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魯迅與儒學的現代轉化
魯迅與儒學的現代轉化
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  20世紀是中國文化大變革的世紀。從上世紀末嚴復所譯《天演論》對中國傳統文化思想的巨大沖擊到本世紀初梁啟超提出重塑國民形象的“新民說”,從章太炎剝去孔子神圣外衣拆散封建經學殿堂的初步嘗試到孫中山徹底否定封建君權的革命實踐,經過一步步的思想積累,終于迎來了具有劃時代意義的“五四”新文化運動。從此,中國文化便開始走出幾千年的封建傳統,沿著“五四”所開辟的方向步入了現代化的艱難歷程。但是,由于20世紀中國特定的國情,新文化建設問題始終沒有得到很好的解決。一方面是封建糟粕的嚴重留存,一方面是傳統精華的嚴重遺棄。這不能不引起人們的懷疑和思考,“五四”文化批判的真正內涵到底是什么?怎樣才能使傳統與現代有機結合起來,創造出真正適合中華民族生存與發展的現代新文化?十年浩劫結束,人們便以紀念“五四”60周年和魯迅誕辰100周年為契機,開始了深入的思索和探討,這便是80年代那場影響深遠的文化熱。由于這種思索和探討是由十年浩劫嚴重的封建專制和閉關鎖國直接引發的,那場文化熱主要傾向于對封建傳統的批判和對異域文化的引進,而對傳統的現代轉化工作則相對注意不夠。但就在這同時,幾乎與“五四”新文化同時產生的1949年以后在大陸逐漸銷聲匿跡但在港臺和海外卻獲得深入發展的現代新儒學于不聲不響之中走入國門并迅速傳播開來,它與那場文化熱從不同的路向探討著中國文化的發展問題。可以設想,隨著探討的深入,終有一天二者會發生碰撞論爭并可能逐步走向融合。但歷史卻沒有提供這樣的機會。進入90年代,那場文化熱趨于冷卻,而新儒學卻與大陸特定的社會氛圍相結合,催化出一股呼喚傳統的國學熱。幾年來,國學熱有增無減,持續升溫,在一定意義上幾乎成為90年代具有壓倒之勢的文化主潮。由于缺乏必要的思想和理論準備,更由于它本是新儒學影響下的產物,國學熱基本上以新儒學為自己的指導思想。這不僅表現在它對儒學的總體評價上,同時還表現在它對“五四”或明或暗的批評中[①]。這種形勢無疑是對“五四”的一種挑戰,這不能不引起人們的嚴肅思索:世紀之初的“五四”文化批判是否還經得起歷史的檢驗?現代新儒家的理論和國學熱倡導者的實際操作是否能使儒學從傳統走向現代?到底怎樣才能使儒學實現名副其實的現代轉化因而獲得深遠的現代生命力?
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  關于“五四”文化批判的歷史意義,幾十年來人們已經說了很多,筆者也曾就魯迅的文化批判作過具體論述[②],這里不想再作重復。針對現代新儒家和國學熱倡導者的一些說法,我覺得倒是有必要重溫一下儒學的歷史,特別是進入近代以來儒學的尷尬處境及其歷史作用,看看“五四”文化批判是在怎樣的情況下發生的。
  在世界歷史上,中國可謂最典型的農業國家,農業經濟發展得相當完備。與此相適應,以儒學為主體的傳統文化則是典型的農業文化。農業經濟最根本的特點是小農經濟,自給自足,它以一家一戶為生產單位,依靠大自然的恩賜和自己的誠實勞動維持生存。這種生產和生存方式要求人安土重遷,將人緊緊地束縛在土地上。而“中華民族先居在黃河流域,自然界底情形并不佳,為謀生起見,生活非常勤苦,因之重實際,輕玄想”[③],這就進一步加重了這種生產和生存方式的特征。反映在社會機制和思想觀念上,就造就了家庭本位和與之相適應的家長制以及人際關系中特別重視道德規范的文化心理。早在殷人時期,就提出了“德”和“禮”的概念,“孝”則是“德”和“禮”的最重要的表現。周人進一步發展了這種思想,特別是根據維護宗族制國家統治的需要,提出了“惟忠惟孝”的原則,將“孝”與“忠”有機地聯系了起來。面對春秋時期禮崩樂壞的動蕩局面,儒學的奠基者孔子繼承和發展了周人的思想,提出了包攝“禮”、“孝”、“忠”、“恕”以及“恭、寬、信、敏、惠”等一系列道德規范的“仁”的學說。“仁”的精髓是“愛人”,其基本出發點則是“孝”。但孔子倡導“仁”和“孝”,其根本目的還是為了挽救世風——“其為人也孝悌,而好犯上者,鮮也;不好犯上,而好作亂者,未之有也。”[④]如果說在孔子孟子那里儒學還只是一種通過匡正人心以拯時救世的思想學說,那么到了董仲舒那里則完成了維護封建統治的官方意識形態。董仲舒仍從宗法人倫入手,提出了確立封建人倫關系和道德準則的“三綱”“五常”倫理模式。他從維護漢朝中央集權制的統治需要出發,創立了天人感應說。他宣稱天是有人格、有意志、有無上權威的神,自然界和人類社會的一切都是上天有意識有目的的安排,是上天意志的表現。他把陰陽與四時相配,把四時的運行變化說成是“天之志”。他把五行和萬物相連,把萬物的生長收藏說成是“天次之序”。但他同時指出,如果人的行為符合天意,也能感應上天,獲得“世治”。根據這一原則,他提出了“陽尊陰卑”的神學理論,認為“臣”、“子”、“妻”完全是為了配合“君”、“父”、“夫”而存在的——“君臣、父子、夫婦之義,皆取之陰陽之道。君為陽,臣為陰;父為陽,子為陰;夫為陽,妻為陰”,“是故仁義制度之數,盡取之天。天為君而覆露之,地為臣而持載之;陽為夫而生之,陰為婦而助之;春為父而生之,夏為子而養之;秋為死而棺之,冬為痛而喪之。王道之三綱,可求于天”[⑤]。“道之大原出于天,天不變道亦不變”[⑥]。這樣,他就把孔子的倫理道德學說同封建社會的統治秩序進一步結合了起來,并給它披上了天意的圣衣,把它抬到與天道并存,永遠不變的地位。董仲舒的思想理論在中國文化思想史上占有極其重要的承前啟后的作用,正是他的“天人感應”說加上漢代一系列保證其貫徹執行的行政措施,把孔子繼承殷周所提出的倫理道德規范牢固地確定了下來。從此,這種倫理道德規范便構成中國文化的獨特內容,并熔鑄了中國重倫理講道德的民族性格、文化心理和唯上是從的思維方式。到了宋代,以朱熹為代表的理學家更把這種倫理道德規范提到宇宙本體的地位。朱熹通過對“理”“氣”關系的論述,提出了“理”是產生天地萬物的本源。他之所謂“理”,其實還是中國的天命觀中所說的“帝”。他說:“帝是理是主”[⑦],“帝”即“理”,“理”即“帝”。朱熹用他的“理”“氣”關系說論述了一大通自然現象,但其最終落腳點也還是人間的社會秩序。所以,歸根結底,他所說的“理”也就是與“人欲”對立的“天理”,即“三綱五常”,只不過朱熹把“三綱五常”抬到如此嚇人的地步,并把“存天理,去人欲”規定為社會生活的準則,這就更進一步確立了傳統的倫理道德規范神圣不可侵犯的地位,從而進一步把它嵌入中國人的頭腦中。以朱熹為代表的宋明理學被欽定為官方哲學統治了中國思想界五百余年,對民族性格和文化心理的沉淀和凝固起了至關重要的作用。
  上述考察說明,儒學本質上是一種宗法人倫文化,講等級、重道德是它最根本的特征。毋庸置疑,在漫長的歷史過程中,它對中國封建社會的鞏固和發展起到了重要的積極作用,但也無可否認,它那嚴格的等級觀念和道德規范對人的精神發展產生了嚴重的消極效應,而且越到后來這種消極效應越為明顯和突出,以至完全成為歷史發展的阻力。1840年,西方帝國主義以洋槍洋炮轟開了中國的大門,有史以來一直以天朝帝國自居的中華民族蒙受了一系列前所未有的失敗與屈辱。以林則徐、魏源等為代表的一批在痛苦中覺醒的改良派思想家提出了“師夷長技以制夷”的主張,后起的興辦實業的洋務運動正是在這一思潮啟發下產生的。盡管洋務運動的出發點是為了維護搖搖欲墜的封建統治,但它的一系列興辦實業的實踐無疑開了中國早期現代化的先河,因而是一種歷史的進步。然而從“師夷長技以制夷”的主張的提出到后來的一系列實踐,始終遭到了頑固派的強烈反對。他們攻擊西方的科學技術是“機巧”“藝技”,認為倡導這些會導致人心的墮落。他們據以和洋務派相對抗的思想武器便是傳統的綱常名教。同治年間的理學大師倭仁在反對開設京師同文館的奏折中說:“立國之道,尚禮義不尚權謀。根本之圖,在人心不在技藝。今求一技之末,而又奉夷人為師。無論夷人詭譎,未必傳其精巧,即使教者誠教,所成就者,不過術數之士。”而這些“術數之士”“又安望其存心正大,盡力報國乎?恐不為夷人用者鮮矣。”[⑧]而當維新派又前進一步,提出政治制度層面的變法主張時,洋務派則又重蹈頑固派的后轍,抬出綱常名教予以反對。洋務派重要代表張之洞在戊戌變法的高潮中拋出了反對變法、維護綱常名教的《勸學篇》,聲言“三綱為中國神圣相傳之至教”,“圣人所以為圣人,中國所以為中國,實在于此。故知君臣之綱,則民權之說不可行也;知父子之綱,則父子同罪,免喪廢祀之說不可行也;知夫婦之綱,男女平權之說不可行也”[⑨]。他尤其把攻擊的目標指向民權的主張,說什么“民權之說,無一益而有百害”[⑩],“使民權之說一倡,愚民必喜,亂民必作,紀綱不行,大亂四起”[①①],“不盡滅人類不止”[①②]。同樣可卑的是當以孫中山為首的革命派提出更激烈的推翻清朝政府的革命主張時,康有為又重蹈洋務派的舊轍,搬出綱常名教予以反對。他從宣揚孔子的“克己復禮為仁”的思想主張入手,要求人們修養“不忍人之心”。他強調說:“天下雖大,我身為本。……故君子之道本諸身,自天子至于庶人,一是皆以修身為本,修己而后安人。”“人道幾希之異,專問存心如何,存心仁、禮,則可為堯、舜,存心不仁不禮,則可為禽獸。人人各自反身責己,則患自平矣。”[①③]顯然,他同倭仁、張之洞一樣,都是企圖通過遏抑人心來達到阻擋歷史潮流的目的。
  如果說在清朝末年儒學還只是被守舊派作為維持現狀反對變革的思想武器,那么到了民國時期,它則完全淪為復辟派倒行逆施的輿論工具了。辛亥革命結束了長達兩千多年的封建帝制,這是中國歷史上一場翻天覆地的變革,它使中國人民掙脫了君權的精神枷鎖,獲得了前所未有的思想解放。民主共和思想得到廣泛傳播,自由平等觀念開始深入人心,這不可避免地要遭到頑固堅持封建立場的各色反動分子的仇視和反抗。袁世凱竊取民國政府領導權不久,即以整頓社會風氣為由對民主潮流發起反攻。1912年9月20日,他以中華民國臨時大總統的名義向全國發布“尊崇倫常”的號令。他說:“中華立國以孝悌忠信禮義廉恥為人道之大經。政體雖更,民彝無改”,“惟愿全國人民恪守禮法,共濟時艱……本大總統痛時局之阽危,怵紀綱之廢弛,每念今日大患,尚不在國勢而在人心。茍人心有向善之機,即國本有底安之理。”[①④]這個號令一出,各種封建文化團體在全國各地紛紛出籠,其中最有影響的是以康有為為會長、張勛為名譽會長的孔教會。這是一個由清末保皇黨人、封建遺老、沒落文人以及孔氏家族成員拼湊成的封建衛道團體,它妄圖通過倡導尊孔讀經為綱常名教揚幡招魂,以達到復辟清王朝的目的。它的最終目標雖然為袁世凱所不取,但它對民主潮流的攻擊,它拼命衛道的用心卻為袁世凱所賞識。孔教會成立不久,袁世凱即向全國發布“尊孔令”,接著又召開全國政治會議以強奸民意,聲言根據多數國民的意見決定恢復祀孔,并正式頒發了“祭孔令”,繼而又恢復祭天,并制定了“祭天禮儀”。袁世凱親自向全國垂范,到孔廟三跪九叩,到天壇頂禮膜拜。與此同時,又接連頒發維護綱常名教的政令,如表彰孝子節婦的《褒揚條例》,推行尊孔意旨的《教育綱要》。經過一系列“正人心”、“立民極”的輿論準備,袁世凱終于公開打出稱帝的招牌。短命的袁氏王朝雖然很快垮臺,但時隔不久,張勛又導演出一幕宣統復辟的丑劇,而這同樣是在孔教會重要成員康有為、沈增植等人的極力鼓噪和參與下進行的。
  情況就是這樣,進入近代以后,儒學已完全陷入尷尬的處境,它已經不適合中國社會走出傳統的需要,并且完全成為這一社會轉型的嚴重阻力。歷史一再昭示,必須徹底清除這一阻力,中華民族才能走出沼澤,走向新生。正是在這樣的情況下,“五四”新文化運動才應運而生。我們今天談論“五四”,決不能脫離這一具體歷史背景。每個時代有每個時代的主題,每個問題有每個問題的解決方法,只要不忘記儒學對民族文化心理產生了多么嚴重的影響,只要不忘記清除這種影響是多么艱難而又對民族新生是多么迫切,只要不忘記頑固派是如何死抱儒學不放并繼續利用它倒行逆施為害民族,一句話,只要不忘記歷史唯物主義原則,就會對“五四”文化批判作出符合歷史實際的科學公正的結論。
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  幾乎就在“五四”新文化運動對傳統儒學發動猛烈沖擊的同時,一種與之相對應的文化派別就宣告誕生,這就是以梁漱溟為開山鼻祖的現代新儒學。
  長期以來,人們常常把梁漱溟的新儒學看作“五四”新文化運動的對立面,的確,從表面上看,雙方對儒學傳統的態度截然不同,一個致力于無情批判,一個致力于挖掘和搶救。對西方文化的態度也是如此,一個強調介紹和學習,一個在承認應該學習的同時卻對之進行了深刻的解剖和批判。但具體分析起來,問題卻并非這樣簡單。且不說新文化運動的先驅們對傳統儒學的態度并非只是批判和否定,就是梁漱溟對待儒學的態度也不像人們所想象的那樣單一。梁漱溟和“五四”時期的頑固派不同,他不像頑固派那樣一味維護吃人的綱常名教,更不像頑固派那樣絕對排斥新文化運動。他在新儒學的奠基作《東西文化及其哲學》一書中反復指出,中國人“有玄學而無科學”,“嚴尊卑”而“不平等”,他們沒有“‘人’的觀念”、“‘自己’的觀念”,而只是皇帝、父母、丈夫乃至師傅“所屬有的東西”。他認為中國文化“現在已經撞在墻上無路可走,如果要開新局面必須翻轉才行”。對“五四”新文化運動所倡導的科學與民主,他從未輕意排斥,而完全持贊同態度。他在回答胡適對他的批評時曾明確表示:“我不覺得我反對他們的運動!我不覺得我是他們的敵人,他們是我的敵人。……我總覺得你們所作的都對,都是好極的!你們在前努力,我來吆喝助聲鼓勵你們!因為,你們要領導大家走的路難道不是我愿領大家走的么?我們意思原來是差不多的。”[①⑤]可以說,梁漱溟創立現代新儒學,就是要對中國文化進行“開新局面”的“翻轉”工作,就這一點而言,現代新儒學和“五四”新文化可謂大目標完全相同,它們所追求的都是中國文化由傳統向現代的轉化。
  但是,現代新儒學同“五四”新文化畢竟不是一回事,二者追求中國文化由傳統走向現代的具體途徑不同。梁漱溟固然也對傳統儒學進行一定的批判,但他更強調繼承,確切地說,他更強調搶救和發揚。梁漱溟根據他的理解提出了一個頗有特色的關于文化本質的理論,他認為文化是由人類的“意欲”所決定的“生活的樣法”。他說:“你且看文化是什么東西呢?不過是那一民族生活的樣法罷了。生活又是什么呢?生活就是沒盡的意欲(Will)——此所謂‘意欲’與叔本華所謂‘意欲’略相近,——和那不斷的滿足與不滿足罷了。通是個民族通是個生活,何以他那表現出來的生活樣法成了兩異的采色?不過是他那為生活樣法最初本因的意欲分出兩異的方向,所以發揮出來的便兩樣罷了。”[①⑥]從這樣的認識出發,他把人類文化歸結為三種類型。一是“以意欲向前要求為其根本精神”的西方文化,它追求物質的滿足;一是“以意欲自為、調和、持中為其根本精神”的中國文化,它追求心靈的安寧;一是“以意欲反身向后為其根本精神”的印度文化,它追求心靈的解脫。他認為西方文化的道路已經走到了盡頭,“人類將從人對物質的問題之時代而轉入人對人的問題之時代”,即從“物質不滿足時代”“轉入精神不安寧時代”。“物質不足必求之于外,精神不寧必求之于己”。而孔子的哲學就是“求之于己”的哲學,他通過“求之于己”而達到精神安寧的具體途徑就是樂天知命,尚情無我。“樂天者,樂夫天機而動;知命者即是樂天,而無立意強求之私也;也私故不擾。”尚情無我即“不分什么人我界限,不講什么權利義務,所謂孝悌禮讓之訓,處處尚情而無我”。梁漱溟斷言,只有孔子哲學才能解決西方文化所面臨的困境,“以后世界是要以禮樂換過法律的,全符合了孔家宗旨而后已”,“質而言之,世界未來文化就是中國文化的復興”,因此,應“揀擇批評的重新把中國人態度拿出來”。但他同時又指出,眼下的問題是“東方化對于西方化步步的退讓,西方化對于東方化的節節斬伐!到了最后的問題是已將枝葉去掉,要向咽喉去著刀!而將中國化根本打倒”。所以,當務之急是從根本上解決問題,否則,“中國民族不會打出一條活路來”。而從文化理論入手,分析中西方化的特征,指明中國文化對人類未來不可或缺的重要意義,則是他所謂根本解決的第一步。接著,他便以宋儒張載提出的“為天地立心,為生命立命,為往圣繼絕學,為萬世開太平”的圣徒使命自命,投身于講學、辦學以及鄉村建設等搶救、發揚儒學精神的實踐,為現代新儒學的建立奠定了基礎。
  梁漱溟新儒學內容的核心是倫理道德。他在《東西文化及其哲學》中所反復闡明并極力張揚的是這一點,他在鄉村建設實踐中所極力推行的也是這一點。他并不否認儒家倫理道德存在嚴重弊端,他甚至同意“五四”文化批判把儒家倫理道德指斥為“吃人的禮教”。但他認為這與孔子的原初思想無關,而是后來隨著社會發展的需要逐漸形成的。他舉例說:“如一個為子要孝,一個為婦要貞,從原初親切自發的行為而言,實為人類極高精神,誰亦不能非議,但后來社會上因其很合需要,就為人所獎勵而傳播發展,變為一種維持社會秩序的手段了。原初精神意義浸失,而落于機械化形式化,枯無趣味。同時復變得頑固強硬,在社會上幾乎不許商量,不許懷疑,不許稍微觸犯。觸犯了,社會就予以嚴厲之壓迫制裁,此時一遇西洋新風氣的啟發,自非遭到厭棄反抗不可。厭棄就是因為領會不到它的意味,反抗就是不甘服這種強性壓迫。假使在當初中國文化方興,禮俗初成,意趣猶新,自覺未失,則斷不會如此。所以其病完全在老衰這點上。”[①⑦]他所要搶救和光大的,是中國文化方興、禮俗初成時所形成的為孔子所大力張揚的倫理道德,那種道德完全發自人與人之間一種天然的倫理關系,一種人與人之間只有情誼,只有義務,而沒有壓迫,沒有隱忍的關系。顯然,這是他經過對儒學進行淘洗過濾后所歸納出來的道德,一種被詩意化理想化的道德。他具體描繪說:“吾人親切相關之情,幾乎天倫骨肉,以至于一切相與之人,隨其相與之深淺久暫,而莫不自然有其情分。固情而有義。父義當慈,子義當孝,兄之義友,弟之義恭。夫婦、朋友,乃至一切相與之人,莫不自然互有應盡之義。”[①⑧]這種道德理想圖只能存在于孔子和梁漱溟的腦海中,即使在中國文化方興、禮俗初成的孔子時代也很難見到。孔子親自刪定的《詩經》中就有這樣的描寫:
  綿綿葛@①,在河之滸。終遠兄弟,謂他人父。謂他人父,亦莫我顧。
  綿綿葛@①,在河之sì@②。終遠兄弟,謂他人母。謂他人母,亦莫我有。
  綿綿葛@①,在河之@③。終遠兄弟,謂他人昆。謂他人昆,亦莫我聞。[①⑨]這哪里有一點父慈子孝兄友弟恭的景象?親情尚此,何況他人!可以說,梁漱溟和他心中的圣人孔子一樣,都幻想以一種理想的倫理道德來救世治世,他們奉行的都是一種道德理想主義。道德理想主義是梁漱溟所創立的現代新儒學的靈魂,也是后來各個時期的新儒家所共同遵行的思想原則。不管人們怎樣評價梁漱溟在現代新儒學史上的地位,都不能不承認他的這一追求為現代新儒學奠定了不變的思想基礎。談到熊十力,人們往往認為他對現代新儒學作出了更多的理論貢獻。的確,比起梁漱溟,他的著作帶有更多的形上色彩。他把人心提升到本體的高度,認為心即本體,并在此基礎上提出了“體用不二”說。但不論其理論形態如何不同,其根本精神則與梁漱溟的主張并無二致。他所以如此看重心的作用,是為了抵御人心的物化:“世間以為心是內在的,一切物是外界獨存的,因此,將自家整個的生命無端劃分內外,并且將心力全向外傾,追求種種的境。愈追求而愈無滿足,其心日逐于物,卒至完全物化,而無所謂心。這樣,便消失了本來的生命,真是人生的悲劇咧。”[②⑩]不難看出,他的目標仍然是以道德來整飭人心,以道德來拯救世風,他的理論所張揚的同樣是道德理想主義。
  熊十力如此,馮友蘭也是如此,當代活躍在港臺及海外的牟宗三等新儒家同樣是如此。他們都同梁漱溟一樣基于西方文化隨著不斷發展所出現的種種嚴重弊端而主張繼承光大儒學傳統的精華,他們都是道德本位和價值理性層次上的文化守成主義者。當然,他們都不盲目守舊,而都強調返本開新,特別是當代港臺及海外新儒家更是如此。當代新儒學們在談到內圣外王時特別強調“新外王”。牟宗三說:“儒家的理性主義在今天這個時代,要求新外王,才能充分地表現。今天這個時代所要求的新外王,即是科學與民主政治。”[②①]然而,這種新外王依然是在內圣統率之下,依然是以內圣為主。請看:“中國人真要建立其自身之成為一道德的主體,即必當要求建立其自身之兼為認識的主體。而此道德的主體之要求建立其自身之兼為一認識的主體時,此道德主體,須暫忘其為道德的主體。即此道德之主體,須暫退歸于此認識之主體之后,成為認識主體的支持者。直俟此認識的主體,完成其認識之任務后,然后再施其價值判斷,從事道德之實踐,并引發其實用之活動。此時人之道德的主體,乃升進為能主宰其自身之進退,并主宰認識的主體自身之進退,因而更能完成其為自作主宰之道德的主體。然而我們可以說,人之道德的主體,必須成為能主宰其自身之進退,與認識的主體之進退者,乃為最高的道德的主體。此即所謂人之最大之仁,乃兼涵仁與智者。”[②②]仍然是道統統帥學統,仍然是中體西用。誠然,從道德層面對科學技術的現實轉化作出價值評判乃是現代社會一個越來越迫切的需要,但脫離法律的制約而只是以道德主體來主宰認識主體之進退,恐怕只能是新儒家的一廂情愿。且不要說到底有沒有“兼涵仁與智”的“最高的道德的主體”即道德本體,這種企圖以“惻隱之心”來解決科學技術的現實轉化以防止其可能產生的負面效應的道德理想主義究竟能在多大程度上成為現實,也實在是一個值得懷疑的問題。
  作為調整人際之間以及個人和社會之間、社會和社會之間的關系的一種行為規范,不論傳統社會還是現代社會,道德對人類都是不可或缺的。從這一角度說,新儒家倡導儒家道德有其必要性和合理性,然而,新儒家卻把道德的作用無限夸大了。人類社會是一個系統工程,經濟、政治、法律、道德等等都分別是具體的子系統,它們各有其不同的社會功能,正常的情況應當是各守其位、各司其職而又相互影響、相輔相成。但在中國傳統社會里,道德卻與政治合為一體,居于君臨一切的地位,所謂“半部《論語》治天下”的說法即是這種狀況的形象反映。新儒家和他們的先人一樣,同樣犯了道德決定論的錯誤。梁漱溟要用孔子學說拯救西方,當代新儒家則要用道德主體指導現代化。他們不僅要用道德包容科學,而且要用道德指導民主建國。他們說:“從中國歷史文化之重道德主體之樹立,即必當發展為政治上之民主制度,乃能使人真樹立其道德的主體。”這種道德主體與一居君位即能進而不能退的君主制度相矛盾,卻與民主憲政一脈相通,它“要求使其自身之活動之表現于政治之上者,其進其退,皆同為可能”。因此,“今日中國之民主建國,乃中國歷史文化發展至今之一大事業,而必當求其成功者,其最深理由,亦即在此”[②③]。稍有一點歷史知識和政治常識的人都不難發現,這簡直是天方夜譚。中國歷史上確實有過堯舜禪讓的事實,但那是在原始社會,自從進入階級社會,除伯夷叔齊那種個別現象外,這種情況就基本絕跡了,反復出現的則是為了爭奪王位而大動干戈,甚至父子反目,兄弟相殘。進入現代社會,人類為了解決這一問題,在實踐中創立了法律嚴明的選舉制度。新儒家以道德代替法律,集中暴露了他們脫離社會實際的道德空談的弱點。其實,道德不僅沒有這樣包攬一切的威力,就是其規范人們的社會行為的功能也需要其它子系統相配合,才能有效地發揮出來。儒家道德所以在中國古代社會產生那么大的影響,其中一個重要原因就是道德與政治的密切結合,正是歷代統治者的大力提倡,加上文武結合的一系列制度性舉措,才使得儒家道德日益深入人心。柳青的《創業史》中有一個著墨不多卻給人印象頗深的人物,王二直杠老漢年輕時因有背道德規范的行為而被推上大堂,縣太爺的一頓竹板和一番教化使他從此改邪歸正,成了堪稱道德模范的順民。但即使如此,道德也從來沒有成為萬能,相反,它一方面被抬得至高無上一方面又屈從于倫理屈從于政治的狀況倒常常使它產生嚴重的負面效應。它培養幼者弱者誠實善良者的義務感與服從意識,消滅他們的主體意識尤其是權利意識,同時又造就出陽奉陰違口是心非的偽君子。這種狀況即使在今天也沒有得到根本轉變,近年來社會上廣泛流行的“一類人是公仆,高高在上享清福。……十類人主人翁,老老實實學雷鋒”的民謠就是生動的證明。這說明過高地估計道德的教化作用并不能收到預期的社會效果,從梁漱溟的鄉村建設實踐到當代新儒家的最新道德神話,都或者收效甚微或者只是流于紙上空談,實乃一種歷史的必然。
  歷史已反復昭示,新儒家復興儒學的道路關卡重重,前途渺茫。國學熱倡導者的實際操作當然也不能例外。
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  新儒家的理論雖然存在著嚴重的盲點,但其復興儒學的悲劇精神卻令人肅然起敬。無論如何,他們是在從事一項神圣事業。儒學作為中華民族主體文化前后綿延數千年,對中華民族的形成和發展作出了不可磨滅的貢獻。雖然由于自身的僵化,進入近代以來,它已不適應社會的需要因而陷入困境,但它的生命力并沒有終結,它的健康的一面仍在支撐著中華民族的生存和發展,其中很多有益的因子無論在過去、現在還是將來都對中華民族不可或缺。它就好比一個健壯的人患了重病,需要治療,需要新生。新儒家只是從良好的愿望出發催它快快站起,卻對它缺乏必要的手術和促其恢復活力的有效舉措,實踐證明他們的路走不下去。儒學的現代轉化必須另辟蹊徑。
  我們想起了魯迅。
  在人們的心目中,魯迅是儒學的克星。的確,是他通過一系列典型的塑造和深刻的論述,揭示了禮教吃人的本質,是他在“五四”退潮后仍堅守陣地,把解剖刀伸向儒學的各個方面,將儒學的種種弊端昭示天下,還是他撕破種種道學家的丑惡面孔,將他們的靈魂梟道通衢。即使到30年代,他也沒有放棄對儒學的批判,而是把文化批判和政治批判結合起來,通過對中外反動派利用儒學倒行逆施行為的鞭撻,揭示了儒學在現代社會所可能產生的種種負面效應。可以說,魯迅終其一生都在做著儒學的批判和清理工作。然而,這只是魯迅文化使命和文化實踐的一個方面,還有常常被人忽視的另一方面,那就是他和儒學的傳承關系。一些人提起魯迅和儒學,總是認為魯迅對儒學作出了完全的否定,這實在是一種皮相之見。關于魯迅和儒學的傳承關系,筆者過去曾作過專門論述[②④],這里不再重復,而只想強調一點,即魯迅和儒學傳統的內在聯系。魯迅出生在儒學世家,從小接受儒學傳統教育,雖然家庭的變故使他看清了世人的真面目,并因此而初步發現了儒學的弊端,但儒學傳統的精華已化作豐富的營養融進他的血液中,并使他從小就養成了“喜披覽古說”[②⑤]的習慣。他在投身“五四”新文化運動之前,一直強調繼承儒學傳統。在日本留學期間,他提出了“外之既不后于世界之思潮,內之仍弗失固有之血脈,取今復古,別立新宗”[②⑥]的文化建設原則。紹興任教之余,他搜集抄錄會稽先賢遺作,張揚先賢懿德,“用遺邦人,庶幾供其景行,不忘于故”,以挽救因時世變遷而產生的“士風不加美”的習尚[②⑦]。這些言行固然表明青少年時期他對儒學在近代社會變革中所產生的負效應還缺乏深刻的認識,但從中卻可以看出他的精神血脈和儒學的深厚的淵源關系。辛亥革命失敗后對國事的嚴重失望使他沉醉于對古籍的搜集閱讀和整理中,正是這種忘我的沉醉及袁世凱、張勛等復辟派利用儒學導演出的一幕幕丑劇,使他對儒學的本質有了清醒全面的認識,從而在友人的邀請催促下開始了對儒學的深刻激烈的批判。然而,這并不表明他從此中斷了和儒學的精神聯系,青少年時代鑄就的生存原則、思維方式和心理特征在他的身上已完全定型。別的不說!他“仍抱著十多年前的‘啟蒙主義’,以為必須是‘為人生’,而且要改良這人生”[②⑧]的信念投身文化批判這一行為本身就是儒家憂患意識的一種具體表現。他的“糾纏如毒蛇,執著如怨鬼”[②⑨]般的入世精神,他對社會黑暗知其不可而為之的絕望的抗戰,他從不為惡勢力所屈的浩然正氣、錚錚硬骨和堅貞氣節,都可以從儒學那里找到思想的源頭。
  魯迅對儒學的批判確實相當激烈,但他并不是要置儒學于死地,而是要它起死回生,他是在做醫生給病人做手術的工作。他在1936年致尤炳圻的信中說:“日本國民性,的確很好,但最大的天惠,是未受蒙古之侵入;我們生于大陸,早營農業,遂歷受游牧民族之害,歷史上滿是血痕,卻竟支撐以至今日,其實是偉大的。但我們還要揭發自己的缺點,這是意在復興,在改善……”[③⑩]眾所周知,魯迅的文化批判主要是通過國民性批判來表現的,他這里肯定我們的國民性是偉大的,當然也就肯定我們的傳統文化是偉大的,其中自然包括儒學在內。他說揭發自己的缺點意在復興,在改善,其目標當然也包括儒學在內。實際情況正是這樣,正是因為有了以魯迅為代表的文化批判,傳統文化才在吐故納新的過程中走向新生,并在八年民族解放戰爭中顯示了頑強的活力。這說明必要的自我批判是使儒學起死回生的必不可少的前提。新儒學所以始終收效甚微,就是因為缺少這一必要環節。誠然,他們也對儒學作出了一定的批判,但卻遠遠不夠。他們或者過分夸大了儒學的積極作用,或者對它同時存在的正負效應渾然不分。作為一個完整的文化體系,儒學是一個相當嚴密的整體。它源于民族血緣關系后來又被歷代統治者加工改造的特定歷程,使它不論在整體還是在部分上往往都同時具有正負雙重效應。以它的基礎思想“孝”為例,它既培養人敬老的美德,又陶鑄人的馴服意識,并將這種意識導向對統治者的愚忠。被人們批判最多,認為對民族精神造成束縛最大的宋明理學,其實也有著積極的一面。它提倡身心修養,強調道德重于生命,這對于培養人堅貞不渝的氣節、陶鑄民族堅韌不拔的性格起到了極為重要的作用,即使是對婦女起極大殘害作用的“餓死事極小,失節事極大”的道德信條,在特定的情境下也能產生積極效應。可以說,儒學就像一把同時具備正負兩面功能的雙刃劍,它一體兩用,優點與缺點緊緊糾纏在一起,并且常常優點就是缺點,缺點就是優點,簡單的肯定和否定都不符合它的客觀實際,一般的取其精華、去其糟粕的分離法對它也很難奏效。正確的態度只能像魯迅那樣,對它進行整體上的批判和改造,使它首先在整體功能上發生根本性的轉化。
  強調道德的重要作用,是儒學不同于世界其它文化的一個重要特征。這是現代新儒家主張以儒學救世的根本出發點,也是當前一些西方人傾心于儒學的一個重要原因。從現代社會的重要特征和既定現實來看,這種選擇并非沒有道理。人的本性是追求自由,物質的自由和精神的自由,性愛和自由和權力的自由,減輕勞動強度的自由和利用自然的自由……在中國古代生產力相對低下的客觀情況下,人的諸種自由欲望得不到相應的滿足,為了求得社會的穩定和諧,統治者和思想家的總是千方百計遏制人們的自由欲望,道德即是其中一個極為重要的手段。進入現代社會,生產力得到極大提高,人的精神得到極大解放,人的諸種自由欲望不斷得到新的滿足,然而,同世界上的任何事物都有個量的規定一樣,自由也有一定的度,超過了度,就會危害他人,危害社會,乃至危害人類,所以,自由也有健康和畸形之分。但是,并不是所有的人都能正確認識這一點,因而自覺地把握其中的度。一些人為了獲取個人或集團的私利,往往采取種種不正當手段。這已成為現代化社會一個嚴重的問題,在人類的整體素質得到極大提高以前,這一問題將長期存在。為了解決這一社會問題,除了制定相應的法律進行有力的制約外,道德約束也是一個重要的手段。其實,這一問題還不僅僅表現在傳統上常見的損人利己和損公肥私上,它還常常以人們意想不到的種種形式出現,例如隨著生產的不斷發展和新的科學實驗的不斷進行所造成的環境污染乃至對人類生態環境的嚴重破壞,為了滿足人類的各種需要而造成的對自然界其它各種生物的嚴重傷害,甚至連被視為21世紀將給人類生存發展帶來重大福音的遺傳基因工程研究也存在著同樣的問題。人們不無憂慮地指出,隨著人類遺傳基因的全部搞清,一系列嚴重的社會問題將可能相繼產生,因為在信息社會中,儲存于數據庫的基因數據將無秘密可保,這樣,雇主就可以通過基因圖了解雇員的健康史,從而清退對一些疾病易感的工作人員,以減輕日益上漲的醫療費用壓力;保險公司也會根據基因圖拒絕某些人投保或加收巨額保險費,從而改變社會保險公眾承担風險的性質;遺傳機密的泄露,還有可能出現對遺傳病患者的社會歧視……這一切,也同樣需要用法律和道德從不同層面進行制約。情況就是這樣,隨著現代社會的不斷發展,隨著人的自由欲望的不斷得到滿足,道德問題越來越尖銳越來越迫切地擺在了人類的面前,儒學的現代轉化確實是社會發展的客觀需要。
  但是,精神上獲得極大解放的現代人已不同于眼界和思路都受到嚴重限制的古代人。對于現代社會形形色色的道德失調者,道德說都已很難像古代那樣奏效,對于他們,應主要把道德說教變成道德批判,要通過道德批判形成強烈的社會輿論,造成強大的社會壓力。我們應從新聞輿論的社會效應中受到啟發,對于種種社會行為不良者,新聞輿論監督比正面導引往往更有效。當然,這不是說要完全用道德批判取代道德教化,正面教育永遠是必要的,它是提高民族整體道德水準的重要手段,特別是對于廣大青少年尤其是如此。然而,即使對于由眾多國民所表現出來的社會文化心理問題,道德批判也十分必要。所以,要區別不同對象不同情況發揮不同的道德功能,要使道德從傳統的單一功能演化為一身二用——它既是社會的營養劑,又是社會的消毒劑。
  在這方面,魯迅的實踐同樣給我們提供了寶貴的啟示。我們說魯迅始終同儒學傳統保持密切的精神聯系,還可以從他始終重視道德的自我修養和道德的社會功能得到有力的證明。他高度的歷史使命感和責任感,他強烈的民族憂患意識,他無私的社會獻身精神,他甘為人梯的高尚品格,他為堅持真理而獨立不倚的高風亮節,他為朋友兩肋插刀的俠義行為,甚至包括他為了母親而對傳統道德的痛苦承担,包括他在沖破孝順母親與解放自己的兩難選擇的困境后對朱安負責到底的表現,都表明他在為人上堪稱中國人的楷模。正是這種高度的道德自我修養,使他十分重視社會道德的凈化。早在青年時代,他就自覺地拿起道德批判的武器,批判洋務派和立憲派“假力圖富強之名,博志士之譽”,“借新文明之名,以大遂其私欲”的卑劣思想和行為,并就西方由文化偏至所造成的“諸凡事物,無不質化,靈明日以虧蝕,旨趣流于平庸,人惟客觀之物質世界是趨,而主觀之內面精神,乃舍置不之一省。重其外,放其內,取其質,遺其神,林林眾生,物欲來蔽,社會憔悴,進步以停,于是一切詐偽罪惡,蔑弗乘之而萌,使性靈之光,愈益就于黯淡”的社會現象向國人發出嚴正警告[③①]。雖然他由上述批判引申出“掊物質”和“排眾數”的偏頗結論,但他這種道德批判卻有著不可抹殺的思想意義。投身“五四”新文化運動后,他仍堅持道德批判的原則。揭露形形色色的偽君子、假道學、專制暴君、勢利小人的欺世盜名、夤緣投機、趨炎附勢、媚佼諂偽、畏強凌弱、因循茍且行為,是他的小說經常出現的主題,解剖中國人無特操的種種表現,是他改造國民性的重要內容,特別是在和黑暗勢力種種代表人物的針鋒相對的斗爭中,抨擊對方私人品質的卑劣,個人道德的墮落,是他得心應手而又犀利沉重的武器。這種道德批判終其一生,這對清除民族肌體上的毒菌,促進民族新的道德規范的建立產生了極為重要的影響。特別值得一提的是,他以深刻的觀察和精確的概括,為人們留下了一系列丑惡靈魂的典型,如雖然是狗,又很像貓的“叭兒狗”;善于變化,毫無特操的“做戲的虛無黨”;借革命以投機,壓迫一來,即刻離去,并做點零星懺悔的“革命小販”;身分比小丑高,而性格卻比小丑壞的“二丑”;拉大旗作虎皮,包著自己,嚇唬別人的“橫暴者”;以鳴鞭為唯一業績的“奴隸總管”……這給后人留下了一面面寶貴的識別真假美丑的鏡子。不僅如此,他還通過對生活的深入思考,淘煉出很多凝聚了人生哲理的警句:
  防被欺。
  自稱盜賊的無須防,得其反倒是好人;自稱正人君子的必須防,得其反則是盜賊。[③②]
  無論古今,凡是沒有一定的理論,或主張的變化并無線索可尋,而隨時拿了各種各派的理論來作武器的人,都可以稱之為流氓。[③③]
  謠言世家的子弟,是以謠言殺人,也以謠言被殺的。[③④]
  搗鬼有術,也有效,然而有限,所以以此成大事者,古來無有。[③⑤]如果說孔子的一些言論給人們確立了行為的準則,告訴人們要那樣做人,那么魯迅的這些文字則給人們提出了人生的警戒,告訴人們不要那樣做人。他把孔子的道德化轉化為道德批判,這就克服了現代新儒家脫離社會現實進行道德說教的毛病,從而使道德真正發揮出它所應承担的現代功能。這無疑是儒學實現現代轉化的一條重要途徑。
  我們應沿著魯迅所開辟的這條道路繼續實驗,繼續前進,以期在不遠的將來,真正建設出一種“外之既不后于世界之思潮,內之仍弗失固有之血脈,取今復古,別立新宗”的完全適應現代社會發展需要的民族新文化。注釋:
  ① 現代新儒學的創始人對“五四”多持比較寬容的態度,倒是當代新儒家及受其影響的一些人對“五四”的態度較為苛刻,這種現象,在近年來的國學熱中有日趨嚴重之勢。
  ② 參看拙文《魯迅文化批判的歷史意義》,《魯迅研究月刊》1996年第3期。
  ③ 《中國小說史略·附錄·中國小說的歷史的變遷》。
  ④ 《論語·學而篇》。
  ⑤ 董仲舒:《春秋繁露·基義》。
  ⑥ 董仲舒:《對策·三》。
  ⑦ 朱熹:《語類》。
  ⑧ 資料叢刊《洋務運動》(二)。
  ⑨ 張之洞:《勸學篇·明綱》。
  ⑩ ①② 《勸學篇·正權》。
  ①① 張之洞:《勸學篇·教忠》。
  ①③ 《孟子微》卷二。
  ①④ 《正宗愛國報》1912年9月22日,轉引自李新主編《中華民國史》第二編第一卷第543頁。
  ①⑤ 《答胡評〈中西文化及其哲學〉》,《梁漱溟全集》第四卷。
  ①⑥ 《中西文化及其哲學》,《梁漱溟全集》第一卷。本段下面引文均出于此。
  ①⑦ ①⑧ 《中國文化要義》,《梁漱溟全集》第三卷。
  ①⑨ 《詩經·王風·葛@①》。
  ②⑩ 《新唯識論》。
  ②① 《從儒家的當前使命說中國文化的現代意義》,見《當代新儒家》。
  ②② ②③ 牟宗三、徐復觀、張君勵、唐君毅:《為中國文化敬告世界人士宣言》,見《當代新儒家》。
  ②④ 參看拙文《他深深地植根于民族的土壤——魯迅與中國傳統文化》,《魯迅研究》第12輯。
  ②⑤ 《古籍序跋集·〈古小說鉤沉〉序》。
  ②⑥ ③① 《墳·文化偏至論》。
  ②⑦ 《古籍序跋集·〈會稽郡故書雜集〉序》。
  ②⑧ 《南腔北調集·我怎么做起小說來》。
  ②⑨ 《華蓋集·雜感》。
  ③⑩ 《魯迅書信集·附錄·致尤炳圻》。
  ③② 《而已集·小雜感》。
  ③③ 《二心集·上海文藝之一瞥》。
  ③④ 《南腔北調集·謠言世家》。
  ③⑤ 《南腔北調集·搗鬼心傳》。*
  字庫未存字注釋:
   @①原字苗下加兩個田字
   @②原字氵加矣
   @③原字辰下加月再左加氵
  
  
  
魯迅研究月刊京4-14J3中國現代、當代文學研究張永泉19971997 作者:魯迅研究月刊京4-14J3中國現代、當代文學研究張永泉19971997
2013-09-10 21:01

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