跡而演來,亦以矯往事而生偏至,緣督校量,其頗為灼然,猶孑與躄焉耳。”⑧ 這種“偏至”論,意味著歷史極大地超出了理性所能設定的框架和規范,卻更大程度地顯示了世界作為生命本體的無序性特征。世界由各種力量沖突和矛盾所構成,是一個永無休止的運動過程。
  當進步的信念遭到懷疑和動搖的時候,魯迅的競爭論卻不斷擴展。競爭論便自然而然地接通了現代意志主義哲學。西方意志主義作為現代生命哲學的源頭,在它崛起的過程中,就非常明顯地吸收了進化論的競爭論。“19世紀對謝林和叔本華來說,對斯賓塞、尼采和柏格森來說,生物學便是哲學思想的背景。”⑨ 這里的“生物學”就是指達爾文的進化論。尼采甚至被看作是達爾文的兒子。但是,生命主義者卻幾乎毫無例外地否定進化論的環境決定論。在尼采看來,人不是被動地適應環境,而是征服環境、支配環境,不斷地超越自身。因此,進化論只是在競爭論的意義之上才成為意志主義思想資源的。消解了環境決定論的限制以后,進化論與意志主義幾乎是水乳交融的。青年魯迅在南京時代就癡迷于進化論,而東渡日本以后卻又接受了尼采、叔本華等意志主義,這里具有明顯的內在邏輯性。生命意志最終促成了青年魯迅的生命世界觀。
  叔本華、尼采的意志主義將世界的本體看作是意志。叔本華說:“一切客體都是現象,唯有意志是自在之物。”⑩ 世界就是“我的意志”、“我的表象”。意志具有高度的個體化特征,不同的意志不斷沖突,從而構成了一個激烈沖突、對立和矛盾的世界。尼采稱贊叔本華的意志主義是“個人的哲學”,描繪了“人生之畫的全景”。魯迅對意志主義是強烈認同的,“時乃有新神思宗徒出,或崇奉主觀,或張皇意力,匡糾流俗,厲如電霆,使天下群倫,為聞聲而搖蕩。”“知主觀與意力主義之興,功有偉于洪水之有方舟者焉。”“惟有意力軼眾,所當希求,能于情意一端,處現實之世,而有勇猛奮斗之才,雖屢踣屢僵,終得現具理想:其為人格,如是焉耳。故如勖賓霍爾所主張,則以內省諸己,豁然貫通,因曰意力為世界之本體也。”(11)
  但是,我們發現,魯迅在面對叔本華、尼采的時候,仍然具有一種鮮明的選擇性。盡管叔本華和尼采同為意志主義者,但是,兩者卻存在著不可忽視的差異性。叔本華的意志是一種生存意志,而尼采則是—種強力意志。叔本華一方面把生存意志作為世界的本體,肯定生存意志,另一方面卻對這個意志本體感到恐懼和不安,把意志看作是苦難的根源,因而以佛教的涅槃消除意志,以獲得一種超脫的自由境界。魯迅只是強調了叔本華與尼采的相同的自由意志的一面,而對他的來自東方佛教的自由境界/涅槃卻有意地忽略了。尼采的強力意志本體論卻融入了魯迅的精神深處。他否定叔本華的生存意志,將強力意志熔鑄在世界的本體之中。“凡是有生命之處,就有意志;但不是求生的意志,而是沖創的意志。”“生命,存在中最好說明的形式,是蓄積沖創的意志——每件事物的目的,不在于保守而在于成長增大。生命為個體追求力量的最高感覺;生命本質上是追求更多的力量;所有最基本最深沉的事物都是這種意志。”(12) 當意志主義將意志作為世界本體的時候,也就等于取消了世界本體。世界本體是萬物的矛盾、對立、沖突,萬物各自發展自己的力量、按照自己意志行動,就具有了一種必然性和合理性,因而每個事物以外的一切束縛也就被完全消解了,高高在上的形而上本體論也就失去了實際意義,它唯一的意義只是強化了個體的意志。人必然性地要按照自己的意志行動,不存在著一個外部價值權威的規定性。這就具有了存在主義的基本精神:“存在先于本質”,“自由選擇”。人沒有預先的規定性,人必然地或者說宿命般地無時無刻不是在進行著自己的選擇,而人的所謂本質,就在這種自由選擇中形成。這就難怪人們把尼采看作是存在主義的源頭了。我們以為,魯迅的存在主義思想,正是起源于早期的生命世界觀。
  這里,我們還不應該忽略中國本土性思想的影響,就是章太炎思想對于魯迅的深刻影響。章太炎是與青年魯迅有過最親密接觸的思想者。章太炎那種“依自不依他”的意志主義傾向,無疑在魯迅生命世界觀上填上一個有力的音符。他奮不顧身的叛逆精神和革命精神,他對西方現代文化的批判、反省,對“公理”質疑,包括對中國傳統文化的情感(取今復古)和佛教思想,以及對底層民眾的同情等等,都對魯迅有著不可低估的熏陶。魯迅在晚年那篇著名的文章《關于太炎先生二三事》中,特別提到了這點:“一九○六年六月出獄,即日東渡,到了東京,不久就主持《民報》。我愛看這《民報》,但并非為了先生的文筆古奧,索解為難,或說佛法,談‘俱分進化’,是為了他和主張保皇的梁啟超斗爭,和‘××’的×××斗爭,和‘以《紅樓夢》為成佛之要道’的×××斗爭,真是所向披靡,令人神往。”(13)
  就青年魯迅而言,其生命世界觀主導色彩無疑是明亮而激越的。魯迅那時似乎有足夠的自信和激情將生命自由與民族現代化的歷史目的整合起來,讓生命自由肩負起龐大而沉重的歷史使命。于是,“摩羅詩人”成為魯迅的文學偶像。有意味的是,魯迅將“摩羅詩人”看作是“善美剛健”的“精神界之戰士”,“摩羅”與“善美”達成一致,世界善美的和諧秩序整合了“摩羅”這一不和諧元素。“摩羅詩人”的那種“摩羅”孤獨、苦悶、絕望并沒有引起魯迅的多大的重視,而他們的激越、昂揚和大膽的叛逆以及其中所蘊涵著的博大的自由、人道精神,包括民族意識,卻引起了魯迅的強烈共鳴。尤其是拜倫這樣的浪漫詩人,“拜倫式英雄”的那種叛逆的意志和激情以及那種扶助弱小的博大人性,似乎使魯迅找到了堅毅頑強的自我與民族國家之間的紐帶。但是,拜倫作為浪漫主義詩人的那種虛無、絕望,甚至乖戾的一面,卻被遮蔽了。
  二
  但是,魯迅也無法做到將世界描述成一個和諧的存在。因為生命世界觀作為和理性世界觀相對抗的思想,無論怎樣進行加工、壓縮和削減,也不可能和理性世界觀達成完全的一致。生命世界觀的本質就是對抗、拆解理性世界觀的。所以我們可發現,在魯迅那高亢而明亮的生命旋律之中,星星點點地間雜著陰郁性的音符。
  在魯迅翻譯的《域外小說集》中,赫然出現了俄羅斯作家安德列耶夫的《謾》和《默》、迦爾洵的《四日》。魯迅對安德列耶夫的印象是:“為俄國當世文人之著者。其文神秘幽深,自成一家。”(14) 五四時期,魯迅又翻譯了安德列耶夫的《澹澹的煙靄里》,而且對安德列耶夫進行了更深入的評價:“他有許多短篇和幾種戲劇,將十九世紀末俄人的心里的煩悶與生活的暗淡,都描寫在這里。……安特來夫的創作里,又含著嚴肅的現實性以及深刻和纖細,使象征印象主義與寫實主義相調和。俄國作家中,沒有一個人能夠如他的創作一般,消融了內面世界與外面表現之差,而現出靈肉一致的境地。他的著作是雖然很有象征印象氣息,而仍然不失其現實性的。”(15) 這兩位作家都一定程度的帶有現代主義文學的“荒涼”感,乃至于對整個世界的虛無和絕望。這種文學趣味,浮露出魯迅生命世界觀的微末而頑強的意向,叔本華、尼采、克爾凱戈爾、拜倫、包括章太炎等思想的另一面似乎都凝鑄在這一顆小小的種子之中。不用說這些生命哲學家的荒涼、陰郁性世界體驗,就是拜倫那樣摩羅性浪漫主義者,也具有同樣的體驗。這種激進浪漫主義是與現代主義距離最近甚至交錯在一起的。如果仔細回味魯迅對拜倫的解讀,也會發現摩羅的蛛絲馬跡的。還有章太炎,其實,也不僅僅是所向披靡的樂觀戰斗,還有近乎虛無、絕望的生命體驗。比如,在普遍癡迷進化論的氛圍之中,章太炎卻提出了“俱分進化”論。章太炎曾在《民報》第七號(1906年9月)發表談佛法的《俱分進化論》一文,其中說:“進化之所以為進化者,非由一方直進,而必由雙方并進。專舉一方,惟言智識進化可爾,若以道德言,則善亦進化,惡亦進化;若以生計言,則樂亦進化,苦亦進化。雙方并進,如影之隨形……進化之實不可非,而進化之用無所取;自標吾論曰:‘俱分進化論’。”(16) 這無疑是對理性和諧一致以至于進步觀念的一種動搖。這些小小的陰郁性因素,看上去好像無關緊要,因為任何人在他的精神成長的過程中都難免會閃現某種“摩羅”的因素,但是,當我們把這些“摩羅”因素與魯迅的生命世界觀聯系起來的時候,就不能不感到,這些小小的“意外”因素就像頑強的種子一樣,總會萌發出來的。
  但是,難道這種“摩羅”種子僅僅憑借著文化外力被突然植入的么?回答是否定的。生命世界觀作為一種感知世界和認識世界的方式,與理性世界觀不同。理性世界觀在認識世界的過程中,人與世界是分離性的,即人作為理性主體依靠自己的理性對作為客體的世界進行觀察、分析,并獲得清晰的理性原則,亦即“人為自然立法”。在生命世界觀中,人與世界是交融在一起的,并沒有理性主體與認知客體的分離、地立。人作為存在者是生命的內在體驗,具有決定性的是對世界的情緒、意志、欲望等的生命意向,理性只是生命體驗的裝飾或升華。歐克肖特提出過兩種知識類型:一種是技術的知識,一種是實踐的知識。前者是通過學習獲得的理性知識,后者是在生活實踐中心領神會而無法言說的知識。這和中國宋代思想家張載所區分的“德性之知”與“見聞之知”類似。其實,這些都是區分“生命體驗”與“理性知識”兩種不同知識類型的說法。五四以后,魯迅曾經感嘆中國一些知識分子“明于禮儀而陋于知人心”,這也充分說明了魯迅對生命體驗的注重。
  魯迅的“魔羅”種子滋生于其個人性的生命內部,是其生命體驗的結晶。它是魯迅少年時代“家庭變故”及其相關經歷撒播下來的。從小康之家到困頓生活,使少年魯迅領略到“世態人心”。使魯迅過早地過于濃重地感受到世界的破碎性。家庭是破碎的,祖父鋃鐺入獄,父親由病而死。同時,也被家族所拋棄。在他最初不得不走入世界的時候,這個世界給他的最強烈的感受就是破碎性。我以為,當少年魯迅走在當鋪與藥鋪之間的時候,就如同孔乙己來到了咸亨酒店一樣,或祥林嫂再次回到魯鎮一樣。他不可能不感到世界與自我之間的截然對立,以及自我的孤苦無助。藥鋪與當鋪之間的紹興街道,就是魯迅飽受心靈折磨的漫漫長途。異己性的世界以眾多的目光把他當作“被看”的他者。這種世界與人的對立性凝鑄為魯迅精神世界中最穩固也最重要的基本結構,也是魯迅對世界的理解。決定了魯迅文學世界的基本風格。魯迅后來在《〈吶喊〉自序》中那么清晰地回憶,并不偶然的,而且,我們發現,魯迅在自己所有的傳記性書寫中都提到了這場“家庭變故”,甚至直到晚年在與人的通信中還說自己是“破落戶子弟”,這也足以說明魯迅這種關于世界的基本結構的穩定性。魯迅求學南京、東渡日本,可以看作是對這種充滿壓抑的異己性世界的逃亡。在日本以后,伴隨著魯迅自我精神的成長和壯大,他逐漸開始直面自我生命世界,嘗試著用不同的語言來描述、解釋自己所體驗的世界,比如用科學理性語言來描述,但是,這種描述似乎無法滿足他內心的需要。于是,最終,魯迅選擇了摩羅詩人和尼采等人的語言。這種語言風格無疑最大程度與他生命自我發生了默契。摩羅詩人,選擇叔本華、尼采、克爾凱戈爾等,都是對魯迅的世界體驗的描述、解釋。五四以后魯迅文學世界的建構,也是對這個自我生命世界的多重描述。
  三
  但是,問題并沒有結束,我們必須再深入一步,才能更深刻、更透徹地理解魯迅的生命世界觀。其實,魯迅這種生命世界觀并不是他所獨有的,也不僅僅屬于進化論和現代生命哲學,而是人類思想文化中的一種思想原型或類型的個人化處理。它是人類感知世界和認識世界的一種基本方式。它根植于悠久的人類思想文化傳統之中,是人類思想長河中一道洶涌澎湃的潮流,同時,在不同的歷史時間和空間之內,它又不斷調整自己,從而衍化出多種多樣的具體形態或個性。其實,我們完全可以換一個角度,把魯迅放在人類思想史的河流之中,從魯迅與整個人類思想的關系上去理解魯迅。我們站在傳統或文化的穩定性、共時性的角度上看,就可以把人類文化分為兩大類型:理性文化與生命文化。前者致力于世界的總體秩序,追求社會文化秩序的穩定性、和諧性和統一性;后者則致力于世界的差異性,強調運動性、差異性、矛盾性或對立性,反抗社會文化的總體秩序。魯迅生命世界觀明顯屬于后者范圍之內。艾略特曾經說,一切都是傳統。榮格認為,集體無意識對詩人具有更大的神秘性支配力量,在這種力量的支配下,詩人看似在自由創造,實際上不過是在傳統的河流之中隨波逐流。
  在西方,從古希臘時期到后工業時代,這種生命世界觀始終是一種重要的思想方式。古希臘哲學家赫拉克利特被看作是希臘時代辯證法思想的最重要代表者。辯證法就是生命文化范圍之內的。古希臘辯證法可以看作是生命文化的系統性起源。生命世界觀在辯證法這里形成了基本的價值模式。它以運動性否定確定性,以對立性否定和諧性、一致性,并將世界描繪成一種不斷流變的存在。赫拉克利特認為,一切皆流,無物常住,人不能兩次踏進同一條河流,世間萬物都是火的運動和轉化,任何事物都處在不斷沖突、對立、矛盾的運動狀態。互相排斥的東西結合在一起,不同的音調造成最美的和諧;一切都是斗爭所產生的。尼采認為自己的思想更接近于赫拉克利特:“肯定矛盾和斗爭,生成的觀念,強烈反對實有的概念——這些方面,使我認識到他一直是和我的思想最密切接近。”(17) 西方中世紀與唯實論相對立的唯名論也是這種生命文化的一種具體形態。唯實論類似于柏拉圖的理念論,它強調世界的統一性、一致性。理念是世界本質,世界萬物都統一在理念之下,都不過是世界理念的分有和呈現。唯名論則否定萬物的共同性本質,將萬物的個體性置于優先的地位。在唯名論那里,所謂共同本質/共相,只是用一個概念去理解許多不同的事物,只有千差萬別的個體事物才是終極實體。美國后現代主義者羅蒂意識到后現代和唯名論之間的內在聯系,他在《偶然、反諷與團結》一書中,把尼采一類的思想家稱作“反諷主義者”,高度重視私人語言,而那些注重社會公共語言的則是團結主義者。“反諷主義者是一位唯名論者,也是一位歷史主義者。她認為任何東西都沒有內在的本性或真實本質;因此,她認為像‘公正的’,或科學的,或理性的等詞語在當前的終極語匯中出現,并不保證對正義、科學或理性進行蘇格拉底式的探討,會極大地超越當今的語言游戲。”(18) 這也證明了人類思想的內在連結性。
  在文藝復興時期,由于宗教神權受到懷疑、沖擊以及科學意識的崛起,人們產生了強烈的理性化傾向。單獨性、個體性的價值開始遭受懷疑、否定。蒙田就認為,人是由一堆碎片所構成的,這些碎片無時無刻不在起著作用,從而使人變成變幻莫測的動物,但是,人的智慧卻體現在將這些碎片拼接在一起,形成一個統一的總體形狀。這是“為了把生活歸結為一個詞,把生活的種種規則歸結為一條規則”。(19) 到了啟蒙運動時期,理性占據了絕對的中心位置,理性時代所認可的最高智慧就是以理性的宏大敘事將零散的世界統一起來。這正如哲學史家梯利所說,“那是一個擁有原理和世界觀的時代,對人類精神解決它的問題的能力,充滿信心;它力圖理解并闡明人類生活——諸如國家、宗教、道德、語言——和整個宇宙。那是一個擁有哲學信條的時代,那是一個有勇氣寫作像沃爾夫的《關于上帝、世界和人的靈魂以及萬物的合理的思想》那樣的書的時代。”(20) 然而,即使在這樣一個理性一統天下的時代,那些無法統一的事物個體性、差異性及其對立性仍然沒有被完全忽略不計。一些理性主義思想家盡管強調世界的理性秩序,但是,在他們的理性大廈中,仍然考慮到那些與理性相對立的因素,甚至將它看作是世界運動、發展的所不可缺少的必要因素。康德說,人類的重要特征之一是“非社會的社會性”。一方面人具有一種社會化的傾向,即不斷的合理性化,追求社會、文明的規范、統一,另一方面卻也有著反抗社會文化秩序的本性,即生命欲望對社會規范、文明秩序的反叛、撞擊。但是,康德并沒有因為對社會理性/民主社會的認同而否認后者,而是高度肯定了這種非社會性,并將它看作是一種生成性的力量。“非社會性的而且其本身確實是并不可愛的性質,——每個人當其私欲橫流時都必然會遇到的那種阻力就是從這里面產生的,——人類的全部才智就會在一種美滿的和睦、安逸與互親互愛的阿迦底亞式的牧歌生活之中,永遠被埋沒在它們的胚胎里。”“讓我們感謝大自然之有這種不合群性,有這種競相猜忌的虛榮心,有這種貪得無厭的占有欲和統治欲吧!沒有這些東西,人道之中的全部優越的自然稟賦就會永遠沉睡而得不到發展。”(21) 黑格爾用“絕對理念”統一世界秩序,但是,他的“絕對理念”卻包含著矛盾、對立的辯證法原則,即生命原則。他將“惡”看作是歷史的重要動力之一,其實,“惡”是一個過于道德化的字眼,如果用生命欲望來概括似乎更為妥帖。生命具有無限可能性,其中也包含著與文明秩序對立的因素和力量。尼采以后,這種生命文化被完全釋放出來,并在德里達、福柯等當代法國思想家那里達到了又一個高峰。福柯以其非體制、反規范的生命沖力,質疑現代理性,甚至連作為現代理性的主體——人,也成為被懷疑的對象。福柯宣布,人死了,“人將被抹去,如同大海邊沙地上的一張臉。”(22) 但是,這并不是像中國一些膚淺的后學者所說的那樣,福柯否定了人的價值和尊嚴。全然不是那樣,福柯所否定的只是理性知識制造出來的人,而不是人本身。其實,福柯無非是復活了尼采式的生命的人。
  在中國文化之中,同樣也存在著這種生命世界觀。《周易》素樸的辯證法思想,就可以看作是一種生命世界觀。它把宇宙世界看作是一個有機的整體,生生不息,變動不已。一陰一陽,構成了宇宙世界的兩個極端,而兩者的沖突、矛盾,促成宇宙的變動。《周易》中也有“物極必反”觀念。這種生命世界觀,甚至具有一定普遍性。比如,孔子就有逝者如斯的感嘆。宋代的張載認為,世界是一個生生不息的運動過程,相互對立方面處在不斷的沖突和轉化的過程中,“若陰陽之氣,則循環迭至,聚散相蕩,升降相求,氤氳相揉,蓋相兼相制,欲一之而不能,此其所以屈伸無方,運行不息,莫或使之。”(23) 但是,在中國文化之中,儒家思想在本質上是追求理性的確定性的。它注重社會/集體的政治秩序、道德秩序以及文化秩序,雖然有一定的生命因素,但是,并不能構成生命世界觀。中國思想中的生命世界觀,是道家文化。在道家文化那里,幾乎所有人都看到了他的辯證法思想,看到了它的運動性思想。在道家文化那里,宇宙人生的變動性即不確定性、差異性,業已成為最重要的思想原則。道家文化的“道”是對世界不確定性的體驗和言說。“道可道,非常道,名可名,非常名。”“大道無名”,“道”既是無形的存在,也是無限的存在,因而無法用理性語詞進行固定化處理。道家文化可以看作是中國的生命哲學。近些年來,哲學界一些學者將道家文化與尼采,甚至與后現代主義進行比較研究,并不偶然的,而是具有內在合理性的。雖然由差異性所引發的對立性被中國的泛道德主義傾向所覆蓋,但是,這種傾向卻仍然存在著。如果萬物各自存在著自己根性,就必然存在“以物觀物,自貴相賤”的傾向。
  我以為,青年時代魯迅形成的這種生命世界觀對于魯迅文學、思想具有決定性的意義。甚至可以再極端一點認為,青年魯迅業已形成了世界觀的價值軸心。從此以后,魯迅總是不可遏制地用這種生命文化的眼光來理解世界,理解他所面對的歷史以及形形色色和他遭遇的人。后來魯迅的文學、思想,只是這種生命世界觀在經受現實歷史磨煉、捶打以后的豐富、深化和復雜化的升華。
  確認魯迅生命世界觀對于理解魯迅是至關重要的。它是魯迅文學、思想張力和結構力量的不竭的源泉。魯迅那種激情與睿智的混合,那種殘酷的嚴峻與熱烈的道德感的連接,那種懷疑一切、撞擊一切的勇氣和力量,那種不斷向人傾訴內心體驗,哪怕是黑暗體驗的真誠沖動,那種敢于虛無而獨自在荒原上舞蹈的自由精神,那種敢于睚眥必報的復仇性格……只有這種生命世界觀才能提供豐厚的資源。如果不聯系到這種生命世界觀,就很難接近他。
  另一方面,對魯迅生命世界觀的確認,既可以防止把魯迅當作“黑暗”的異類的錯誤觀點,又可以正視魯迅“黑暗”的“獨異”的思想風格。一些批評魯迅的學者,由于意識不到生命世界觀的普遍性和基本特征,面對魯迅的時候,才義憤填膺地指責魯迅“黑暗”、“仇恨”、“暴力”、“變態”等。這里最典型的是以自由主義思想去批評魯迅,更具體地說是用胡適來貶低魯迅。我以為,這帶有明顯的中國文化根深蒂固的“實用理性”色彩。這在表面上看,好像是可以理解的,因為一切歷史都是當代史,但是,我以為遠不是這么回事。在本質上,它和“文革”以前一味以階級意識解讀魯迅一樣,大都是站在時代理性的中心位置覆蓋歷史現象。其背后的潛臺詞是:在和平建設時期魯迅戰斗思想是沒有價值的。我想,以這種實用理性的思維方式不僅無法走近魯迅,就連胡適的價值恐怕也不會被人根本上接受。另一些認同魯迅的學者,也由于對這種生命世界觀普遍性和基本特征缺乏理解,僅僅是出于對魯迅的情感認同,從而使他們無法正視魯迅的“黑暗”。對“黑暗”諱莫如深,盡力躲避或遮掩這種“黑暗”,甚至不惜將魯迅神化。這種姿態仿佛是在捍衛社會的基礎價值,好像說出這種魯迅的“黑暗”,似乎世界馬上就會陷入癱瘓似的。其實,這和批評魯迅那些學者一樣,仍然是將批評對象納入到時代流行性的社會理性中去。
  其實,既不應該否定魯迅的“黑暗”,也沒有必要躲避魯迅的“黑暗”。“黑暗”是生命文化本體特征,同時,也是生命文化的價值所在。生命文化與理性文化并立而平等的,各有自己的特性和價值,也各有自己的局限,不應該用其中的一種否定另一種。我們知道尼采是最不折不扣的生命文化者,但是,在這方面卻顯得公正無私。他關于酒神文化與日神文化的區別是盡人皆知的,他自己毫不避諱自己是酒神的信徒。但是,在面對整個人類社會和文化的時候,卻又出奇的冷靜和客觀。他從來并不因為自己是酒神的信徒而否定日神。“在希臘人的世界,按照其根源和目標,在阿波羅藝術即造型藝術和狄俄尼索斯藝術即非造型的音樂藝術之間,存在著巨大的對立。這兩種不同的本能共存并處,在大多數情況下相互公開對立,相互激發不斷孕育新的更加強有力的生命。”(24) 尼采晚年飽受精神疾病的折磨,精神迷離恍惚,在這個問題上卻還是那么清醒:“太陽神的藝術和酒神的生活——兩種夢幻——形成某社會的一種理想,而不是形成任何個人的一種理想。太深入太陽神藝術和酒神生活的比較價值是錯誤的行為,因為兩者都不具有可比較的性質,在任何種族或民族的發展中,各有其同等的重要性。”(25) 羅蒂作為美國的后現代主義者,更具體地闡釋了生命文化與理性文化的不同特征和共同功能。他說:“當柏拉圖嘗試回答‘為什么正義符合個人的利益?’或當基督教宣稱‘人可以由服務他人而獲得完美的自我實現’時,他們背后的企圖都是希望將公共和私人融為一體。……私人的實現和人類的團結,其實來自同一個源頭。”“克爾凱戈爾、尼采、波特萊爾、普魯斯特、海德格爾和納博科夫等人的用處,在于他們是人格的模范,告訴我們私人的完美——亦即自我創造的、自律的人生——到底是怎么回事。馬克思、穆勒、杜威、哈貝馬斯和羅爾斯等人的用處,則不在于人格的模范,而在于他們是社會公民的一分子。他們共同參與一項社會任務,努力使我們的制度和實務更加公正無私,并減少殘酷暴虐。”(26) 魯迅和胡適可以看作是中國現代生命文化與理性文化的典型,是中國現代的酒神和日神。我們的文化僅僅有魯迅是不夠的,正如僅僅有胡適是不夠的一樣。如果沒有魯迅,僅僅是胡適,胡適的價值其實也不可能實現。
  2005年11月16日定稿
  注釋:
  ① 汪暉:《絕望之后——〈無地彷徨〉自序》,《死火重溫》,人民文學出版社,2000年版,第460頁。
  ② 錢理群:《作為思想家的魯迅》,《走進當代的魯迅》,北京大學出版社,1999年版,第66頁。
  ③ 王乾坤:《魯迅的生命哲學》,人民文學出版社,1999年版,第9頁。
  ④⑤⑦⑧(11) 魯迅:《魯迅全集》(1),人民文學出版社,1981年版,第285~286頁;第66、67頁;第28頁;第49頁;第53、54頁。
  ⑥ 李澤厚:《論嚴復》,《中國近代思想史論》,人民出版社,1979年版,第268頁。
  ⑨(17) [美]威爾·杜蘭特(金發燊譯):《哲學的故事》(下),生活·讀書·新知三聯書店,第144頁;第98頁。
  (10) 叔本華:《作為意志和表象的世界》,商務印書館,1982年版,第165頁。
  (12) 轉引自陳鼓應《悲劇哲學家尼采》,生活·讀書·新知三聯書店,1987年版,92、93頁。
  (13) 魯迅:《魯迅全集》(6),人民文學出版社,第546頁。
  (14)(15) 魯迅:《魯迅全集》(10),人民文學出版社,第159頁;第185頁;第232頁;第273頁。
  (16) 魯迅:《關于太炎先生二三事·注釋10》,《魯迅全集》(6),人民文學出版社,第549頁。
  (18) 羅蒂:《偶然、反諷與團結》,商務印書館,2003年,第75頁。
  (19) 《蒙田隨筆集》,陜西師范大學出版社,2003年,第84頁。
  (20) [美]梯利著,武德增補:《西方哲學史》,商務印書館,1995年,第383頁。
  (21) 康德:《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》,《歷史理性批判文集》,商務印書館,1990年版,第7~8頁。
  (22) 《詞與物》,上海三聯書店,2001年,第506頁。
  (23) 北京大學哲學系中國哲學教研室:《中國哲學史》,北京大學出版社,2001年版,第339頁。
  (24) 《悲劇的誕生》,漓江出版社,2000年,第19頁。
  (25) 尼采:《我妹妹與我》,文化藝術出版社,2003版,第173頁。
  (26) 羅蒂:《〈偶然、反諷與團結〉導論》,商務印書館,2003年,第3~4頁。

中國現代文學研究叢刊京231~250J3中國現代、當代文學研究王學謙20062006
本文認為“中間物”不是魯迅生命體驗的核心。青年魯迅確實初步形成了生命世界觀。它強調世界的運動性、矛盾性和非和諧性及其意義。這種生命世界觀不僅與進化論有關,與叔本華、尼采等意志主義哲學有關,和他少年時代所形成關于世界與人的基本結構有關,同時也和人類文化思想傳統和類型有關。它是人類感知、認識世界的基本方式之一,它深深根植于人類文化思想的傳統之中,在不同的歷史空間中表現出不同的具體形態。將魯迅置于這種生命文化類型之中,對于我們當下理解魯迅的價值有重要的意義。
作者:中國現代文學研究叢刊京231~250J3中國現代、當代文學研究王學謙20062006
2013-09-10 21:01

歡迎訂閱我們的微信公眾賬號!
春秋茶館訂閱號
微信號 season-tea(春秋茶館)
每天分享一篇科技/遊戲/人文類的資訊,點綴生活,啟迪思想,探討古典韻味。
  清末民初歷史人物  民初人物
孫中山的啟蒙者
近現代的嶺南,湧現出大批引領中國前行的先驅者,近代改良主義者,香港華人領袖何啟便是其中的一位。他不僅是孫中山在香港西醫書院的老師,更是孫中山走向革命道路的思想導師。
新與古典文化研究大家
胡適(1891年12月17日-1962年2月24日),原名嗣穈,學名洪騂,字希疆,後改名胡適,字適之,筆名天風、藏暉等,其中,適與適之之名與字,乃取自當時盛行的達爾文學說....
資助民初精神網
        回頂部     寫評論

 
評論集
暫無評論!
發表評論歡迎你的評論
昵稱:     登陸  註冊
主頁:  
郵箱:  (僅管理員可見)

驗證:   验证码(不區分大小寫)  
© 2011   民初思韻網-清末民初傳奇時代的發現與復興   版權所有   加入收藏    設為首頁    聯繫我們    1616導航