民初思韻網

加入收藏   設為首頁
選擇語言   簡體中文
你好,請 登陸 或 注冊
首頁 人文思韻 傳奇人物 歷史思潮 時代作品 話題討論 國民思韻 民初捐助 賬戶管理
  搜索  
    人文精神 >>> 民初精神探源
字體    

魯迅小說啟蒙主題新論
魯迅小說啟蒙主題新論
網載     阅读简体中文版


  1918年初夏北京紹興會館中的那個夜晚,在中國新文學歷史上的重要意義是眾所周知的。因為在會館里所發生的錢玄同與魯迅的一場世紀性的對話,不僅催生了中國現代的白話小說,預示著二十世紀中國小說的歷史即將從這里啟程,而且在于這場對話所涉及的“鐵屋子”的隱喻,所提到的希望與絕望的對立,所憂慮的言說的效果,不幸竟成為一道讖語,預示著二十世紀中國啟蒙主義小說主題的兩難和敘述的尷尬。魯迅作為啟蒙主義小說的始作俑者與啟蒙主義的堅信者,同時作為這場世紀性對話的參與者,這種主題的兩難與敘述的尷尬在他身上無疑體現得最為深刻,也最為悲涼。本文擬從這場對話所提供的文化思路,對魯迅小說中的啟蒙主題作一新的解讀。
      1
  也許二十世紀的中國小說與啟蒙主義的聯系是一種歷史的宿命,早在二十世紀剛剛拉開帷幕的時候,晚清維新派大師梁啟超在一篇題為《論小說與群治之關系》的文章中,將小說與啟蒙的關系提到了空前的高度。“欲新一國之民,不可不先新一國之小說。故欲新道德,必新小說,欲新宗教,必新小說,欲新政治,必新小說,欲新風俗,必新小說,欲新學藝,必新小說,乃至欲新人心、欲新人格、必新小說”。這里的所謂“新”,實際上就是西方啟蒙主義概念的中國式陳述。說這番話的時候,梁啟超正在日本流亡,并且以保皇立憲的政治主張與章太炎等反清共和的民主派進行論戰。后來章太炎也流亡到了日本,魯迅曾執弟子禮師從其治小學。但魯迅對其師的保守的文學觀不以為然,對梁啟超的“新民”說卻深有同感,他在1907年寫的論文《文化偏至論》中呼吁“啟人智”,“張靈明”,無疑是受到梁啟超“新民”說的影響。由于這種“新民”說恰恰與魯迅自己對中國問題多年來的深思熟慮相契合,因而其影響之深遠,直到1933年,文壇盛行的口號已經是“階級斗爭”,身為左翼文壇旗手的魯迅在回答編輯采訪提問“我怎么做起小說來”,還是情有獨鐘地聲稱“自己仍抱著十多年前的‘啟蒙主義’”。
  康德曾經對啟蒙概念下過一個經典的定義,他說啟蒙“就是使人擺脫其自我原先的未成年狀態。未成年狀態意味著無他人指導不能運用自己的悟性。”(注:康德:《對什么是啟蒙這一問題的答復》,載《康德全集》,德國科學院版,第8卷,第35頁。本文轉引自霍克海默等著《啟蒙辯證法》,重慶出版社1990年版,第74頁。)那么,應該用什么工具來使被啟蒙者擺脫“未成年狀態”呢?康德的回答是理性。由康德的啟蒙定義我們看到了二十世紀中國的啟蒙運動與十八世紀西方啟蒙運動的兩種含義深刻的差異。第一,西方啟蒙運動中張揚的理性是建立在幾百年來科技進步的基礎上,正如哥白尼的“日心說”動搖了基督教神學中的地球中心論,達爾文的進化論動搖了基督教神學的創世觀,西方啟蒙主義者反對封建主義與神學禁錮所使用的自由、平等、人權等觀念無不深深地植根于科學的進步中,有的被科學以形式邏輯的方式所論證,有的直接得之于科學發展的啟迪。但中國自中世紀以來科技一直停滯不前,相反,封建的理學道統卻十分發達,理學當然不是理性,卻披著理性的外衣成為宗法社會封建禮教的宣道者。所以,二十世紀中國的啟蒙者不得不從西方尋找一種價值體系來否定舊的本土傳統的價值體系,也就是說不得不用一種新的理性話語來反對舊的理性話語。第二,西方文化有著根深蒂固的基督教神學淵源,篤信神學而排斥近代科學,放棄自己的獨立思考的權利,人的理智活動就尚處于“未成年狀態”。中國沒有真正的宗教,也沒有純粹的神學,儒家與道家各從不同的維度與世俗生活密切聯系著。中國的國民雖然不愿獨立思考,卻也是無特操,具有一種不愿為某種信念哪怕是愚昧的信念而獻身的世俗聰明。所以,二十世紀中國的啟蒙者在攻擊某種舊的觀念時,所面對的往往是空虛的“無物之陣”。五四新文化運動時期,不少抱著啟蒙主義觀念的新文學作家熱衷于創作“問題小說”,但持續的時間不是太長就紛紛退場了,這并非問題已不復存在,更不是問題已經解決好了。以我觀之,這主要是因為如果封建宗法社會的整套價值體系與話語方式沒有得到根本的動搖,僅僅局限于某些枝蔓問題的研究是不夠的,開出來的藥方也是那樣的渺茫。二十年代提倡多研究問題的新文學前驅胡適曾經認真探討過在中國實行人權的問題,但當他斗膽向已將自由民主寫進黨義的國民黨要求言論自由的基本人權時,卻遭到黨國的訓斥與警告,這一事件就是對以研究具體問題為啟蒙策略的現代自由主義知識分子妙不可言的反諷。在這一點上,魯迅顯示?出了比同時代啟蒙者更為深刻的立場,更為尖銳的思考,更為悠遠的關懷。他一旦進入啟蒙的文化語境,就穿透各種枝蔓問題的重圍,直逼封建宗法社會價值體系與話語方式的核心,并對這套價值體系與話語方式作出了整體的否定式判斷。
  《狂人日記》是二十世紀中國的第一篇啟蒙主義小說,也是魯迅式的啟蒙主義文化策略的典范性作品。“吃人”是這篇小說構設的中心意象,也是解讀宗法家族制度與禮教的價值體系與話語方式的關鍵符碼。透視這一意象或符碼,我們至少可以獲得如下的意蘊層次:第一,“吃人”這一行為必須有兩個主體,吃者與被吃者。在小說中,這兩個主體是既分明又含混的。從小說的事件結構來看,被吃者是“我”,吃者是“我”以外的所有他人,但從小說的意義結構來看,“我”既是被吃者,同時又是吃者,因為“我未必無意之中,不吃了我妹子的幾片肉。”這兩個主體的交叉合一,說明“吃人”并非特例,也不是某一個社會集團的專嗜,甚至沒有年紀的界限,“連小孩子,也都惡狠狠的看我”,它是整個民族的集體行為。第二,“吃人”成為一種公開的密謀,它的合法性依據是什么?在這個意蘊層次上,魯迅通過“我”的瘋言瘋語,直截了當地指向封建宗法制度的價值體系核心。“我翻開歷史一查,這歷史沒有年代,歪歪斜斜的每葉上都寫著‘仁義道德’幾個字。我橫豎睡不著,仔細看了半夜,才從字縫里看出字來,滿本都寫著兩個字是‘吃人’”。這段具有高度概括力的名言,準確地抓住了封建宗法制度價值體系核心的兩個基本點,一是倫理觀,即“仁義道德”;一是歷史性,它不僅“沒有年代”,古今一致,而且在小說里被多次命名為“從來如此”。在漫長的封建宗法社會中,多少扼殺人性的罪惡是假著“仁義道德”之名以行,而且在“從來如此”的幌子下剝奪被吃者申述的權利,“你說便是你錯”。正是這種倫理觀與歷史性的結合與統一,構筑起了宗法制度與禮教吃人的合法性依據與話語權力。第三,吃者用何種方式“吃人”,或者說被吃者以何種方式成為犧牲?這一意蘊層次觸及到了封建宗法制度與禮教的話語方式問題,尤其顯出魯迅對于中國封建文化傳統解剖的深刻、透徹與細微。細讀這篇作品,我們至少可以看到魯迅對封建禮教“吃人”方式概括出了三種特點。一是軟刀子割人不覺痛,吃者雖然眼里含著惡狠狠的兇光,可臉上卻“笑吟吟”地,小說中十四次寫到了“笑”,對惜墨如金的魯迅而言,這絕不是閑來之筆。二是給被吃者預備下一個名目,給力抗流俗的獨立思考者預備的是“瘋子”,給敢于造反者預備的是“惡人”,給婦女預備的是“失節”,給兒女預備的是“忤逆”等等,有了這些名目,“將來吃了,不但太平無事,怕還會有人見情”。三是逼迫被吃者自戕。小說中“我”敏銳地感覺到了,吃人者雖然想吃人,但“直捷殺了,是不肯的,而且也不敢,怕有禍祟。所以他們大家聯絡,布滿了羅網,逼我自戕。”“最好是解下腰帶,掛在梁上,自己緊緊勒死;他們沒有殺人的罪名,又償了心愿,自然都歡天喜地的發出一種嗚嗚咽咽的笑聲”。這三種“吃人”方式鬼鬼祟祟,遮遮掩掩,對吃者而言,是“獅子似的兇心,兔子的怯弱,狐貍的狡猾”,對被吃者而言,則是舒服地、正當地、自愿地被引上犧牲的祭壇。
  在作品中,這三個意蘊層次是互為參照的,從中不難體味到二十世紀中國反封建思想啟蒙工作的艱難。由于封建禮教思想的載體缺乏明確的階級劃分,吃者與被吃者的主體含混使得中國現代的啟蒙者不像十八世紀歐洲啟蒙主義那樣有一個市民階級作為堅定的社會力量的依托;而禮教思想以血緣為基礎,以仁義道德為假名,這就使中國的啟蒙者言說真理時同時要面對社會的壓迫與家庭的羈絆。五四新文化運動之初,曾有人運用科學說明人的生成是男女性愛中精子與卵子結合的自然結果,因而兒女與父母不是必須的義務關系,結果被保守派冠之以“不孝”的罪名就是一個極好的例證。至于犧牲者的自愿走向血淋淋的祭壇,則使得啟蒙者的叫喊往往像堂吉珂德與風車搏斗一樣,至少在外在形式上顯得滑稽可笑。魯迅對中國反封建思想啟蒙的艱難性的充分認識,在紹興會館那場歷史性的對話中所用的“鐵屋子”比喻已經表達得非常深刻,所以,當他決定聽從前驅者的“將令”為啟蒙吶喊時,他理所當然地選擇了對封建宗法制度與禮教思想進行整體否定的啟蒙策略。魯迅作為一個啟蒙主義大師,他并非完全不重視具體問題的研究,他于此后寫的一些文章如《我們現在怎樣做父親》、《我之節烈觀》、《娜拉走后怎樣》等可以說是現代啟蒙主義研究問題的經典作品,但他清醒地意識到只有整體性的否定才能振聾發聵,使先覺之聲穿透國人麻木的靈魂,以達到啟蒙應有的效果。“吃人”意象的構設無疑是對封建宗法制度與禮教思想進行整體否定的最有力度的聚焦點。因為人作為文明的創造者、承傳者與受益者,在人與文明的關系中始終是主體,是目的,如果某一種社會文明形式在自我異化的過程中,把人由主體變成了對象,由目的變成了工具,甚至成了文明的犧牲,那么這種文明形式本身的合理性就應受到質疑,像小說中的“狂人”那樣尖銳的問一聲“從來如此就對么”。
  其實,這篇小說獨特的敘述方式也暗示著魯迅整體性否定的啟蒙策略是一種深思熟慮的行為。關于這篇小說采用的狂人自白的敘述方式,人們大多注意它的象征功能,認為狂人的獨白巧妙地將幻想的吃人與現實的吃人、肉體的被吃與精神的被吃融為一體,構成了一個具有深廣包容性的象征符號,這無疑是正確的。但這只是指出了狂人獨白這一敘述方式達到的客觀藝術效果,而魯迅之所以運用這一獨特的敘述方式的主觀考慮還應該從魯迅整體性否定的啟蒙策略來揭示。從生理學的角度而言,狂人的語言是零散而又尖銳、無序而又機警、游移而又獨斷,這種語言最適合于啟示錄式的文學表達。一方面,它能夠以其零散中的尖銳與無序中的機警有效地阻斷人們習慣的思維定勢,另一方面,它又能以其獨斷的語氣與瘋言瘋語的外在形態,使得狂人得出來的結論無論如何偏至與激烈,都無須證明,這樣就可以省去許多外圍的敘述環節,使“吃人”意象直捷鮮明、簡潔干脆地突出在讀者面前,從而極大地強化整體性否定的震撼力度。以后也成為著名的小說作家的沈雁冰曾這樣描寫自己初讀《狂人日記》時的印象:“只覺得受著一種痛快的刺戟,猶如久處黑暗的人們驟然看見了絢麗的陽光。這奇文中冷雋的句子,挺峭的文調,對照著那含蓄半吐的意義,和淡淡的象征主義的色彩,便構成了異樣的風格,使人一見就感著不可言喻的悲哀的愉快。”(注:雁冰:《讀〈吶喊〉》,載1923年10月8日《文學周報》第91期。)這種印象所強調的就是作品特有的突兀尖銳的震撼性與洞穿歷史黑暗的爆發力。《狂人日記》之后,魯迅在一些小說中仍然寫到“吃人”意象,如《藥》中的華老栓用人血蘸饅頭等,這固然表現出魯迅對這一意象的夢魘式的情緒固結,但由于這些“吃人”意象在作品中是與一些有鮮明特指性的具體事件聯系在一起,相形之下,《狂人日記》式的爆發性震撼力就弱了一些。
      2
  西方法蘭克福學派的代表霍克海默與阿多爾諾在《啟蒙辯證法》一書中曾將西方啟蒙主義精神劃分為理性主義與經驗主義兩種傳統,前者以先驗的理性為基礎,啟示主體怎樣在觀念意識中爭取精神的自由,后者以科學知識為工具,教導主體如何在生活實踐中卓有成效地支配自然。在中國,由于沒有充足的科技進步作后盾,沒有誕生出本民族的啟蒙話語,更沒有誕生出“知識就是力量”這種純粹的經驗主義啟蒙口號,所以二十世紀的啟蒙者在引進西方啟蒙話語時更注重的是理性主義傳統,具體就表現在啟蒙活動的焦點與目的在于促進啟蒙對象觀念意識的轉變,用林毓生的一句名言來說,就是借思想文化作為解決問題的途徑。二十世紀初期以梁啟超為代表的第一代知識分子與以魯迅等為代表的第二代知識分子在這一問題上都是如此。梁啟超在戊戌變法失敗之后,1902年曾給他的老師康有為寫信說:“欲救今日之中國,莫急于以新學說變其思想。”接著他還表示“弟子意欲以抉破羅網,造出新思想為己任。”(注:丁文江:《梁任公先生年譜長編初稿》,臺北,1958年版,第152頁。)不過,梁啟超畢竟是一個政治型的啟蒙主義者,他在觀念上抽象地鼓吹“新民”,但在實際的政治操作中重視的是“開官智”,通過轉變官僚集團的觀念來實踐自己的政治主張;他可以在雜志上滔滔不絕地言說自己關于“群”的新觀念,卻無須也不想直接面對作為啟蒙對象的“群眾”。而魯迅則是一個藝術型的啟蒙主義者,當他第一個把啟蒙精神貫徹到現代小說創作中時,他同前輩啟蒙者一樣,將思想觀念的轉型放在首要的位置。但是,小說的藝術性質規定了它以塑造形象為手段,因此,以思想觀念的轉型為要務的魯迅就不能不直接面對被啟蒙者的精神狀態。這是怎樣的一種精神狀態啊,麻木、虛空、沉寂、冷漠……魯迅對此的體驗可以說比任何同時代作家都要深刻與持久。早在南京求學時,他看到一列新兵魚貫而過,嘴里唱著軍歌,臉上卻毫無表情,他不免嘆氣,這種兵再好的武器放在他們手里也是要打敗仗的。后來在日本他從幻燈片中看到一群中國人麻木地圍觀自己的同胞受殺戮,魯迅更是無比震驚,并由此作出了人生最為重大的選擇。多年來的觀察與思考使魯迅清醒地意識到,直面被啟蒙者的精神狀態,對中國的啟蒙者而言是一樁痛苦而危險的事情,因為啟蒙者所面對的虛空沉寂不是暴風雨到來前大海的平靜,也不是藏著滾滾巖漿的火山的沉默,而是荒原式的死靜。這片死靜的荒原,無邊無際,無形無影,但卻具有巨大的吞噬力,能夠吞噬一切生?命不平的呻吟,甚至也能吞噬啟蒙者的吶喊乃至啟蒙者自身。只有讓所有啟蒙主義者真正認識到這片荒原的巨大的吞噬力與危險性,才有可能使啟蒙之光穿越這片荒原,到達彼岸點亮被啟蒙者精神領域中的黑暗與蒙昧。這樣,魯迅的啟蒙主義小說不論是主題的生成、意象的創設、細節的描寫、氛圍的渲染等等無不浸透著一種令人發怵的荒原感。
  與梁啟超等維新派啟蒙家重視“開官智”大不相同的是,魯迅雖然出身于已經破落的官宦人家,但他從來沒有把官僚階層納入他的啟蒙對象之內,他的小說中凡是有點身份的人物大都鄙俗不堪,魯迅也從來沒有在肉食者們身上寄予過什么希望。魯迅小說中的啟蒙對象有著嚴格的階級區分,它只包含以農民為主體的下層勞動群眾,也就是魯迅所謂“被損害被侮辱的人們”。由于魯迅在創作上的總體原則是揭示被啟蒙者的精神狀態,因而,啟蒙對象的范圍雖是由階級來劃分,但魯迅在實際描寫中啟蒙對象低下貧窮的物質生活狀況往往是作為一種人物的背景材料出現的,啟蒙對象當下的精神狀態才是魯迅刻意關注的中心問題。通觀《吶喊》與《彷徨》兩本小說集,魯迅給被啟蒙者的精神狀態所作的最為簡潔而總體的概括就是“荒原”。這里包括三個方面的內容,一是意識的荒原。人是意識的動物,但意識有群體與個體兩種類別。群體意識是由歷史形成的,往往統治者的意識就是社會占統治地位的群體意識。個體意識是由個人獨特的生命體驗形成,它體現著一個個體生命所達到的自由程度。由于個體生命本身的不可重復性,精神自由者的個體意識對群體意識的突破乃是文明發展的永恒動力。但在魯迅小說中的啟蒙對象那里已經找不到具有個體意識的精神自由者,他們沒有個體意識,也不需要個體意識,因為他們已經習慣于用肉食者的意識來處理自己面臨的現實問題。《祝福》中的祥林嫂被強迫改嫁,自然會想到“餓死事小,失節事大”,于是在第二次拜堂時將頭奮力向香案撞去;《故鄉》中的閏土在難以承受生活之艱辛的時候,自然會想起“生死有命,富貴在天”,于是把最后的希望寄托在神龕中的菩薩身上;《阿Q正傳》中的阿Q被抓進了衙門,雖然革命之后已經不興磕頭,但阿Q一到大堂,知道堂上坐著的都是一些有來歷的人物,自然會想起“上尊下卑”,于是,“膝關節立刻自然而然的寬松,便跪了下去”。由這些細節的描寫可以看到,魯迅是十分深刻地洞察到了中國封建社會的文化環境之所以變得象鐵屋子一樣萬難破毀的秘密,這是因為漫長的封建社會利用地理環境的封閉、時間歷史的沉積與勞作方式的落后,將統治階級的觀念意識成功地轉變為全民意識。在這里,魯迅的超乎常人的深刻性還在于,第一,魯迅揭示了這種轉變不僅表現在無意識的尊從,而且還表現在自覺的認同。如阿Q的自身處境與“不孝有三無后為大”、“男女授受不親”等禮教觀念是有著嚴重沖突的,但他不是從個人應有的權利,而是從不能背無后的罪名出發來向吳媽求愛,他見到男女單獨在一起就恨恨地向其扔罚馕摶啥妓得髁慫勻饈癡叩囊饈兜娜賢親躍醯摹5詼逞鋼賦穌庵腫洳喚魷チ私準噸淶那穡乙燦行У靨釔攪四炅淶拇怠!兌分杏幸桓齔∶媸嗆苤檔猛嫖兜模憊糇郵摯蕩笫逶諢也韞荽筇趕蔫さ摹胺琛筆保辛礁鎏詰姆從Ρ蛔髡嚀乇鸕賾枰悅櫳礎R桓鍪恰盎ò綴印保桓鍪恰岸嗨甑娜恕薄5笨蕩笫逅燈鶼蔫ぞ尤輝誒斡锘谷叭嗽旆矗褪欽飧觥岸嗨甑娜恕薄昂芟猿銎吣Q保壞薄盎ò綴印敝沼諤絲蕩笫宓男鶚觶盎腥淮笪頡鋇廝迪蔫な欠枇恕U饈保岸嗨甑娜恕幣病盎腥淮笪蛩頻乃怠薄胺⒘朔枇恕薄B逞岡謖飫鋃啻翁匾獾慍雋礁鋈說哪炅涮卣鰨瀋畛さ腦⒁餼馱謨諞源慫得髟諞饈度窕幕肪持校礁霾煌貝娜嗽詼源绱酥匾奈侍饃掀湟餳嗆蔚鵲囊恢隆7飩ㄗ詵ㄉ緇嶂校饈兜娜窕飭艘饈兜母鎏逍暈齲揮懈鎏逍暈鵲納緇嵋饈端淙灰煌程煜拢匆脖苊獠渙嘶脬繅黃C娑哉庋恢稚緇嵋饈蹲刺裘燒咴蹌懿歡倨鴰腦校?br>   其二是人性的荒原。魯迅現實題材的小說創作全是在二十年代完成的,這一時代里“勞工神圣”的思潮在知識分子中間已經流行起來,無論是信奉人道主義的自由知識分子還是受到俄國十月革命影響的社會主義知識分子,都對勞工貼近自然的生活方式與純樸的性情表示過贊美。魯迅也曾寫了一篇隨筆式的小說《一件小事》,由勞工的“高大”榨出知識者“我”的“小”來。但魯迅作為一位偉大的啟蒙主義者,他的深刻與獨到之處就在于他非常清醒地意識到,勞工的悲苦命運并不是幾句同情與贊美就能改變得了的,魯迅曾經在《風波》中對那些不著邊際的“田園樂”的贊嘆予以辛辣的嘲諷。魯迅認為,對于那些“被損害與被侮辱的人們”而言,真正有意義的工作應是揭示他們的病苦,以引進療救的注意。所以,在五四新文化運動時期,當郭沫若之類的熱情的浪漫者們把工人當做“解放”自己的“救星”,甚至要跪在雷峰塔下的老農面前,“把他腳上的黃泥舔個干凈”,魯迅卻在小說中努力揭示出下層勞動群眾的病苦。苦是物資性的、肉體性的,病則是精神的、人性的,后者尤其得到魯迅的特別關注。在《吶喊》《彷惶》中,除了《一件小事》與《社戲》兩篇,其它小說中的下層勞動群眾都被處理成灰暗的色調,阿Q的精神勝利法、《明天》中藍皮阿五的乘人之危、《孤獨者》中女房東的趨炎附勢、《風波》中九斤老太的嘮叨、《祝福》中柳媽的迷信、《藥》中華老栓對別人生死的冷漠等等,都是精神上某種病癥的表現。值得指出的是,魯迅筆下的啟蒙對象有兩種形象類型,一是個體形象,一是群體形象,魯迅對下層勞動群眾的精神病癥的深刻思考主要是通過群體形象來完成的。這種群體形象,在《狂人日記》中被魯迅命名為“他們”,“他們——也有給知縣打枷過的,也有給紳士掌過嘴的,也有衙役占了他妻子的,也有老子娘被債主逼死的”,但“他們”卻是“吃人”者的幫同;在《孤獨者》中則被魯迅命名為“大家”,正在用“全都照舊”的辦法對付“吃洋教”的“異類”。這些“他們”或“大家”,在《孔乙己》、《藥》、《阿Q正傳》中充當著茶館酒店里的聽眾,在《示眾》中則成了街頭上百無聊賴的看客。在這些“他們”或“大家”身上,有兩種精神病癥體現得特別突出,一是喜歡鑒賞別人的痛苦,如《祝福》中祥林嫂最傷心的事情就是兒子的被狼叼去,但是,魯鎮上的“大家又都知道了她的脾氣,只要有孩子在跟前,便似笑非笑的先問她,道:‘祥林嫂,你們的阿毛如果還在,不是也就有這么大了么?’”《孔乙己》中孔乙己最氣短的是科舉不順,可咸亨酒店中喝酒的“眾人”偏要問:“你怎的連半個秀才也撈不到呢?”以揭孔乙己的短取樂。《風波》中的七斤上城被革命黨剪掉了辮子,大為惶恐,而鄉場上的村民們卻幸災樂禍,“想起他往常對人談論城中的新聞的時候,就不該含著長煙管顯出那般驕傲模樣,所以對于七斤的犯法,也覺得有些暢快。”在《阿Q正傳》中,當阿Q欺侮小尼姑后“十分得意的”大笑起來時,酒店里的那些看客也在“九分得意”的大笑著。《示眾》對這種精神病癥有非常精辟的描繪:一個大熱天,一個巡警牽著一個犯人在大街上示眾,旁邊一堆人在圍觀,大家看著犯人,犯人也臉無表情地看著大家,看者與被看者面面相覷。巡警的腳動一動,大家就看巡警的腳,一個車夫摔倒了大家就去看車夫,誰也不知道自己在看什么或要看什么。鑒賞別人的痛苦,這是缺乏人類同情心的表現,充當無聊的看客,則是對人類自我尊嚴感的褻瀆與放棄,它們的病根就是人的正常人性的缺失或扭曲。所以,魯迅筆下的這一群象“只有一些不分明的形體,雜沓的動態。忽而伸出一個頭,忽而張開一張嘴,這里有一雙閃光的眼睛,那里有一團活動的軀體。……這里有人物語言、人物動作、表情、外貌特征的描寫,但是卻是支離破碎的,拼湊不成一個完整的人物。”(注:王富仁:《中國反封建思想革命的一面鏡子》,北京師大出版社1986年版,第335頁。)這種人物形象的塑造方式無疑是魯迅有意為之,它是魯迅對這些“他們”或“大家”的人性缺失與扭曲的一種象征化的藝術表現。這些沒有具體的個體形象的“他們”與“大家”,像在夜光中游動的鬼魂,影影綽綽,出現在魯迅小說的各個篇章片段中,以其共同的特質構成了一片荒原似的混混沌沌、模模糊糊。魯迅在《我之節烈觀》一文中指出:“社會上多數古人模模糊糊傳下來的道理,實在無理可講:能用歷史和數目的力量,擠死不合意的人”。魯迅小說中的這些“他們”與“大家”,就是代表著“數目的力量”,是一個“無主名無意識的殺人團”。在這樣一個人性缺失與扭曲的荒原面前,不僅那些具體個人的下層勞動者如阿Q、祥林嫂、愛姑等求告無門,即使無論如何堅強的啟蒙者、改革者,一旦陷入這個人性的荒原中,不是被逼瘋如《長明燈》中的狂人,就是被吞噬如《在酒樓上》的呂緯甫,或者落荒而走如《孤獨者》中的魏連殳……
  魯迅在《〈吶喊〉自序》中回憶當年創辦《新生》提倡文藝運動的遭遇時感慨良深地說:“凡有一人的主張,得了贊和,是促其前進的,得了反對,是促其奮斗的,獨有叫喊于生人中,而生人并無反應,既非贊同,也無反對,如置身毫無邊際的荒原,無可措手的了”。魯迅的這段話流露出的是一個啟蒙主義文學家的生存環境的荒原感,也就是說,由于嚴重的封閉與滯后,自己所生存的時代與地域目前不僅不能容忍而且也不能理解先覺者的啟蒙之聲。不能容忍,就會有反對者應聲而起,即使招致嚴重的迫害,也只會激起精神界之戰士更加抖擻精神,奮力搏搏擊。但是不能獲得理解,啟蒙之聲輕飄飄地撒落在毫無聲息的深潭之中,啟蒙者面對的是“無物之陣”,甚至找不到一個可以攻擊的具體對手,這種感覺確實是置身于無邊荒原上的人才有可能體驗到。這是一種時間與空間雙重意義上的荒原。從時間的維度來看,魯迅曾深刻地把自己這一代人稱之為“歷史的中間物”,既不屬于眼前的黑暗,也不屬于未來的光明,因而在這個被漫長的封建社會形態凝固起來了的時間中,歷史的中間物沒有自己的定位,只能彷徨于無地。從空間的維度來看,歷史的中間物并不是歷史自身演進的自然結果,而是在某種異質的文化浸潤下產生并且被命運重新拋入母體文化環境的一種“異類”。在這個被歷史的淤積填塞得透不過氣來的文化空間里,歷史的中間物已經不再可能以自己的方式回歸母體文化的運行軌道中去,而母體文化巨大的歷史惰力也在產生著阻隔異類滲透的牢固屏障。所以,那些從異質文化環境中重又回到母體文化環境的歷史的中間物們,他們越是要努力發出啟蒙的先覺之聲,文化荒原的死寂與空漠感就會越加濃重。在魯迅的小說中,這種叫喊于生人之間沒有回應的文化荒原感,具體到主題的構設與細節的描繪、氣氛的渲染等方面,可以看到兩個突出的特點。一是特別注意到啟蒙者與啟蒙對象之間的精神隔膜,《狂人日記》中狂人的語言與現實語言的錯位;《故鄉》中“我”的溫情與詩意被閏土的一聲“老爺”刮得煙消云散,“我”的主動的接近也被閏土真實的麻木拉開了一道難以逾越的鴻溝;《藥》中的革命者向獄卒宣傳反清復漢的道理反遭了獄卒的一頓打罵;《長明燈》中立志要吹滅封建宗法社會的“長明燈”的啟蒙者被當做瘋子關押了起來;《孤獨者》中那位吃洋教的新黨魏連殳即使從他所崇拜的小孩子們那里得到的也只是失望。既然啟蒙的聲音得不到回音,啟蒙的熱情收獲的卻是死一般的寂冷,魯迅在小說創作中就自覺或者不自覺地愛好設置一種死寂的環境氣氛,穿插于作品的情節結構中。這是魯迅小說中環境荒原感表現的第二個特點。如《藥》里寫華大媽與夏瑜的母親同時上墳的氣氛,特別強調了靜,“一絲發抖的聲音,在空氣中愈顫愈細,細到沒有,周圍便都是死一般靜”。《明天》寫單四嫂子死了兒子之后感到的一件異樣的事就是“這屋子忽然太靜了”,《故鄉》在寫眼前故鄉的頹敗景象時也不忘寫到它的靜。在《孤獨者》中,“我”去探訪魏連殳但魏連殳卻已經死去,魯迅為了襯托氣氛的悲涼與冷峻,兩次寫到了:“一切是死一般靜,死的人和活的人”。這里,“死的人”與“活的人”曾是啟蒙與被啟蒙的關系,過去,啟蒙者在啟蒙對象的“死一般靜”中無比孤獨與沮喪,以至于不得不以一種變態的熱鬧,以“躬行我先前所憎惡、所反對的一切”來抵抗這死一般的寂靜,現在,啟蒙者與啟蒙對象之間終于在“死一般靜”中泯滅了兩者的界線,“死的人”已經緘默,“活的人”也還是依然故我地“死一般靜”,而且,死去的啟蒙者還在被活著的啟蒙對象們以他們喜歡的方式任意擺弄著。所以,死去的啟蒙者只能是“在不妥貼的衣冠中,安靜地躺著,合了眼,閉著嘴,口角間仿佛含著冰冷的微笑,冷笑這可笑的死尸。”環境的荒原感與啟蒙者悲愴的命運感以一種象征的方式融在一起了。
      3
  二十世紀中國的思想啟蒙運動是以1898年的維新運動開其先端的,但那時的思想啟蒙主要側重在從西方引進新的思想與學說方面,其目的是為維新變法提供理論依據,采取的步驟也是“欲開民智,先開官智”,“無非是要爭取王公大臣、上層士大夫對維新運動的同情和贊助”(注:李長之:《迎中國文藝復興》。)。但是“啟蒙運動乃是一切人生問題與思想問題上要求明白清楚的一種精神運動,凡是不對的概念和看法,都要用對的概念和看法取而代之。在這種意義下,勢必第一步是消極,對一切的權威、感官的欺騙,未證實的設想,都擬一拋而廓清之。”(注:李長之:《迎中國文藝復興》。)所以維新派的啟蒙運動重引進新思想而不重視掃除舊觀念只能說是不完全的啟蒙運動,不僅封建禮教的精神支柱孔孟之道的地位沒有被動搖,即使一些相當陳腐的觀念在一些比較開明的知識分子那里也依然被當做信條。林琴南是近代翻譯西洋小說成就最大者,對二十世紀初的思想啟蒙不能說沒有貢獻,但是他的創作小說卻是以講禮防和節孝為中心主題,有寫孝子孝女割臂療親者如《葛秋娥》,有寫貞婦割臂療夫者如《洪石英》;有的小說竟直接以《韓孝子》、《王孝子》等命名,甚至他筆下的男女留學生也是很重禮防的。正以此,小說史家楊義曾不禁奇怪地指出:“以因果報應來勸孝勵節,挽救淪夷的世風,其格調之低劣,使人懷疑是不是經過一番啟蒙主義運動之后的作品。”(注:楊義:《中國現代小說史》(一)人民文學出版社1986年版,第39頁。)二十世紀初葉另一位著名的鴛鴦蝴蝶派小說家包天笑也曾說過,“大約我所持的宗旨,是提倡新政制,保守舊道德”(注:包天笑:《釧影樓回憶錄》,香港大華出版社,第391頁。)。可見,真正發揚啟蒙的本意,重估一切價值,將輸入新的思想與掃蕩舊的觀念結合起來,這是二十世紀第二次啟蒙主義運動即五四新文化運動才得以實施的。但是,啟蒙作為一種將一切人生與思想問題弄得明白清楚的精神運動,它也不可避免地要帶來自己的某些負面影響。李長之曾經指出,“五四運動主張明白清楚,是一種好處,但就另一方面來說,明白清楚就是缺少深度,水至清則無魚,生命的幽深處,自然有煙有霧……五四是一種反深奧及玄學的態度。”(注:李長之:《迎中國文藝復興》。)一度盛行在五四運動前后幾年的“問題小說”就是一個很恰當的例子,“問題小說”是在五四新文化運動的啟蒙主義精神的直接啟示下流行起來的,可以說它是五四時代啟蒙精神的一個寧馨兒,但它們普遍地顯得?幼稚,膚淺,單調,缺乏對于生命的幽深處的觸摸與探險,因而藝術的生命力是短暫的,時過境遷之后,除了文學史家還對其保持著應有的尊重,很少再有讀者對其感到興趣。但是,魯迅的啟蒙主義小說是一個例外,它一方面以其對封建宗法制度與禮教觀念的整體性否定克服了維新派啟蒙運動的局限,另一方面又以其深邃的主題意蘊與復調的藝術結構遠遠地超越了“問題小說”的幼稚膚淺。這種成就的取得,人們往往歸功于他對中國社會的深刻認識以及他精湛渾厚的藝術功力,這無疑是對的,但僅有此還不足以成就魯迅啟蒙主義小說的偉大,我認為,一個更其重要的原因乃是魯迅的啟蒙主義小說自始至終貫穿著一個偉大的啟蒙主義者對自我靈魂的挖掘與對啟蒙本身的拷問。
  把五四時期的“問題小說”同魯迅的啟蒙主義小說略作比較就可看到,“問題小說”在題材的采用方面視線往往是外向的,如冰心的《兩個家庭》談婦女教育問題,《斯人獨憔悴》談父子代溝問題;葉紹鈞的《曉行》、《苦菜》談勞工問題,王統照的《湖畔兒語》談兒童問題,等等,這類題材都是時代的題材,公共的題材,作家是從時代的流行觀念出發來思考小說中所涉及的社會問題,因而,這些題材不僅上述作家能夠寫,其它作家只要是站到了時代思潮的前沿,也都有可能寫得同樣的好,達到同樣的思想高度。但是,魯迅的啟蒙小說采用題材的視線往往是內向的,他所使用的題材大都浸透著自己個人性的情感體驗,有些題材經過多年的沉淀與反芻,甚至已經成為他的靈魂深處的固結與夢魘。如“吃人”意象的產生固然是魯迅對封建禮教制度扼殺人性的理性認識的結果,但同鄉革命者徐錫麟被清兵挖取心肝炒吃下酒這一事件在魯迅心靈中引起的強烈震撼與顫栗則是這一意象得以產生的更為直接、內在的精神力量。“咸與維新”這一概念的使用體現著魯迅對辛亥革命觀察的仔細與明敏,但這一概念使用無疑飽含著魯迅對紹興革命黨寬恕殺害秋瑾元兇的深深疑慮與情感的難以接受。如果說魯迅用“狂人”的形象來象征反封建思想革命的戰士是受到業師章太炎等特立獨行、力抗流俗的人格特征的啟發,那么,魯迅在寫呂緯甫惟惟諾諾時所用的遷墳情節則完全是自己的親身經歷,體現著魯迅對自己在《新生》雜志流產后一度頹唐落寞心境的審視與反思。在魯迅小說中,最具深刻性的意象還有“看客”與“剪辮子”,它們早在魯迅的青年時代就已成型,在魯迅的生命歷程中被不斷地反芻。其中“剪辮子”這一意象蘊藏著魯迅青年時代巨大的痛苦。魯迅早在日本留學時,就甘冒喪失官費資助的風險剪掉了頭上那條象征著民族恥辱的辮子,但回國以后這種勇敢卻給他招致了許多麻煩。出外地,陌生人將他誤認為日本人,其理由是凡中國的男子一定有辮子,沒有辮子就不是中國人。在家鄉,鄉人們總是對魯迅投以白眼,就是府臺老爺來魯迅任教的學校視察也總是特別多看幾眼魯迅那顆沒有辮子的頭。有許多從國外回來的留學生承受不了這種眼光的盯視,紛紛裝上了假辮。魯迅從不裝假辮,因而更加深切地體味到被同胞視為異類的痛苦與悲哀。以至辛亥革命前夕,一些激進的學生來向魯迅請教要不要剪掉辮子,魯迅婉言勸告學生們暫時不要剪辮以免作無謂奈U庵滯純嗦逞負罄叢凇鍛販⒌墓適隆分型ü齆先生的口作了激憤的表達,在《風波》?、《阿Q正傳》等作品中又以此意象來揭示國民精神的冷漠與幸災樂禍。由此可見,魯迅小說中的這些著名的意象之所以成為中國現代小說啟蒙主義的經典意象,主要在于這些意象既是公共的,更是個人性的,它們是魯迅從自我靈魂深處挖掘出吹模鍬逞婦袷瀾韁械那樾鞴探嵊朊西實囊帳跣允頭牛蚨薔哂芯淥匭氳牟豢芍馗蔥浴?br>   對啟蒙本身的拷問,是魯迅在第一次啟蒙嘗試失敗之后一直在進行的精神活動,所以,當錢玄同勸為《新青年》寫點文章時,魯迅才會說出那番深思熟慮的話來。“鐵屋子”意象的產生就是對啟蒙本身拷問得出的答案,這一答案在魯迅的啟蒙主義小說中或自覺或不自覺地得到了體現。在魯迅聽將令后第一聲啟蒙吶喊《狂人日記》中,魯迅在文本中為狂人設計了兩種生命狀態。在狂態時,狂人感覺銳敏、思想清醒、精神亢奮。但在小說的小序中,魯迅指出狂人已經病愈并赴某地候補。病愈即是恢復常態,候補則是將要與社會同流合污,這種文本設計所蘊含的意義與“鐵屋子”意象的意義是一致的,暗示出魯迅對啟蒙成效的深刻懷疑。正如李歐梵所言,狂人病愈后赴某地候補,“這說明他已經回到了‘正常’狀態,也失去了原來那種獨特的思想家的清醒。引言中既由暗含的作者提供了這種‘團圓結局’,事實上也就指出了另一個暗含的主題,即‘失敗’”。在《頭發的故事》中,魯迅又藉N先生的口對啟蒙主義提出了嚴厲的質疑:“改革么,武器在那里?工讀么,工廠在那里?”“仍然留起,嫁給人家做媳婦去:忘卻了一切還是幸福,倘使伊記著些平等自由的話,便要苦痛一生世!”甚至對《狂人日記》中“將來是容不得吃人的人”這一渺茫的希望也提出了懷疑:“我要借了阿爾志跋綏夫的話問你們:你們將黃金時代的出現豫約給這些人們的子孫了,但有什么給這些人們自己呢?”在《祝福》中,魯迅有意設計了啟蒙者與啟蒙對象之間的一場對話。“我”是識字的,又是出門人,見識得多,這正是啟蒙者的典型特征:具有一種話語的力量。但是祥林嫂不問生只問死(因為她已經失去了生的條件與興趣),啟蒙者所具有的話語力量立刻就顯露出了尷尬與困窘。“這時我已知道自己也還是完全一個愚人,什么躊躇,什么計畫,都擋不住三句問。”這是一個知識分子啟蒙者對自己掌握的話語力量的深刻反思,確實,如果自以為掌握了話語力量的啟蒙主義連啟蒙對象一個屬于話語范疇的問題也回答不了,它又怎么能夠担負起改變啟蒙對象生存現實的重任呢?《傷逝》是一部具有多重含義的詩化小說,但從啟蒙主義的角度看,這部作品明顯流露出魯迅對啟蒙之后又怎樣的深刻的不安。子君無疑是在啟蒙主義話語中成長起來的,所以她有了自由平等的意識,能夠喊出“我是我自己的,誰也沒有干涉的權力”的典型的啟蒙口號。但是,四周的環境依然是那樣的灰暗窒息,這個啟蒙主義的成功果實也只能象“鐵屋子”里幾個被叫醒的人那樣,在意識?到“就死的悲哀”中走向死亡。一方面,魯迅不斷地拷問啟蒙本身,對啟蒙的意義、力量、結果與成效表示深深的懷疑,一方面,魯迅又不斷地表示自己這一代人應肩起黑暗的閘門,放年青的一代到光明的地方去,他還把自己描繪成一個長途跋涉的“過客”,始終聆聽著前面的神秘呼喚,即使前面是墳,也永不停頓。這正是一個偉大的人道主義者與啟蒙主義者對自我使命的深刻領悟。對魯迅而言,啟蒙已經成了絕望的抗戰,不僅要在絕望之中戰斗不止,而且還要反抗絕望本身。所以,魯迅的啟蒙主義小說往往呈現出一種雙聲復調的意義結構。小說里常常有兩種相反的聲音在對話,一種聲音在言說著啟蒙話語,一種聲音在拷問著啟蒙話語,正是這兩種聲音的對話,構成了魯迅啟蒙主義小說巨大的意義張力與復合的風格特征,使得魯迅的啟蒙主義小說既是時代的,又是超前的,每一個時代的讀者都可以從中讀到自己所感興趣的意義維度。
  在寫完《吶喊》、《彷徨》兩個短篇小說集之后,魯迅放棄了現實題材小說的創作,這一放棄曾引起文學史上的許多猜度。解釋也許是多樣的,但從魯迅啟蒙主義思想立場的演變與發展來分析,無疑是窺其堂奧的一條重要途徑。魯迅在《〈吶喊〉自序》中曾說:“既然是吶喊,則當然須聽將令的了,所以我往往不恤用了曲筆,在《藥》的瑜兒的墳上平空添上一個花環,在《明天》里也不敘單四嫂子竟沒有做到看見兒子的夢,因為那時的主將是不主張消極的”。確實是這樣,歷史上的啟蒙主義者幾乎都是樂觀的,因為他們相信自己言說的就是真理,預約的就是未來。但魯迅本質上是一個深刻的悲觀主義者,所以,在五四時期熱熱鬧鬧的啟蒙主義思潮中,魯迅雖然聽將令給自己的作品“平空地”添上一個光明的尾巴,內心卻有著無以排遣的孤獨與寂寞。這種孤獨與寂寞是雙重的,一方面是啟蒙者叫喊于生人中得不到回音,一方面是超越于時代同行者的“高處不勝寒”。這兩種意義的孤獨寂寞內在的相互運動,促使魯迅啟蒙主義小說中的雙聲對話的意義結構逐漸地發生傾斜。從《吶喊》到《彷徨》,魯迅對啟蒙本身的拷問越來越嚴厲,就與這種孤獨寂寞感的不斷加深有著密切的關系。五四運動后不到三、四年,當年的新文化運動的前驅者們就發生了很大的變化,有的高升,有的退隱,有的由思想文化領域轉向實際的政治斗爭,甚至連當年力勸魯迅為《新青年》寫稿的老朋友也專心做起了京城的名教授,真是“兩間余一卒,荷戟獨彷徨”,魯迅的孤獨與寂寞是可以想見的。這不能不使魯迅將啟蒙的注意力開始轉移到啟蒙主體的精神人格上來。1925年,寫了《示眾》之后的不幾天,魯迅說了一段這樣的話:“我想,現在沒奈何,也只好從智識階級——其實中國并沒有俄國之所謂智識階級,此事說起來話太長,姑且從眾這樣說——一面先行設法,民眾俟將來再談。而且他們也不是區區文字所能改革的”(注:《魯迅全集》第3卷,人民文學出版社1981年版,第24頁。)。有不少論者根據這段話斷定魯迅此后放棄了啟蒙主義的立場,這種看法其實只是就魯迅小說創作的題材而論,只要我們注意一下三十年代魯迅的雜文對看客、奴才性、要面子、幫閑等等國民劣根性的批判依然是不遺余力,就可認定啟蒙主義在魯迅那里是終生不移的。不過,魯迅啟蒙主義的注意力確實明顯有所轉移,前此比較注重揭示下層社會的病苦,此后則更為重視剖析啟蒙主體自身的精神弱點以尋找啟蒙之所以往往半途而廢、虎頭蛇尾的深層原因。這本來是促進現代啟蒙主?義文學深化的一個極好的契機,然而,就在這個時候,時代的發展來了一次飛躍,二十年代末的新文壇上,普羅文學運動一夜之間洶涌澎湃,大有席卷一切之勢。魯迅的啟蒙主義理想備受文學新進們的奚落諷嘲,阿Q的時代已經被宣告死去,過去被知識分子視為啟蒙對象的“第四階級”成了社會的新興力量,而知識分子現在所面臨的問題已經不是如何堅強自己的人格力量來與庸眾搏擊,而是如何“奧伏赫變”自己,把自己嵌入大眾之中去。魯迅同情普羅文學,后來成了普羅文學的旗幟,盡管他深知啟蒙主義在中國社會現代化轉型中的重要性,也不得不暫時中止這已不入時的文學思考,而將啟蒙主義的激情揮灑到可以直抒胸臆而又無須直面下層群眾的雜文創作中。這是一個偉大的啟蒙主義者無可奈何中所采取的文化策略,也是一個文化偉人無以言說的曠世孤獨。
  
  
  
魯迅研究月刊京21~31J3中國現代、當代文學研究譚桂林19991999譚桂林 河南師范大學中文系 郵編410081 作者:魯迅研究月刊京21~31J3中國現代、當代文學研究譚桂林19991999
2013-09-10 21:01

歡迎訂閱我們的微信公眾賬號!
春秋茶館訂閱號
微信號 season-tea(春秋茶館)
每天分享一篇科技/遊戲/人文類的資訊,點綴生活,啟迪思想,探討古典韻味。
  清末民初歷史人物  民初人物
孫中山的啟蒙者
近現代的嶺南,湧現出大批引領中國前行的先驅者,近代改良主義者,香港華人領袖何啟便是其中的一位。他不僅是孫中山在香港西醫書院的老師,更是孫中山走向革命道路的思想導師。
學貫中西品讀東西文化
林語堂(1895年10月10日-1976年3月26日),中國文學家、發明家。福建省龍溪(現為漳州市平和縣)坂仔鎮人,乳名和樂,名玉堂,後改為語堂。美國哈佛大學比較文學碩士....
資助民初精神網
        回頂部     寫評論

 
評論集
暫無評論!
發表評論歡迎你的評論
昵稱:     登陸  註冊
主頁:  
郵箱:  (僅管理員可見)

驗證:   验证码(不區分大小寫)  
© 2011   民初思韻網-清末民初傳奇時代的發現與復興   版權所有   加入收藏    設為首頁    聯繫我們    1616導航