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魯迅、尼采與佛教——魯迅與佛教文化關系論之一
魯迅、尼采與佛教——魯迅與佛教文化關系論之一
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  魯迅與佛教的關系雖然可以追溯到童年時期拜和尚為師和看目連戲的生活經歷,但是他之學佛主要還是受章太炎的影響。留學之初,魯迅和當時大多數青年一樣,醉心于科學和工業,認為國家振興在此一舉。在《中國地質略論》中,他熱情洋溢地寫道“夫中國雖以弱著,吾儕固猶是中國之主人,結合大群起而興業……工業繁興,機械為用,文明之影,日印于腦,塵塵相續,遂孕良果,吾知豪俠之士,必有liàng@①liàng@①以思,奮袂而起者矣。”提倡科學就得反對迷信,因此,這一時期,魯迅對宗教的態度是頗為嚴峻的,他不僅堅決反對封建迷信,而且尖銳地指斥中國傳統的“風水宅相之說”是“力杜富源”、“昏昧乏識”的表現和“自就阿鼻”的至愚之舉。但是隨著思想的發展,他逐漸意識到,僅憑科學和工業還不足以解決人們精神上的問題,因此,1906年春,他從仙臺重返東京,準備棄醫從文,以文藝謀求救國之道。同年六月底,章太炎也從上海西牢獄刑滿釋放到達東京,不久即入主同盟會,并主編《民報》。《民報》時期是章太炎革命思想最昂揚的時期,也是他哲學興趣最濃厚的時期,他對社會主義思想的涉獵,對無政府主義的揚棄,對現代德國哲學的擇取以及他全面反對資本主義的思想、佛學思想、哲學體系的形成,都在這一時期。他所主編的《民報》是魯迅留日時期最喜歡看的報紙之一。從《民報》第七號開始,章太炎陸續發表了《俱分進化論》、《無神論》、《革命之道德》、《建立宗教論》、《人無我論》、《五無論》、《國家論》、《大乘佛教緣起論》、《四惑論》、《代議然否論》等一系列關于哲學、道德、宗教、政治、文化的論文。章太炎認為,革命需要感情的力量來支持,沒有感情,任憑你有百千億的拿破侖、華盛頓,總是人各一心不能團結,而要成就這感情,有兩件事是最重要的,“第一,是用宗教發起信心,增進國民的道德;第二,是用國粹激動種性,增進愛國的熱腸”(注:章太炎《在東京留學生歡迎會上演說辭》。)。因此,他雖然反對神學,反對一切崇拜鬼神迷信偶像的宗教,但并不反對宗教本身。在《建立宗教論》中,他批判了以人格神為崇拜對象的有神論,也批判了吠檀多的以非人格神“高等梵天”為崇拜對象的有神論、斯賓諾莎的泛神論、哈特曼的神是精神以及康德的神不可知論,并且極為深刻地指出,康德的不可知論實為上帝及有神論的存在保留了地盤,他寫道:“精如康德,猶曰‘神之有無,超越認識范圍之外,故不得執神為有,亦不得執神為無’,可謂千慮一失矣”。他之所以推崇佛教首先即是因為佛教不僅僅是宗教,更是一種圣智內證的“哲學之實證者”,“佛法的高處,一方在理論極成,一方在圣智內證。豈但不為宗教起見,也并不為解脫生死起見,不為提倡道德起見,只是發明真如的見解,必要實證真如,發明如來藏的見解,必要實證如來藏,與其稱為宗教,不如稱為‘哲學之實證者’。至于布施、持戒、忍辱等法,不過為對治妄心。妄心不起,自然隨順真如”(注:章太炎《論佛法與宗教、哲學以及現實之關系》。)。他認為,人們崇拜釋迦不是因為他是神,而是因為他有益生民,即所謂“應身現世,遺風緒教,流傳至今,沐浴膏澤,解脫塵勞”,所以,這種崇拜只是“尊其為師,非尊其為鬼神”,就像讀書人之對孔子、胥吏之對肖何、匠人之對于魯班一樣。章太炎指出,人們信仰宗教,本為擺脫奴役,但盲目崇拜卻只能使人屈從于外在的異己力量、貶抑自我,無端恐懼,因此,“欲使眾生平等,不得不先破神教”(《建立宗教論》),只有確立自心、啟發理性,依自不依他,才能把人從宗教有神論的束縛中解放出來。在佛法中,他獨于凈土、秘密二宗有所不取,而極力推崇華嚴、法相二宗的原因即在此。在他看來,佛教里面雖然也有許多他力攝護的話,但就華嚴、法相講來,卻是最重自心救度,而且“遠勝歐洲神教”(注:章太炎《在東京留學生歡迎會上演說辭》。)。此外,章太炎肯定佛教,與他對宗教與道德的關系的認識也密切相關。章太炎是一個道德感極強的人,在他看來,道德能使人確固堅歷,重然諾,輕死生,赴湯蹈火,在所不辭,因此,無道德者不能革命,“道德衰亡,誠亡國滅種之根也”(注:章太炎《革命之道德》。)。而宗教有助于道德,“世間道德,率由宗教引生”(《建立宗教論》),若沒有宗教,這道德必不得增進,這也促使他一面批判神教,一面提倡建立無神論的宗教。在《人無我論》中,他對自己提倡佛教的原因有詳細的說明,“所以提倡佛教,則自有說。民德衰頹,于今為甚,姬孔遺言,無復挽回之力,即理學亦不足以持世。且學說日新,智慧增長,而主張競爭者,流入害為正法論,主張功利論,流入順世外道論。惡慧既深,道德日敗。矯弊者,乃憬然于宗教之不可泯絕。而崇拜天神,既近卑鄙,歸依凈土,亦非丈夫干志之事。至欲步趨東土,使比丘納婦食肉,戒行即亡,尚何足以為軌范乎?自非法相之理,華嚴之行,必不能制惡見而清流俗。”因為“這華嚴宗所說,要在普渡眾生,頭目腦髓,都可施舍與人,與道德上最為有益。這法相宗師所說,就是萬法唯心,一切有形的色相,無形的法塵,總是幻見幻想,并非實在真有。……要有這種信仰,才得勇猛無畏,眾志成城,方可干得出事來”,而且,從歷史上看來,不顧利害,蹈死如飴,奮起力爭的有為之士,大多吸取過華嚴、法相中“自尊無畏”的教益。因此,在章太炎看來,“佛教的義理,使上智人不能不信,佛教的戒律,使下愚人不能不信,通徹上下,這是最可用的。”(注:章太炎《在東京留學生歡迎會上演說辭》。)
  章太炎的這些思想極大地觸動了魯迅,使他對宗教的看法發生了明顯的變化。他認識到人心必有所憑依,非信無以立,因此,宗教的產生和存在是不可避免的。在《破惡聲論》中他一改過去對自然科學的偏愛和沉迷,轉而贊揚宗教,“此乃向上之民,欲離是有限相對之現世,以趣無限絕對之至上者也”,而在古今中外的諸多宗教中,他尤為推崇佛教,稱贊“夫佛教崇高,凡有識者所同可”。與佛教相比,他認為傳統儒學及孔子的最大污點是汲汲于富貴利祿,升官發財,趨時隨俗,極為勢力和俗氣,他譏諷孔子是“摩登圣人”和“深通世故的老先生”(注:參見魯迅《且介亭雜文二集·在現代中國的孔夫子》、《再論雷峰塔的倒掉》。)。至于道教,在魯迅眼中,比儒學更不如。道教所追求的長生不老,羽化登仙、祈福禳災等極端實利主義、現世主義的價值理想,在他看來正是造成國人精神世界卑俗與昏亂的最主要禍手。他多次指出“中國根柢全在道教……以此讀史,有多種問題可以迎刃而解”;“人往往憎和尚,憎尼姑,憎回教徒,憎耶教徒,而不憎道士。懂此理者,懂得中國大半”(注:參見魯迅《書信·180820·致許壽裳》、《而已集·小雜感》。)。他批評中國人做事不認真,待人缺乏誠與愛,處世圓滑,卑怯勢利,無特操,缺少執著的殉道精神和求索意志,他認為這些都與道教、儒教的影響密切相關。在魯迅眼中,中國人是一個沒有什么信仰和理想的民族,“中國歷史的整數里面,實在沒有什么思想主義在內”,“火從北來便逃向南,刀從前來便退向后,一大堆流水帳簿,只有這一個模型”;傳統中國人的所謂理想,簡單地說,“便只是純粹獸性方面的欲望的滿足——威福,子女,玉帛——罷了”(《隨感錄·五十九·“圣武”》);中國人雖然也有“信”,但很少“堅信”,“偌大的‘運命’,只要化一批錢或磕幾個頭,就改換得和注定的一筆大不相同了”(《且介亭雜文·運命》)。正因此,在辛亥革命前,他大聲疾呼“定宗教以強中國人之信奉”(《破惡聲論》)。他批判當時有些地方毀佛像占公祠作學堂的做法,指出“邇來沙門雖衰退”,但和那些“志操卑下,所希僅在功名的學生比起來,其清凈遠矣”,“若謂無功于民,則當先自省民德之墮落;欲與換救,方倡大之亡暇,胡毀裂也”。他斥責“奉科學為圭皋之輩”的言行舉動是一種“惡聲”,稱之曰:“他無執持,而妄欲奪人之崇信者,雖有元素細胞,為之甲胄,顧其違妄而無當于事理,已可弗繁言而解矣”。他看到,在西方,正是那些“有主義的人民”,“因為所信的主義,犧牲了別的一切,用骨肉碰鈍了鋒刃,血液澆滅了煙焰。在刀光火色的衰微中,看出一種薄明的天色,便是新世紀的曙光”(《熱風·隨感錄五十九·“圣武”》)。堅定的主義和信仰使西方人進步而強大,因此,他不同意將知識的事業與道德分開的觀點,認為“其說不真”,在《科學史教篇》中,他指出:“蓋科學發現,常受超科學之力,易語以釋之,亦可曰非科學之理想之感動”,因此,“使誠脫是力之鞭策而惟知識之依,則所營為,特可憫者耳。”在他看來,雖然西方中世紀宗教興起時曾壓抑科學,造成巨大損失,但社會受此洗滌,亦胎嘉葩,“二千年來,其色益顯,或為路德,或為克靈威爾,為彌耳敦,為華盛頓,為嘉來勒,后世瞻思其業,將孰謂之不偉歟?此其成果,以償沮遏科學之失,綽然有余裕也。”(《科學史教篇》)他肯定歐洲路德派之宗教改革,欣賞尼采吸取達爾文學說,掊擊景教,別說超人,既以“科學為根”,又不脫“宗教與幻想之臭味”。他反復強調,尼采學說是“易信仰,而非滅信仰”(《破惡聲論》),而他之所以在佛教中更喜歡小乘而不是大乘,也在于小乘教對待信仰更嚴肅更認真更虔誠,“我對于佛教先有一種偏見,以為堅苦的小乘教倒是佛教,待到飲酒食肉的闊人富翁,只要吃一餐素,便可以稱為居士,算作信徒,雖然美其名曰大乘,流播也更遠,然而這教卻因為容易信奉,因而變為浮滑,或者竟等于零了”(《慶祝滬寧克復的那一邊》)。他譏嘲“釋迦牟尼出世以后,割肉喂鷹,投身飼虎的是小乘,渺渺茫茫地說教的倒算大乘”(《三閑集·葉永蓁作〈小小十年〉小引》,對于民國以后,許多總統和闊官下野之后或看戲或念佛的滑稽場面,他尖銳地指出,這只能使佛教愈益變得浮滑輕薄面目全非(《準風月談·“滑稽”例解》)。從對孔子人格的批判到對中國國民性的剖析,我們不難看出章太炎的道德觀念和宗教思想對魯迅的深刻影響。雖然魯迅后來逐漸揚棄了章太炎強調道德因素在社會生活中起樞紐作用的觀點,但是從章太炎那里繼承的道德批判武器和重信仰、輕死生的殉道精神卻一直在他的改造國民性思想中發揮著威力。
  與此同時,也正是在章太炎的影響下,魯迅偏愛佛教中的華嚴和唯識二宗,并對尼采的超人學說產生了濃厚的興趣。據周作人回憶,魯迅在東京時很喜歡讀尼采,“《扎拉圖斯特拉如是說》一冊常在案頭”(《關于魯迅(二)》)。章太炎在《答鐵錚》一文中曾這樣談到佛學與尼采的關系:“仆所奉持,以‘依自不依他’為皋極。佛學,王學雖有殊形,若以《楞伽》,五乘分教之說約之,自可鑄融為一。王學深者,往往涉及大乘,豈特天人之諸教而已,及其失也,或不免偏于我見,然彼所謂我見者,是自信,而非利己,猶有厚自尊貴之風,尼采所謂超人,庶幾近之(但不可取尼采貴族之說)”。呼吁個性解放是章太炎一貫的主張,他認為,“人類不為世界而產生,非為社會而生,非為國家而生,非為他人而生,故人之對世界、社會、國家,與其對于他人,本無責任”(《四惑論》)。在他筆下,人只是為自己而生,人生自由,個性自主,隱遁也可,入世也可,自殺也可,為革命獻身也可,摒棄物質文明也可,他人一概不得干涉。這種要求保護個人權利和強調個性自主自由的思想,既是對傳統封建思想的否定,也是對西方資產階級“社會契約”之類理性王國的深刻反省。他不僅主張任性自適,而且強調個人作用,“凡諸事業,必由一人造成,乃得稱為出類拔萃。其集合眾力以成者,功雖顯赫,分之當在各各人中,不得以元首居其名譽”,所以即使自己的同志,倘是“賴群倫之力”,而成就其匡扶邦族的高名的,他也頗表輕視。他引以為重的只有二類人,一類是“密懷匕首,流血五步”,或身遭圍困,百折不撓的獨膽孤節的革命者,另一類是多所創造發明的學術文藝人材,因為他們“皆由自力造成,非他能預”,“足以副作者天民之號”(《國家論》)。章太炎的這種自貴其心,不依他力的思想雖源于佛教,但與尼采的個性主義學說極易溝通,受其影響,魯迅也極為欣賞尼采的這種不脫宗教氣味的個性學說,他稱贊尼采是“個人主義之至雄杰”,并熱情地贊揚包括尼采在內的十九世紀新神思宗崇奉主觀,張皇意力,據已所信,力抗時俗的偉岸風骨。他激烈反對“眾治”、“大群”,抨擊“以眾虐獨”、“滅裂個性”、“滅人自我”,他認為只有當“人各有己”、“朕歸于我”,個人精神覺醒時,中國才有希望,因此他極力呼喚這些美善剛健的“強者”、“超人”、“英哲”出世,他相信“惟超人出,世乃太平。茍不能然,則在英哲”,“與其抑英哲以就凡庸,曷若置眾人而希英哲”(《文化偏至論》),并在《破惡聲論》中明確地寫道:“故今之所貴所望,在有不合眾囂,獨具我見之士。”在他筆下,這些“獨異”、“自大”、“一導眾從”的精神界戰士,洞達世界文明之大勢,不取媚于群,亦不隨順舊俗,他們所遇常抗,所向必動,貴力而尚強,尊己而好動,爭天拒俗,剛健不撓,雖屢踣屢僵,亦無所畏懾。“故其平生,如狂濤如厲風,舉一切偽飾陋習,悉與蕩滌,瞻前顧后,素所不知;精神郁勃,莫可制抑,力戰而斃,亦必自救其精神;不克厥敵,戰則不止”(《摩羅詩力說》)。佛教的自主思想和尼采的超人哲學使魯迅留日時期的立人主張及其對個人主義的信仰帶上了濃厚的浪漫色彩和英雄主義氣息。
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  1909年8月,魯迅結束了留學生活回國。回國之初,他尚保持著在日本時英姿勃發的意態,但是民眾的麻木,學界的齷齪,政治的腐敗,社會的動蕩不安,很快就使他心頭布滿了陰影。從閉塞迷信的鄉村到暗探密布的京城,他“見過辛亥革命,見過二次革命,見過袁世凱稱帝,張勛復辭,看來看去,就看得懷疑起來,于是失望,頹唐得很了”(《南腔北調集·〈自選集〉自序》)。辛亥革命從勝利到失敗的歷史,破滅了魯迅青年時代的許多夢境,回國后的遭遇也使他感到了一種未嘗經驗過的無聊和悲哀,“凡有一人的主張,得了贊和,是促其前進的,得了反對,是促其奮斗的,獨有叫喊于生人中,而生人并無反應,既非贊同,也無反對,如置身毫無邊際的荒原,無可措手的了,這是怎樣的悲哀呵”(《吶喊·自序》),加上不幸婚姻的打擊,這時的魯迅雖在壯年,卻過著“寂寞如古寺僧人”的生活。(注:許廣平《欣慰的紀念》。)無法排遣的苦悶和寂寞,驅使他去讀古書,抄佛經,用功之猛,人所不及。因此從1912年以后的《魯迅日記》中,我們可以看到他大量購買佛典書籍的情況。僅《甲寅書帳》一項所記,魯迅這一年買進的佛典書籍就不下八十種,其中包括了從《長阿含經》、《中阿含經》等原始佛教經典直到唐代編撰的集中國佛教史上的各種議論辯駁于一體的《廣弘明集》等許多珍本。他不僅大量購置,多方借閱,而且與北京佛教協會的梅光羲和佛教信徒許季上等來往密切,并與佛教經籍刊刻流通單位建立了廣泛的聯系,以至于他的學生宋紫佩說魯迅等人“現皆致于佛”(注:轉引自《魯迅研究資料》第10冊第143頁。)。與留日時期相比,魯迅此時學佛,一方面固然是為了收集古典文學的研究資料,另一方面,也是更主要的還在于“籍以研究其人生觀”(注:許壽裳《亡友魯迅印象記》。)。他曾深有感觸地對許壽裳說“釋迦牟尼真是大哲,我平常對人生有許多難以解決的問題,而他居然大部分早已明白啟示了,真是大哲!”(注:許壽裳《亡友魯迅印象記》。)這也使他對佛教的認識和理解逐漸從外在功利興趣轉移到自覺鉆研階段。
  佛教認為,“人”本無獨立的實體,一切都是種種因緣和合而生,不斷遷流變化,世人不懂得這一點,故產生對“我”的種種執著,“由我執身,諸煩惱生,三有輪回,無容解脫”(《俱舍論》卷二十九),只有破除對“自我”的種種虛妄偏執,才能獲得真正的解脫和自由。佛教的“破執說”使魯迅逐漸意識到尼采超人哲學中“入于自識,趨于我執,剛愎主己”(《破惡聲論》)的極端個人主義主張的偏頗。這既使他痛苦,也使他清醒,“看見自己了:就是我決不是一個振臂一呼應者云集的英雄”(《吶喊·自序》)。其實,早在《民報》時期,章太炎就曾在《無神論》、《建立宗教論》等論文中指出,古印度數論派和近代西方費希稀、叔本華、尼采等所代表的主觀唯心主義、唯我主義是一種由“增益執”導致的顛倒了的世界觀,因此,盡管他也強調依自不依他,但他斷然否認“我”為“諦實常在”的絕對主體。他說:“邪見所指為我……尋其界說,略有三事:恒常之謂我;堅住之謂我;不可變壞之謂我。質而言之,我者,即自性之別名。此分別我執,屬于遍計所執自性者”(《人無我論》)。所謂“分別我執”,是指“由現在外緣力故,非與力俱。要待邪教及邪分別,然后方起,故名分別。唯在第六意識中有,此亦二種:一緣邪教所說蘊相,起自心相,分別計度,執為實我;二緣邪教所說我相,起自心相,分別計度,執為實我”(《成唯實論》卷一)。章太炎認為,僧怯派的“神我”、費希特的“自我”、叔本華的“我的意志”以及尼采的“超人”其實都是因“邪見”、“偏執”而起的“分別我執”,這種游離于因緣關系之外,或者只成為因緣關系的起點或終點的絕對本體的“我”是根本不存在的。在《人無我論》中,他還從十個方面對此進行了論證。不過是為了救度眾生,他在現實生活中才沒有盡斷“我執”。但他所說的“我執”是指“不持一己為我,而以眾生為我”(《建立宗教論》),強調一切以利益眾生為念。這種以度脫眾生為念的“大我”觀念,對魯迅的影響是極為深遠的。五四以后,他之所以能在沉默中爆發,發出“救救孩子”的啟蒙吶喊,而不是看破紅塵,走向寂寞消沉的遁世之路,與章太炎的啟發是分不開的。章太炎曾明確地指出:“釋教非不厭世,然其所謂厭世者,乃厭此器世間,而非厭此有情世間,以有情世間墮入器世間中,故欲濟度以出三界之外。”他還特舉“漏舟”之喻補充說明:“譬之同在漏舟,波濤上浸,少待須臾,即當淪溺,舟中之人,誰不厭苦此漏舟者?于是尋求木筏,分賦浮匏,期與同舟之人,共免淪陷。然則其所厭者,為此漏舟,非厭同在漏舟之人,明矣”(《建立宗教論》)。“漏舟”之喻,很容易使我們聯想到魯迅三十年代“漏船載酒泛中流”的詩句。
  不過,這種痛苦于他還是很大的,不是輕易就能解除的。魯迅從小就是一個天資聰慧,志向高遠的孩子,他不僅成績優異,而且性格剛毅,不入俗流。據壽洙鄰回憶,“魯迅在塾,自恃甚高,風度矜貴,從不違犯學規,對于同學,從無嬉戲謔浪之事,同學皆敬而畏之”。壽鏡吾先生持教雖嚴,對魯迅卻從未加以呵責,還每稱其聰穎過人,品格高貴,自是讀書人家子弟(注:壽洙鄰《我也談談魯迅的故事》。)。在日本留學時,他亦是特立獨行,瞧不起留學生中奢侈頹敗的習氣,便一個人獨自跑到偏僻的仙臺學醫。他之求學,志在救國,一旦發現醫學并不能達到這個目的時,又毅然決然地放棄唾手可得的文憑,獨自跑到東京棄醫從文。據沈兼士回憶,民國初年,魯迅在教育部做僉事,“每天在辦公時間外,從不作無謂的酬應,只作學術上的研究”(《我所知道的魯迅先生》)。正因此,《新生》的流產,回國后的遭遇以及個人生活的慘淡,都使魯迅對自己的能力和抱負產生了懷疑。誠如他后來所說:“這于我太痛苦。我于是用了種種法,來麻醉自己的靈魂,……再沒有青年時候的慷慨激昂的意思了”(《吶喊·自序》)。痛若促使他不斷地總結著過去的教訓,也不斷地反省、解剖自己,自省意識因之愈益自覺,他常說:“我的確時時解剖別人,然而更多的是更無情面地解剖我自己”(《墳·寫在〈墳〉后面》)。在現代文學史上,像魯迅這樣富于清醒的自省意識和自剖精神的作家是不多的,而這顯然與他的佛學修養有著密切的內在關聯。
  許壽裳說:“別人讀佛經,容易趨于消極,而他獨不然,始終是積極的”(注:許壽裳《亡友魯迅印象記》。)。這里除了章太炎的影響外,尼采哲學也起到了一定的作用。尼采雖然與叔本華一樣以意志為主體,把意志看成自然界和社會發展的動力,但他同時又改造了叔本華意志主義所包含的具體內容。尼采把叔本華的盲目的生存意志改造為主體意志高昂的權力意志,盡管他也認為人生本質上是痛苦的,但他不同意叔本華企圖從佛教中求得解脫的觀點,他認為人生的目標不僅是為生存而生存,為活著而活著,而是要成為“超人”,這樣,在叔本華筆下因受求生意志的支配而消極被動的人,到尼采手中便成了不斷創造生命本身價值的積極主動的超人。尼采哲學中的這種積極進取創造的的精神品質一直是魯迅所衷心向往的,因此,當他在佛典中堅忍自持、砥礪品行的人格精神的激勵下,在沉默中積蓄力量的時候,尼采哲學也從另一個角度激勵他在困境中發憤自強,雖苦悶卻不絕望,正如他自己所說,“我雖然自有無端的悲哀,卻也并不憤懣,因為這經驗使我反省”(《吶喊·自序》)。可以說,五四前期的魯迅埋首古書,抄佛經,看似消極,其實仍不失為一種積極的精神求索。這一點從他五四以后的經歷亦可見出一斑。五四落潮后,魯迅再一次陷入苦悶彷徨的精神困境,但他說自己“因為那時還有一點讀過尼采的《Zarathustra》余波”所以“彷徨”得并不長久(《三閑集·我和〈語絲〉的始終》)。
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  五四新文化運動興起以后,魯迅逐漸從苦悶、寂寞的情緒中走出,他除了創作小說、雜文外,還參與了《新青年》的編輯工作。他熱情地歡呼十月革命為“新世紀的曙光”,他由衷地視新文化陣營與國粹派的斗爭為“快事”。他勉勵中國青年“擺脫冷氣,只是向上走”。盡管即使在五四高潮期,佛教的價值觀和思維方式仍然潛在地影響著他的觀世態度,但他仍“未絕大冀于方來”(《破惡聲論》)。在《隨感錄·四十一》中他寫道:“尼采式的超人,雖然太覺渺茫,但就世界現有人種的事實看來,卻可以確信將來總有尤為高尚尤近圓滿的人類出現”。他相信中國是有天才的,只是被社會、環境等人為地壓倒了,雖然他自省自己決非“英雄”、“超人”,但他甘愿成為天才得以生存和長大的“泥土”。這一時期,他不僅親自翻譯了尼采的《查拉圖斯特位如是說》的序言,而且稱贊尼采是“偶像破壞的大人物”,而中國卻“很少這一類人”(《墳·再論雷峰塔的倒掉》)。魯迅之熱心于扶植青年是感人至深的,這從后人眾多的回憶中可以得到證實。郁達夫說:“魯迅的熱心于扶植青年的一件事情,是大家都在說的,但他的因此而受到痛苦的深刻,卻很少有人知道”(《回憶魯迅》)。其中受打擊最大的也許莫過于《莽原》的失敗以及與高長虹的決裂所帶來的痛苦。
  圍繞在《莽原》周刊的那群青年中有不少都有尼采的氣息,尤其是后來組成“狂飆社”的幾個更為明顯。魯迅在談到狂飆社主要成員之一向培良的中篇小說《我離開十字街頭》時就曾說:“在這里聽到了尼采聲,正是狂飆社的進軍的鼓角”(注:《且介亭雜文二集·〈中國新文學大系〉小說二集序》。),而他所器重的高長虹當時更是一個尼采迷。據曾與他共過事的朋友回憶,當時英文并不精通的高長虹整日如饑似渴地捧讀《查拉圖斯特拉如是說》。在《狂飆之歌》中,高長虹不僅自稱為“狂人”,并將此歌稱之為“中國的查拉圖斯特拉這樣說”。但是魯迅與他們的合作最終卻是不歡而散的。高魯決裂,除去個人恩怨外,最主要的還是由于高以超人自命,狂妄自大,一方面想借魯迅以抬高自己,一方面又不把魯迅放在眼里,經常惡語中傷。高長虹的自我意識異常強烈,尼采的狂妄作風、超人思想以及個人英雄主義對他影響極深。在《精神的宣言》中,他曾這樣寫道:“朋友!你們要笑我狂嗎?庸人于其所不知,則謂之狂,你們真是庸人呵!我最大的希求,便是遠離你們而達于狂人勝境……世間所有的東西,沒有比我的欲望更大的了。我愛一切,我要把我自己發展至無限,我要把我做成功一個宇宙。”周作人曾含蓄地指出高長虹是“中了人家談尼采之毒,自以為是天才,別人都應該恭維他,這正是酋長思想之表現,或者以前敷衍他的人們也應當分一點責任”(注:周作人《素樸一下子·三·論高長虹之罵人》,《語絲》1927年1月22日第115期。)。這里的“人家”即暗指魯迅。應該說,周作人是看出了問題的端的的。所謂“酋長思想”是指與現代自由民主觀念對立的封建專制主義思想作風,表現在思想領域即是唯我獨尊,不容異端,以真理自居,見不愜意,即欲剿殺,心地偏狹,專橫霸道。在《老人的苦運》中,周作人針對高長虹的思想言行寫道:“古時皇帝是不準人說他,現代‘青年’是不準人不說他,……嗚呼,自由批評家乎,君自言是民主思想,然此非莫索利尼之棒喝主義而何?君自言反對英雄,然此非吳佩孚之酋長思想而何?”其實,魯迅對高長虹的“酋長思想”也早有所警惕和批評,就在他與高交往最密切的時期,他曾不止一次地對高的罵人文章表示不滿,指出“一個人不可以像上帝一樣面目有時像一個無賴”,他常批評他們的“皇太子主義”,以為明天的天下一定是他們的。針對高長虹的“理想主義”,魯迅常說:“再過五十年還是這樣,這里有《莽原》,那里有《現代評論》”(注:高長虹《一點回憶——關于魯迅和我》。)。不過,由于《莽原》時期的高長虹還不像后來那樣目空一切,用魯迅的話說就是“尚未以‘超人’自命,還帶著并不自滿的聲音”,而且在籌辦《莽原》期間“奔走最力”(注:《且介亭雜文二集·〈中國新文學大系〉小說二集序》。),加以魯迅當時培養“天才”心切,所以這一隱含的矛盾并沒有爆發,直到1926年魯迅去廈門后,他才撰文批判高長虹骨子里“仍舊是天無二日,惟我獨尊的酋長思想”(《新的世故》),“貌作新思想者,骨子里卻是暴君酷吏,偵探,小人”(《兩地書·一一二》)。應該說,高長虹事件,促進了魯迅對尼采的重新思考,雖然他直到三十年代“但愿有英俊出于中國之心,終于未死”(注:《書信·300327·致章廷謙》。),但是他談到尼采的時候明顯減少了,語氣間也多了一些調侃與嘲諷。
  從魯迅在作品中直接或間接地引用尼采的著述來看,他最感興趣也最愛引用的是《查拉圖斯特拉如是說》和尼采思想中重個人崇主觀的唯意志部分。他深惡國人的冷漠麻木,自私卑怯,極力希望尼采哲學能喚起人們“敢說,敢笑,敢哭,敢怒,敢罵,敢打,在這可詛咒的地方擊退了可詛咒的時代”(《華蓋集·忽然想到(五)》)。但是,尼采的唯意志論本身仍然是一種理論偏頗,它并不能完全救治國民精神中自私卑怯的精神痼疾,相反有可能導致無政府主義或法西斯集權主義,高長虹就曾經在對英雄的狂熱崇拜中對墨索里尼大唱贊歌。我們的民族中既有長久深厚的宿命論原素,也有接受唯意志論形成狂熱的非理性運動的歷史基因,這正是周作人所最為憂慮和担心的。他多次指出,在中國“傳教式的科學運動是沒有用的,最好的方法普及教育,訴諸國民的理性”(《談虎集·鄉村與道教思想》),對于魯迅受尼采的影響,“樹立個人主義,希望超人的實現”他一直不以為然并多有譏諷,原因亦即在此。這一點也是他們后來分手的一個重要的思想原因。
  從某種意義上說,尼采哲學是用對“超人”的追求取代了基督教的上帝和具有上帝意義的傳統理性派哲學的絕對理性概念。他一再宣稱“上帝死了”,實際上指的是以上帝或絕對理性概念為基礎的基督教和理性派傳統哲學的終結。尼采和以往的傳統哲學不同的是,他不是簡單地認為上帝不存在,而是認為雖然存在,但卻“被我殺死了”,并提出人類在不成熟時崇拜上帝是可以理解的,但當人類已成熟時,再信上帝就不可理喻了,因此必須“殺死上帝”,即使這是一件充滿罪惡的活動也在所不惜。但尼采殺死上帝是為了抬出超人,以對超人的追求來替代對上帝的膜拜。表面上看,尼采對基督教充滿了不共戴天的刻骨仇恨,在他眼中,不僅肯定人生的狄俄尼索斯與阿波羅比基督教偉大得多,就是否定人生的所謂“死亡宗教”佛教也比基督教好得多。但仔細考察,不難發現,尼采所攻擊的是制度化的基督教和基督教的奴隸道德,而不是耶穌本人和基督教本身,按尼采的看法,是保羅恢復了已被耶穌克復了的猶太教的教法主義精神,因此他批判的焦點常集中在保羅而不是耶穌身上。他不僅在《查拉圖斯特拉如是說》中以古波斯教主查拉圖斯特拉自比,在自傳《看哪這人》中甚至自比為耶穌,以至于有人說,尼采其實比基督更耶穌,他的激進、狂熱、武斷、目空一切都表明他的自我早已被神圣化了。與他相比,魯迅身上的“凡人”品格卻是引人注目的。他不僅待人處世第一步總是厚重寬大,而且也從不掩飾自己的弱點和錯誤,更不以導師自居。他總是勸告青年不要迷信權威,與其尋導師,不如找朋友。這種平凡性亦表現在他所塑造的古代英雄身上,在他筆下,治水英雄大禹和他的隨員,面目黎黑,衣服破舊,滿腳都是栗子一般的老繭,不動、不笑、不言,像鐵鑄的乞與一般;至于勞形苦心、扶危濟急的墨子以及當年射殺封豕大蛇的后羿等更沒有多少“神”的氣概和神秘性可言。
  應該說,魯迅的個性主義思想雖然受到了尼采等人的影響,但二者的差異也是明顯的。尤其是在對“自我”的看法上。魯迅雖然非常重視自我,也曾經說過“我大概是以自己為主的”(《華蓋集續編·新的薔薇》);“生命是我自己的東西,所以我不妨大步走去,向著我自以為可以走去的路;即使前面是深淵,荊棘,狹谷,火坑,都由我自己負責”(《華蓋集·北京通信》)等。但是他的“自我”絕對沒有尼采那么狂妄、自信和樂觀。在他眼中,自己也未必可靠。他懷疑一切,也懷疑自己,他發現自己也在幫助著排“人肉筵席”,自己也曾不自覺地“吃人”(《而已集·答有恒先生》)。在《野草》的《風箏》一文中,他極其深刻地揭示了先覺者置身于傳統中反傳統的悲劇性悖論處境,“我”即使能對自己覺醒后的理性行為負責,又如何能彌補那在無意識中參與的“精神虐殺”的罪孽呢?“我還能希求什么呢?”“我倒不如躲到肅殺的嚴冬中去吧”。魯迅的懺悔意識同他的自剖精神一樣常常是無情地直指自我靈魂的深處的,如果說當他以特立獨行的姿態去揭露這個世界的罪惡與墮落時,他還不失為一個意氣風發的戰士,那么當他發現自己原本也與這個“吃人”的世界有著千絲萬縷聯系,自己也應該得到“詛咒”和“毀滅”時,那種深入骨髓的恐怖和絕望只能使他陷入真正的“虛無”。“我很憎惡我自己”,“我也常常想到自殺”,“我自己總覺得我的靈魂里有毒氣和鬼氣,我極憎惡它,想除去它,而不能”(注:《書信·240924·致李秉中》。)。因此,較之留日時期,五四后魯迅對“自我”的認識顯然更接近佛家的“空”,更接近章太炎所說的“破我執之后的‘空’”。這種空“空”不是等于零,一無所有,而是說一切存在包括人自身都是無自性的,非永恒、非絕對的。魯迅說他的反抗并不是希望光明的到來,而不過是“與黑暗搗亂”(《兩地書·二四》),即是深悟到人的存在是有限的,社會改善是永無止境的一種真正覺悟。1927年4·12政變前夕,他曾以大乘佛教的流傳作比,指出革命永無止境,“革命也如此的,堅苦的進擊者向前進行,遺下廣大的已經革命的地方,使我們可以放心歌呼,也顯出革命者的色彩,其實是和革命毫不相干。這樣的人們一多,革命的精神反而會從浮滑,稀薄,以至于消亡,再下去是復舊”(《慶祝滬寧克復的那一邊》)。在二三十年代的雜文中,他不斷地批判一切止于至善的烏托邦幻想:“我想,普遍,永久,完全,這三件寶貝,自然是了不得的,不過也是作家的棺材釘,會將他釘死,譬如現在的中國,要編一本隨時隨地,無不可用的劇本,其實是不可能的,要這樣編,結果就是編不成”(《且介亭雜文·答〈戲〉周刊編者信》);“凡論文藝,虛懸了一個‘極境’,是要陷入‘絕境’的”(《且介亭雜文二集·“題未定”草(七)》)。正是這種覺悟,使他少了尼采的狂妄,卻擁有了尼采所未有的清醒和冷靜。竹內好先生說:“魯迅文學的根源是被稱為‘無’的某種東西,獲得了那種根本的自覺,才使他成為文學家”(注:竹內好《魯迅》第60頁,浙江文藝出版社1986年。);周作人說,魯迅后來由尼采“又有點轉到虛無主義上去了,因此,他對一切事,仿佛都很悲觀”(注:轉引自錢理群《周作人傳》第415頁,北京十月文藝出版社1990年。)等都是知人之言。
  1935年,魯迅曾這樣談到尼采,“尼采教人們準備著‘超人’的出現,倘不出現,那準備便是空虛。但尼采卻自有其下場之法的:發狂和死。否則,就不免安于空虛,或者反抗這空虛,即使在孤獨中毫無‘末人’的希求溫暖之心,也不過蔑視一切權威,收縮而為虛無主義者”(注:《且介亭雜文二集·〈中國新文學大系〉小說二集序》。)。魯迅是不安于這“空虛”的,他與這虛無做著絕望的抗戰。但也正因為是絕望的抗戰,所以文中常多“偏激的聲音”,諸如“我以為要少——或者竟不——看到中國書,多看外國書”(《華蓋集·青年必讀書》);“漢文終當廢去,蓋人存則文必廢,文存則人當亡,在此時代,已無幸存之道”(注:《書信·190116·致許壽裳》。);以及他所特有的“你要那樣,我偏要這樣是有的;偏不遵命,偏不磕頭是有的;偏要在莊嚴高尚的假面上撥它一撥也是有的”(《華蓋集續編·小引》)句式等。但魯迅不同于尼采或高長虹的地方在于,他對于自己的“偏激”始終有自知之明,并且一直在努力克服,“我太不冷靜”;“太易于猜疑,太易于憤怒”;“我是怎么一個褊狹的人呵”;“我總覺得我也許有病,神經過敏”;“因為神經不好,所以容易說憤話”;“據盧南說,年紀一大,性情就會苛刻起來,我愿意竭力防止這弱點”等(注:參見魯迅《兩地書·六》、《關于楊君襲來事件的辯證》、《熱風·為“俄國歌劇團”》、《書信·280815·致章廷謙》、《三閑集·魯迅譯著書目》。),他批駁那種“生下來的倘不是圣賢,豪杰,天才,就不要生;寫出來的倘不是不朽之作,就不要寫;改革的事倘不是一下子就變成極樂世界……就萬萬不能動”(《華蓋集·這個與那個(四)》)的似急進實保守的極端論;也一再批評“中國青年,大都有憤激一時的缺點”(《書信350624·致曹靖華》),指出不要太被熱情驅策,“太不留情面的批評是絕對不足為訓的”,“很激烈的青年,一遭壓迫,即一變而為偵探的也有”(《書信·331111·致鄭振鐸》);并說“我倘能力所及,決不肯使自己發狂”(《兩地書·二九》)。對于他所欣賞的徐梵澄“入世則革命,雖摩頂放踵,捐身蹀血,利天下則為之,否則不如出家當和尚去”的好走激端的性格,他也總是勸戒“革命當然是好,但要顧定目標從容中道”(注:徐梵澄《星光舊影——對魯迅先生的一些回憶》。),因此,盡管魯迅性格中確有偏激易怒的一面,但從總體上看,他對人對事基本上還是能夠保持辯證的態度的。雖然也有失手的時候,但一般來說,這也是偏于自我中心的人在所難免的失誤。正如湯因比在《一個歷史學家的宗教觀》一書中所說,自我中心是生命的必要條件,但也是地球上包括人在內的所有生物與生俱來的一種內在限制和缺陷。因此,每一種生物實際上都處于終身的困境中,“僅當一種生物能設法既避免因自負而自殺,又避免因舍己而安樂地死去時,它才能活下來。中間道路就像刀刃那樣狹窄,路的兩旁是深淵,施行者必須在趨向兩邊深淵的兩股始終存在的強大引力之間保持平衡”。為了保持平衡,魯迅是付出了常人難以想象的努力和代價的,他必須同自己的天性斗爭,克服自己的偏見,同時又不放棄自己的立場。《野草》中《墓碣文》一篇曾形象地展示出他拷問靈魂,探知本味的創痛酷烈的情景。空虛與充實、祝福與詛咒、愛與復仇、希望與絕望、過去與未來、生與死、人與獸、友與仇、信與疑等,兩種立場的尖銳對立傳達出令人不寒而栗的地獄般氣息。這種兩難式的自我盤詰使魯迅飽受精神折磨,也使他的《野草》達到了現代散文詩中罕見的形而上思辯深度。許壽裳說,魯迅的偉大“就在他的冷靜和熱烈都徹底。冷靜則氣宇深穩,明察萬物;熱烈則中心博愛,自任以天下之重”,經過熱烈的冷靜,才是真冷靜,也就是智;經過冷靜的熱烈,才是真熱烈,也就是仁,因此,他稱魯迅是“仁智雙修的人”(注:許壽裳《我所認識的魯迅》。)。徐梵登亦說,因為先生深通佛莊,所以晚年“胸襟達到了一極大的沉靜境界,仿佛是無邊的空虛寂寞,幾乎要與人間絕緣”,卻又看世論人異常深透,非常人所及(注:徐梵澄《星光舊影——對魯迅先生的一些回憶》。)。一般來說,只有當現實社會的黑暗壓迫使他艱于呼吸時,這種“兩極化的心態”才會偏于一極,從而導致認識上的偏激和簡單化。
  如果說,尼采使魯迅始終保持了昂揚的斗志和獨戰多數的勇氣,那么,佛教文化的修養則使他趨向沉著、冷靜、深邃,在冷與熱、進與退中保持適當的張力。值得注意的是,與魯迅生活發生密切聯系的徐梵澄、高長虹也都不僅是尼采迷,而且都酷好佛經,前者的造詣之深與悟性之高深得魯迅的贊許,后者則稱釋迦是“自有歷史以來第一個純潔的人……我直到二十歲才同他訂交,我真相見恨晚呢!”(《曙》)。其實,尼采本人與佛教也有不解的因緣,二者在思想上表現出許多相似性,諸如佛陀否認婆羅門教的神的權威,創立了無神論的宗教,尼采也否定神,宣稱上帝已死;佛陀否定對知性分別的執著,提配世人警惕和防范名言和知性的局限性,并提出了著名的“十四無記”,尼采則比佛陀更激烈地掃蕩了在西方積習甚深的對知性及知性語言的執著。他稱贊佛教具有真正的“哲學清晰”和“高明的智識”,并認為佛教在人生智慧的很多方面要優越于西方思想。在他看來,西方直到他的那個時代還沒有擺脫孩童期,西方必須走出自筑的神和知性統治的樊籬,完成與約在2500年前在印度發生的佛教超越婆羅門教相似的二次轉折,才能獲得新生,因此,他說“我要做歐洲的佛陀”(注:參見尼采《反基督》、《權力意志》,劉元奇《尼采與佛教》(見《中華讀書報》1998年12月20日)。)。但是佛教尤其是原始佛教超越于一般宗教或哲學的地方在于它建立在緣起論基礎上的空觀思想,這使它反對一切本體論或實體論思想。尼采一面反對上帝神本論,一面又欲以超人本體論取而代之,顯然與佛教的原始旨趣相去甚遠。正因此,海德格爾稱他是歐洲最后一個形而上學家。魯迅的獨特處在于他徹底擺脫了本體論思想的束縛,從而走出了尼采的怪圈,而這一點是高長虹、徐梵澄等所未曾意識到或做到的。
  字庫未存字注釋:
   @①原字忄右加良
《魯迅研究月刊》京20~27J3中國現代、當代文學研究哈迎飛20012001哈迎飛 福建師范大學中文系 郵編 350007 作者:《魯迅研究月刊》京20~27J3中國現代、當代文學研究哈迎飛20012001
2013-09-10 21:01

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