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魯迅:中國現代知識分子話語的基石(一)
魯迅:中國現代知識分子話語的基石(一)
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  寫下這句話,我的心中涌上一絲悲哀,因為魯迅去世已經60多年,世紀之初,他以自己的文化生產實踐為中國現代知識分子話語鋪下基石,到世紀之末,他仍然是最高成就的體現者和最具典范意義的作家。這說明本世紀知識分子話語空間建設的荒廢。同時,也恰恰證明著他的價值。他與傳統實行最徹底的決裂,掙脫羈絆而創建現代啟蒙文學范式,達到了本世紀中國人再也沒有企及的高度。他站立于荒野笑傲廟堂,以尖利的筆鋒剝落偽裝,瓦解偶像,使權威話語在文學園地里徹底萎棄于污泥。在壓迫者與被壓迫者之間,他別無選擇地傾向于勞苦大眾,為他們的不幸而呼叫,為他們的解放而吶喊,但絕不與他們站在同一地平線上,更不為某種私利而遷就和迎合。他“立人”目標的設置,啟蒙主義的選擇,決定了他與權威話語和民間大眾話語的關系,避免了許多人未能避免的沉淪。因此,要尋找20世紀中國文學的知識分子話語,要探尋20世紀中國文學的現代性,魯迅不能不成為首先關注的范本。
  在為寫這篇文章而閱讀前人研究成果的過程中,我的感受非常復雜:一方面感激多年來前輩學者對資料的收集,使一切后來者都可以順利地直接進入研究而免去收集資料之苦;一方面卻深感資料與成果之間的溝塹,鑿鑿之據卻并不證明展覽大廳的開場介紹。十多年來雖然有王富仁、汪暉等人的成果顯示著大踏步的邁進,卻仍然沒有改變大量新成果為一些被超越的結論反復詮注的現狀。王富仁先生呼喊“回到魯迅那里去”已經多年,但回去的途徑卻是重要的問題,如果隔著價值和思維方式的樊籬,你怎么能夠回到魯迅那里去?我無意于創造新的研究范式,因為我知道它絕非輕而易舉之事,我所做的,僅僅是回到知識分子自己的話語立場,以所處文化語境仍然大致相同的一顆知識分子之心去貼近作為知識分子的魯迅。因為無論給魯迅多少偉大的稱號,也無論魯迅本人對知識分子有何看法,他的質的規定性首先是一個現代知識分子。
      一、在對傳統徹的底反叛中尋求現代性
  1 魯迅的文學活動引起人們的廣泛注意是從反叛傳統開始的。他出現于中國文壇,首先顯示給人們的就是對中國傳統文化進行批判的決絕態度。他揭露封建禮教的罪惡,反對尊孔讀經;對于儒家文化,對于道家文化,對于從《三墳》《五典》到風俗習慣的整個文化結構,都持以徹底批判的態度。是他用兩個字概括了中國古老的傳統:“吃人!”中國人歷來以仁義道德為驕傲的資本,然而,魯迅通過狂人之口說:“我翻開歷史一查,這歷史沒有年代,歪歪斜斜的每葉上都寫著‘仁義道德’幾個字。我橫豎睡不著,仔細看了半夜,才從字縫里看出字來,滿本都寫著兩個字是‘吃人’!”狂人這一最早從吃人和被吃中清醒過來試圖尋找出路的思想者,所處的環境到處伏有殺機。慘白的月光,恐怖的氣氛,“趙家的狗”的叫聲,吃人的密謀……從《狂人日記》開始,《孔乙己》、《藥》、《祝福》、《阿Q正傳》、《我之節烈觀》、《我們現在怎樣做父親》、《春末閑談》……等無不揭示著中國文化的吃人本質。
  “吃人”是魯迅對中國文化本質的形象化概括。盡管一些人由于文化愛國主義情感而不愿意承認這個基本判斷,但是,我以為,那種試圖把魯迅這一概括限制于某一個方面的做法是徒勞而有害的。如果我們以科學的態度走近魯迅,就應該承認這是魯迅對傳統文化整體概括和基本評價。無論以藝術形象進行象征性揭示,還是以直白的敘述和議論表達,他都反復地表現著他的基本見解。這是人們熟悉的句子……
  “所謂中國的文明者,其實不過是安排給闊人享用的人肉的筵宴。所謂中國者,其實不過是安排這人肉的筵宴的廚房”(注:《墳·燈下漫筆》。)。
  這種總體評價使一些人不以為然。但是,卻主要是感情上難以接受,沒有人能夠以令人信服的理由反駁魯迅的結論。有些人試圖把它看作是魯迅對某個具體問題的憤激之語和偏激之論。作為一個活生生的人,魯迅雖然也難免憤激,但唯獨此論卻是經過縝密的思考和論證的結果,它是直覺的,也是邏輯的。魯迅深入分析中國傳統社會,對這宴席的布置有生動而學理化的解說:“有貴賤,有大小,有上下。自己被人凌虐,但也可以凌虐別人;自己被人吃,但也可以吃別人。一級一級的制馭著,不能動彈,也不想動彈了。”他從古代經典引出一套完整的等級制度作為證據:“天有十日,人有十等。下所以事上,上所以共神也。故王臣公,公臣大夫,大夫臣士,士臣zào@①,zào@①臣輿,輿臣隸,隸臣僚,僚臣仆,仆臣臺。”又從現實的實踐運行揭示出它的鞏固機制:最底層的臺也仍然可以凌虐別人,因為“有比他更卑的妻,更弱的子在。而且其子也很有希望,他日長大,升而為‘臺’,便又有更卑更弱的妻子,供他驅使了。”“因為自己各有奴使別人,吃掉別人的希望,便也就忘卻自己同有被奴使被吃掉的將來。于是大小無數的人肉的筵宴,即從有文明以來一直排到現在,人們就在這會場中吃人,被吃,以兇人的愚妄的歡呼,將悲慘的弱者的呼號遮掩”。(注:《墳·燈下漫筆》。)
  中國近代的衰弱是任何人都不能不承認的,但光輝燦爛的古代文化卻在很多人心中閃閃發光,歷史上曾經有過的輝煌成為一些人逃避現實敗落的精神避難所,甚至成為打腫臉充胖子的資本。善于搗毀一切臆造的溫柔富貴鄉的魯迅卻告訴人們:“中國人向來就沒有爭到過‘人’的價格,至多不過是奴隸,到現在還如此,然而下于奴隸的時候,卻是數見不鮮的。”魯迅撕破各種偽裝使堂皇的結論暴露出虛偽:“任憑你愛排場的學者們怎樣鋪張,修史時候設些什么‘漢族發祥時代’‘漢族發達時代’‘漢族中興時代’的好題目,好意誠然是可感的,但措辭太繞彎子了。有更其直接了當的說法在這里:一、想做奴隸而不得的時代;二、暫時做穩了奴隸的時代。”(注:《墳·燈下漫筆》。)如果說“人肉宴席”論是對中國社會的一種概括,那么,這里的歷史分期則是對中國既往全部文明史的概括。一縱一橫,概括了中國文明的全部,一網打盡,不給戀舊的國粹家和辯證的庸人留有任何余地。
  面對幾千年一直排下來的吃人的宴席,魯迅的主張是:“掃蕩這些食人者,掀掉這筵席,毀壞這廚房”(注:《墳·燈下漫筆》。)。
  他對中國傳統文化的否定態度是中國歷史上沒有出現過的。我當然不否認他與嚴復、梁啟超們精神上的聯系,他的路正是他們的路的延伸。然而,他以最堅決的態度反傳統,自覺地與傳統文化建立起一種勢不兩立的關系,是嚴復和梁啟超不可能做到的。魯迅因此而成為中國傳統文化的末日宣判者。
  今日國內外學界嘲笑魯迅過激的人正在多起來,因為魯迅的確沒有能夠“辯證地”對待傳統文化。因為他竟然不自量力地與整個傳統為敵。然而,文明的發展雖也有偶然,鐵的邏輯卻也往往不可更改。居于中國土地上的中國人要走出魯迅所說的兩樣時代,要掙脫那人肉筵宴的網絡束縛,徹底反傳統是必須的。中國知識分子之所以前仆后繼為現代化泣血吶喊,也不過是看到了這唯一可能擺脫絕望的希望之路。魯迅們的選擇并非輕率之舉。物質文化可以沙發和太師椅并存,西餐和滿漢全席并用,穿西裝而套馬褂頂多有點不倫不類,卻也并無大害。但精神方面情況卻大小相同,只要留下一點空隙,就會成為逃避和再生的場所。魯迅如此徹底反傳統,都仍然沒有意識到,僅僅因為晚年偶然一個“脊梁”之說,就導致了無論趙太爺還是阿Q,都以民族的脊梁自居,一點也不心虛地面對魯迅的“吶喊”而發揚光大固有的精神。
  告別80年代之后的魯迅研究出現了一種現象,研究者努力尋找魯迅與傳統文化的聯系。我不知道這是為尋找新的課題走向偏僻的角落,還是出于好心要讓魯迅與傳統握手言和,或者是奉傳統之旨對魯迅實行招安,但現象卻能看得清楚:很多人在忙著讓這個叛逆與傳統接軌。
  其實無須論證,任何人都無法拒絕傳統的影響,或者說無法拒絕對傳統的承載。自覺的反叛也只是部分地掙脫。因此,在他的身上找到道家、儒家、墨家以及中國傳統中所有的“家”和算不上什么“家”的影響痕跡,是理所當然的,正如不必考證就會發現他的黃皮膚和黑眼睛,甚至連牙齒都半黃半黑很合于傳統。即使在文化啟蒙的歷史承担也可以解釋為儒家傳統知識分子的“以天為己任”。然而,他一生努力的卻是為這傳統文化掘一座墳墓,而決不是努力于傳統文化的繼承、發揚或者什么“儒學的現代性轉化”。
  當魯迅結束他抄古碑的生活而走向新文化陣營的時候,他一定能夠意識到他所參與的反傳統的行為將導致什么,大概也能夠意識到他們所面對的是什么樣的對手。但是,魯迅和胡適、陳獨秀們,都未必意識到他們所從事的事業在他們身后的命運。他們的進化論思想使他們很難想象在世紀末的今天竟然有這么多人在指責他們的文化努力,——不是從更進化的方面,而是從他們攻擊的舊營壘中,盡管他們也常常打了“新”的和“后”的旗幟。歷史的悲劇還不僅在于有人站在傳統的立場上批判魯迅,更可悲的是一些人從繼承和發揚傳統文化精神方面對魯迅的肯定和對其反傳統行為的辯解。我想,魯迅如果活著,絕不愿意接受這種辯護。他大概又會說,攻擊者并不可怕,可怕的是貌似愛護和尊敬的辯護者。因為辯護者和攻擊者的評價雖然不同,所持價值尺度卻是相同的。魯迅的文化生產造成了中國傳統文化的斷裂還是造成了中國傳統文化的轉化?五四之后的文化是一種新質還是從舊質中發展出來的?這些問題考察起來很復雜,但中國文化的未來依靠新質還是依靠舊胎卻應該不難回答。魯迅最痛恨的就是古已有之的老思路,然而,在一些人的充滿敬意的解釋中,魯迅不過是傳統的造就,雖然竭力反傳統,卻正因為對傳統的繼承才有光輝。我強調魯迅徹底反傳統的精神,因為魯迅并不希望自己終生努力的結果只是在孔廟的配殿里繼程朱甚至康有為之后為自己安一把椅子。
  2 在向傳統文化發起全面批判的時候,魯迅選擇了什么?毫無疑問。魯迅選擇了西方文化。任何人的思想都不可能百分之百屬于自己原創,選擇和認同是不可避免的。魯迅傾向于西方,或者說是傾洋的。他選擇的是西化之路,或者說是洋化之路。
  但是,幾十年來對魯迅的闡釋卻總是努力抹淡他的西化色彩。用意非常明顯,作為文化偉人的魯迅不能是崇洋的,不能有“全盤西化”的嫌疑。然而,歷史的存在無可避諱,需要確認的是魯迅文化選擇的現代性。因為歷史已經證明,中國傳統文化中沒有現代性基因,要現代化就必須從西方拿來。這一點魯迅比任何人都清楚,所以他從來沒有強調過中國文化的特殊性,沒有因為文化的特殊性而站在本土文化立場上拒絕現代性的普遍范式。目前國外學人在后現代思潮的影響下,往往把第三世界文化看作是偏離現代化普遍性的文化實踐。這種描述對大多數第三世界國家來說可能是正確的,但是,對五四時期的中國現代知識分子,這種描述卻不符合實際情形。把魯迅描述為一個西方文化中心主義的抵抗者,更是對他的一種誤解。無論胡適還是魯迅,都超越了狹隘的民族主義,而帶有很濃的世界主義傾向。不過,我以為不應指責國外學者,他們的研究畢竟大多建立在國內提供的基礎之上。多年來國內的研究沒有提供正確的說明,甚至努力把魯迅打扮成民族主義者,海外一些學者也很難保證不受影響。所以,必須確認這樣一件事實:魯迅是中國20年代到30年代的現代化進程中普遍主義的積極推動者和特殊主義的堅決批判者。
  魯迅對國粹派的無情批判是有目共睹的,那些張揚國粹、鼓吹復古的人物在他的筆下盡現其丑惡虛偽與腐朽:把肉麻當有趣,把丑惡當美德,毒瘡紅腫卻說艷若桃花,死死抱住腐朽的傳統,同時也拖住民族前行的腳步。他曾經總結“愛國的自大”的五種表現:
  甲:“中國地大物博,開化最早;道德天下第一。”
  乙:“外國物質文明雖高,中國精神文明更好。”
  丙:“外國的東西,中國都已有過;……”
  丁:“外國也有叫化子,——(或云)也有草舍,——娼妓,——臭蟲。”
  戊:“中國便是野蠻的好。”又云:“你說中國思想昏亂,那正是我民族所造成的事業的結晶。從祖先昏亂起,直要昏亂到子孫;……(我們是四萬萬人,)你能把我們滅絕么?”(注:《熱風·三十八》。)
  魯迅感覺“最令人寒心”的是“戊”,因為他們“以自己的丑惡驕人;至于口氣的強硬,卻很有《水滸傳》中牛二的態度。”(注:《熱風·三十八》。)其實,20世紀中國這五種表現哪一種都沒有消失,在魯迅逝世之后,牛二們的繁殖能力大增,其子孫也青出于藍而勝于藍,不僅仍然以丑惡驕人,而且有了更周密的理論支撐。用今天的話說,戊的觀點也就是所謂“特殊主義”。它強調特殊國情,強調本土文化的傳統習慣而拒絕接受現代化的普遍規范。然而,魯迅在五四時期已經對這些特殊論者進行了猛烈的批判:“譬如一個人,臉上長了一個瘤,額上腫出一顆瘡,的確是與眾不同,顯出他特別的樣子,可以算他的‘粹’。然而據我看來,還不如把這‘粹’割去了,同別人一樣的好。”(注:《熱風·三十五》。)他說:“有人說:‘我們要特別生長;不然,何以為中國人!’于是乎,要從‘世界人’中擠出。于是乎中國人失去了世界,卻暫時仍要在這世界上住!——這便是我的大恐懼。”(注:《熱風·三十六》。)“‘狗有狗道理,鬼有鬼道理,中國與眾不同,也自有中國道理。道理各各不同,一味理想,殊堪痛恨。’……但這與眾不同的中國,卻依然不是理想的住家。”(注:《熱風·隨感錄 三十九》。)
  魯迅是繼嚴復之后出現的中西文化比較研究大師,他的一切立場觀點都是在比較中形成的,但他的文化比較中沒有運用文化相對論為本土文化辯護的影子。魯迅從不隱瞞自己認為西方文化勝過中國文化的觀點,總是大力張揚西方文化而批判和否定中國傳統文化。在《隨感錄四十六》中,他說:“與其崇拜孔丘關羽,還不如崇拜達爾文易卜生;與其犧牲于瘟將軍五道神,還不如犧牲于Apollo。”這些話往往被看作是偏激的,但它是魯迅在五四時期所作的毫不猶豫的文化選擇。他甚至對贊美中國文化的外國人非常反感,而認同于那些對中國文化持批判態度者,即使那批判看上去是對中華民族的侮辱,他也同樣能夠接受。他說:“我常常想,凡有來到中國的,倘能疾首蹙額而憎惡中國,我敢誠意地捧獻我的感謝,因為他一定是不愿意吃中國人的肉的!”(注:《墳·燈下漫筆》。)杭州英國教會里一個醫生在一本書里稱中國人為“土人”,一些中國人感覺受了侮辱。魯迅說:“他們以此中稱中國人,原不免有侮辱的意思;但我們現在,卻除承受這個名號以外,實是別無方法。因為這類是非,都憑事實,并非單用口舌可以爭得的。試看中國的社會里,吃人,劫掠,殘殺,人身買賣,生殖器崇拜,靈學,一夫多妻,凡有所謂國粹,沒一件不與蠻人的文化(?)恰合。”(注:《熱風·四十二》。)1935年,他在給日本內山完造的《活中國的姿態》寫序的時候,對該書提的缺點第一條就是“有多說中國的優點的傾向,這是和我的意見相反的”(注:《內山完造作〈活中國的姿態〉序》。)。他不像國粹主義者那樣以浮腫的臉去冒充胖子,不因為外國人指出自己真實存在的弱點而感覺特別丟臉,更不會像阿Q忌諱“光”和“亮”一樣維護民族的尊嚴。因為他清楚,無論個人還是民族,要發展就不能諱疾忌醫。一個民族需要的是真正的強大而不是病態的自尊。
  20年代末之后的文壇反歐化成為一種新的時髦,魯迅卻始終沒有改變他的傾向。1933年,他在《南腔北調集·上海的兒童》中,概括了中國孩子的兩種類型:一是“帶著橫暴冥頑的氣味”的“頑童”,二是“低眉順眼,一副死板的臉相”的“好孩子”。他認為無論是哪一種,發展下去,“都足以使人沒落,滅亡”。魯迅對各國孩子作的比較很有點崇洋意味:“英國沉著,德國粗豪,俄國雄厚,法國漂亮,日本聰明,都沒有一點中國似的衰憊的氣象。”1934年,他在《且介亭雜文·從孩子的照相說起》中,他說:“但中國一般的趨勢,卻只在向馴良之類——‘靜’的一方面發展,低眉順眼,唯唯諾諾,才算一個好孩子,名之曰‘有趣’。活潑,健康,頑強,挺胸仰面……凡是屬于‘動’的,那就未免有人搖頭了,甚至于稱之為‘洋氣’。又因為多年受著侵略,就和這‘洋氣’為仇;更進一步,則故意和這‘洋氣’反一調:他們活動,我偏靜坐;他們講科學,我偏扶乩;他們穿短衣,我偏著長衫;他們重衛生,我偏吃蒼蠅;他們壯健,我偏生病……這才是保存中國固有文化,這才是愛國,這才不是奴隸性。”直到1936年,逝世前的最后的時日,他仍然說:“不看‘辱華影片’,于自己是并無益處的”,并且“希望有人翻出斯密斯的《支那人氣質》來。”(注:《且介亭雜文末編·立此存照(三)》。)雖然我至今沒有讀過這本書,但據說敦煌出版社已經出版,據說那本書是沒有考慮到中國人的自尊心而給中國人留面子的。
  更可以說明魯迅的文化態度的還是他1925年對《京報副刊》征求青年必讀書目時做的答復:“我以為要少——或者竟不——看中國書,多看外國書”,因為“我看中國書時,總覺得就沉下去,與實人生離開;讀外國書——但除了印度——時,往往就與人生接觸,想做點事。中國書雖有勸人入世的話,也多是僵尸的樂觀;外國書即使是頹唐和厭世的,但卻是活人的頹唐和厭世。”(注:《華蓋集·青年必讀書》。)一些人對此大惑不解。從《集外集拾遺》中,我們可以看到當時引起的爭議,有人說魯迅“淺薄”,有人說魯迅的經驗是“偏見”,甚至有賣國之嫌。直到今天,魯迅的這一觀點也仍然被認為是偏激的,不少人從各方面為之辯解。有些人認為偏激是必然的,但為之辯解者卻應該注意,魯迅曾經多次寫文章捍衛他的這一觀點。并且特別反對拿他自己作為讀中國書的成功例證。在《寫在〈墳〉后面》中,魯迅說:“新近看見一種上海出版的期刊,也說起要做好白話須讀好古文,而舉例為證的人名中,其一卻是我。這實在使我打了一個寒噤。別人我不論,若是自己,則曾經看過許多舊書,是的確的,為了教書,至今也還在看。因此耳濡目染,影響到所做的白話上,常不免流露出它的字句,體格來。但自己卻正苦于背了這些古老的鬼魂,擺脫不開,時常感到一種使人氣悶的沉重。就是思想上,也何嘗不中些莊周韓非的毒,時而很隨便,時而很峻急。孔孟的書我讀得最早,最熟,然而倒似乎和我不相干。”“……我主張青年少讀,或者簡直不讀中國書,乃是用許多苦痛換來的真話,決不是聊且快意,或什么玩笑,憤激之辭。”
  魯迅的這種態度的確不是一時沖動,也不是針對具體問題而發,而是表達的魯迅的一種一貫的看法。在1919年1月16日寫給許壽裳的信中他說:“來書問童子所誦習,仆實未能答。緣中國古書,葉葉害人,而新出諸書亦多妄人所為,毫無是處。為今之計,只能讀其記天然物之文,而略其故事,因記述天物,弊止于陋,而說故事,則大抵謬妄,陋易醫,謬則難治也。漢文終當廢去,蓋人存則文必廢,文存則人當亡,在此時代,已無幸存之道。但我輩以及孺子生當此時,須以若干精力犧牲于此,實為可惜。仆意君教詩英,但以養成適應時代之思想為第一誼,文體似不必十分決擇,且此刻頌習,未必于將來大有效力,只須思想能自由,則將來無論大潮如何,必能與為沆瀣矣。少年可讀之書,中國極少,……”(注:《書信·190116 致許壽裳》。)
  如果一條條羅列出來,足可以構成“十大罪狀”,以證明魯迅即使不是漢奸也至少是“崇洋媚外”。魯迅在世時就曾經一再受此詰問,被稱作“漢奸”或者“買辦”,他甚至為此而故意使用過“康伯度”的筆名。1934年,當反對歐化式的白話形成高潮時,表示“歐化文法的侵入中國白話的大原因,并非因為好奇,乃是為了必要”(注:《花邊文學·玩笑只當它玩笑(上)》。),立即就有人寫文章指責他是“為西人侵略張目的急先鋒(漢奸)”、“十足加二的表現‘買辦心理’”,并且說“先生要做買辦盡管做,只求不必將全個民族出賣。”(注:《文公直給康伯度的信》。)但是,他崇拜洋而決不媚外。崇,因為這“洋”有值得崇之處,媚,無論對內對外都是奴性的表現。魯迅與奴性無緣。他之所以崇洋,是因為在他看來西方文化代表著未來,是可以把中國人引向“第三樣時代”的方舟。是因為他看到了現代化才是中國的出路。
  在魯迅的眼里,反對外族侵略和奴役是與反對全部的吃人勢力分不開的。因為立人的根本,傳統文明使人失掉人應該享有的權利,那就批判傳統文明,列強侵略使人不成為人,那就反對列強侵略。一切與吃人有關的都在被反對之列。因此,反對外國勢力的壓迫和反對本國勢力的壓迫同樣重要。因此,他決不贊同為了反抗外族侵略就甘心做本國主子的奴隸。在民族面臨生死存亡的時刻,他責無旁貸地加入到民族抗日統一戰線之中,為反抗異族侵略而奮斗,可是,他告誡人們:“用筆和舌,將淪為異族的奴隸之苦告訴大家,自然是不錯的,但要十分小心,不可使大家得著這樣的結論:‘那么,到底還不如我們似的做自己人的奴隸好。’”(注:《且介亭雜文末編·半夏小集》。)
  魯迅的選擇是以批判傳統實現舊文化的摧毀和新文化的創造,而新文化的創造需要以西方文化為藍本。當然,對于西方文化,作為現代知識分子的魯迅不可能是完全接受的,因為人類文明發展的過程中,任何一種文明都不可能是完美的。但是,人類文明發展的歷程已經證明成功的東西是不應該拒絕的。盡管文化相對主義有其存在的理由,西方文化中心主義的確容易造成目光的偏狹和對一些不同文化現象的誤解,但是,文明發展的高下和優劣,是有一般公認的標準的。魯迅是永遠的探索者,用他自己的話說是“中間物”,但是,這并不影響他在人類文明發展的這個特定的階段選擇已經創造的最近于“人國”和“第三樣時代”的文明。這是探索者的現實選擇,這種選擇毫無疑問是現代性的普遍范式。所以“國粹”也好,“特殊主義”也好,對他的攻擊是非常正常的,如果不攻擊才是怪事。應該說,文化保守主義者對魯迅的理解是準確的,從傳統的立場上對魯迅進行否定的人們對魯迅的理解往往要比某些頌揚魯迅的人對他的理解要準確得多,因為他們準確地感覺到了魯迅與他們所保衛的文化難以兩立。
  必須強調的是,中國現代知識分子話語的確并不源于中國文化傳統,而是源于西方現代思想資源。當前對魯迅的讀解已經出現很多有意或無意的誤解。努力把魯迅解釋為中國傳統文化的繼承發揚者,在某種特定的情況下,這雖然不是一種科學的態度,但也是可以理解的,為了讓一種不正常的語境接受一個正常的人物,有時往往需要為其化裝,但是,這樣做的時候,卻應該注意,化裝混入的角色所履行的只能是另一種功能而不再有他本來的力量。魯迅之路是一條從強調本土文化的特殊性中掙脫出來而走向普遍主義的文化認同之路,是一條通過自我否定而走向民族更新的路。魯迅的意義就在這里,中國現代知識分子話語的定位也在這里。背離這種定位的即意味著中國現代知識分子話語和文化現代化進程的背離。
  3 對傳統的徹底否定堵死了回頭之岸。回頭就是那吃人的世界,就是暫時做穩奴隸或者想做奴隸而不得的時代。因此,必須探尋“第三樣時代”。當魯迅在對本土文化的徹底絕望中把尋求的目光投向西方時,他找到的是什么?對于當時別求新聲于異邦的一代人來說,不同的人有不同的發現,而魯迅首先發現的是:“人!”這一發現與他的文化批判互為因果,互相促進。正是因為人的發現,他才能夠看到中國文化的吃人性質,而中國文化吃人性質的發現更進一步地使他傾心于西方文化的人本主義。
  在他的新時代文明設計中,人是根本,占有中心位置。他說:“東方發白,人類向各民族所要的是‘人’”(注:《熱風·四十》。),這句話至少有兩層意思:一層是新時代人類向各民族要的不是“牲口”或者奴隸;另一層意思是:人類向各民族所要的,首先是人而不是民族國家。民族國家當然重要,但它不是第一位的。立國先立人,立人是根本。
  魯迅說:“我們目下的當務之急,是:一要生存,二要溫飽,三要發展。茍有阻礙這前途者,無論是古是今,是人是鬼,是《三墳》《五典》,百宋千元,天球河圖,金人玉佛,祖傳丸散,秘制膏丹,全都踏倒他。”(注:《華蓋集·忽然想到(六)》。)這是在《忽然想到》中說的,但“忽然想到”事實上并非忽然想到,而是深思熟慮的結果,他在《北京通信》中也有過同樣的表達,相同的文字顯示著思考的成熟和語言的推敲。它是魯迅一生的斗爭綱領和行動路線,如果說有魯迅主義的話,這就是魯迅主義的核心,是魯迅主義最簡潔的宣言和大綱。它的出發點是人,一切的一切都是為了人而不是別的。
  傳統與現代之間,最重要的標志就在于是否承認人的主體地位,是否承認人的個性的天然合法性。魯迅在1907年到1908年之間寫作和發表的幾篇論文就非常鮮明地體現了他初步建立的以人為中心的現代觀念。在民族革命的高潮中,他所關心的已經不是排滿的問題,而是開始思考國民性。在他看來,振興國家和民族的關鍵不在堅船利炮,也不在通過立憲而進行政治改革,而首先在于“啟人智”。對一系列問題的思考使他形成了自己的見解:歐美之強,根抵在人;中國之衰,根抵也在人。國民性不變,中國人即使身體再強,也不過是殺頭示眾的材料。
  考察魯迅當時的思想狀態、思想結構和占有的思想資源,我們能夠發現,魯迅接受了西方文藝復興運動以來的人文主義傳統。包括歐洲自由主義傳統和法國大革命的精神,這些資源在魯迅思想中表現為人本主義。人本主義對掀翻吃人宴席的歷史使命是不可缺少的。無論什么時候,只要是反對封建主義,反對奴隸主義,反對剝削壓迫和奴役,人道主義就是天然的武器。甚至一切聲稱比人道主義更進步的學說在這種斗爭面前都往往立即暴露出它的落后性和欺騙性。
  魯迅的人本主義思想當然是復雜的。劉半農說他是“托尼思想,魏晉文章”,是大致不錯的。考察魯迅思想源,以托爾斯泰所代表的人道主義,以尼采為代表的個性主義,的確是魯迅這架馬車的兩個輪子。這已有魯迅在《兩地書》中關于人道主義和個人主義起伏消長的言論為證。正是借助尼采,魯迅看到了中國人缺乏個性的現實和人的個性被文化所吞沒的悲劇。尼采宣布:上帝死了,從此我們自己就是上帝。中國人不信上帝,魯迅意識到的是應該把個人從社會的各種關系中解放出來,給個人以自由發展的權利。
  因此,他主張“尊個性,張精神”,反復強調“人各有己”:“人各有己,萬事才能立舉”。“人各有己,而群之大覺近矣。”“人各有己,不隨風波,而中國亦以立。”……面對中國的問題,很多人感嘆其“一盤散沙”。至于醫治這散沙的辦法,來自權威的認識一直是倡導群體精神,然而,魯迅給出的卻是不同的答案:“國人之自覺至,個性張,沙聚之邦,由是轉為人國。”(注:《墳·文化偏至論》。)
  他感嘆中國人向來有點自大,但只有“合群的愛國的自大”而缺少“個人的自大”。“‘個人的自大’,就是獨異,是對庸眾宣戰”(注:《熱風·隨感錄 三十八》。),但是中國傳統的群體主義卻歷來以向庸眾宣戰為罪惡,雖然人民或者大眾在中國歷來只是一個虛幻的抽象存在,作為具體存在的個體人民從來也沒有做人的資格,但是,作為抽象的群體存在卻一直偉大而神圣到不可侵犯。因此,一般人可能反抗各種邪惡勢力,但一旦這勢力來自“眾數”,卻往往立即失掉了反抗的勇氣;一旦以大眾的名義發出某種傳喚,中國的讀書人往往立即應征而去。五十年代的知識分子改造運動也好,六十年代的知識青年上山下鄉運動也好,之所以順利實行,不僅僅是政治之力,其深層的心理基礎正是這種對于眾數的順從。魯迅恰恰活動在一個沒有什么力量能夠強迫他改造自己的時代,他清醒地認識了傳統,以尼采向庸眾宣戰的精神武裝了自己。
  當然,與尼采有所不同,他一開始就對尼采的強者主義有所警惕,對弱者表示了足夠的同情。他為孩子而呼,為女人而叫,為被迫害的弱小而斗爭,正是他不蔑視弱者而同情弱者的人道主義的表現。這種人道主義有托爾斯泰的影子,但在這一點上,還應該感謝拜倫。是拜倫使魯迅找到了托爾斯泰和尼采的結合點。他曾經熱烈地稱贊拜倫的強者精神:“其平生,如狂濤如厲風,舉一切偽飾陋習,悉與蕩滌,瞻顧前后,素所不知;精神郁勃,莫可制抑,力戰而斃,亦自救其精神;不克厥敵,戰則不止”(注:《墳·摩羅詩力說》。)。他在尼采與拜倫的比較中看到,尼采的強者精神是“欲自強,而并頌強者”,拜倫的強者精神卻是“欲自強,而力抗強者”,魯迅一生走的正是拜倫的路,以對強者的反抗完成著自己的強者形象。他推崇拜倫的人道主義精神:“重獨立而愛自繇,茍奴隸立于前,必衷悲而疾視,衷悲所以哀其不幸,疾視所以怒其不爭。”(注:《墳·摩羅詩力說》。)魯迅一生對民眾所持的正是這樣一種態度。
  因此,魯迅鼓吹個性解放,但絕不希望人們都逃離社會而躲進個人的小天地,成為與社會無關的人。在魯迅那里,個人主義和群體主義,個人意志與社會責任,都是不矛盾的。他的統一形式是人必須首先完成個體的解放,任何力量都不能以任何理由剝奪個人的自由權利。同時,解放之后的個體不應該成為游離的飛塵,而應該承担起繼續解放和建立合理的社會關系的責任。不過這一切都必須是自覺的自愿的。魯迅就是一個這種完成個性的解放之后自覺承担起民族的歷史責任的知識分子。“我以我血薦軒轅”是他這種責任感和使命意識的生動體現。但必須注意,這薦軒轅之血是自愿流的,是沒有任何命令催迫情況下的自我選擇,而不是由奴隸主的號召或者為了哪家江山社稷而被綁上祭壇。考查魯迅一生,他一直在為群體的利益而思考和斗爭,卻也一直在警惕著是否有人利用他的同情心和責任感而把他縛上祭壇。
  一些人把魯迅的“立人”看作手段,而把目的規定為“立國”,因為魯迅明確表達過“立國先立人”的思路,而最后又贏得了一面“民族魂”的旗幟。但是,需要注意這兩種目的指向的結構關系。在魯迅那里,立國和立人是不矛盾的,他沒有因為立人而排斥立國,而是兩者自然統一。魯迅卻決不像有些論者所描述的那樣總是強民族性、階級性或者國家性。在他看來,個人本身就是目的,國家和社會的根本目的應該是人。如果不是從人出發,人就沒有理由需要社會和國家。如果國家和社會帶來的不是個人的生活幸福和安全的保障,這國家和社會就是多余的。如果國家和社會給人帶來的是壓迫和奴役,它就是應該破壞掉的。抽象的階級或者民族是不存在的。它只能由個體組成,如果民族的解放或者階級的解放結果只是解放了一個虛幻的群體,對于具體的個體來說,又有什么意義?如果獲得解放的不過是民族或者階級的首領,個體做這個首領的奴隸和做那個首領的奴隸又有什么不同?按照魯迅的說法:“要我們保存國粹,還得國粹保存我們”。這正是一種現代的關系原則。這一市場化的原則是現代性社會關系最本質的標志,無論是個人與個人之間,還是個人與群體之間,它都必須是自愿的公平交換,而不是無條件地服從和野蠻的掠奪。正是這一原則保護著個人的權利不受他者的侵犯。從人出發,一切規范都應該是為了人生活得更美好,如果道德規范成為剝奪人的生命權利的借口,那這道德本身就是不道德的。五四一代人對三綱五常的批判就因為它不符合人的價值標準。
  雅各布·布克哈特說過:“在中世紀,人類意識的兩方面——內心自省和外界觀察都一樣——一直是在一層共同的紗幕之下,處于睡眠或者半醒狀態。這層紗幕是由信仰、幻想和幼稚的偏見織成的,透過它向外看,世界和歷史都罩上了一層奇怪的色彩。人類只是作為一個種族、民族、黨派、家族或社團的一員——只是通過某些一般的范疇,而意識到自己。”(注:《意大利文藝復興時期的文化》,商務印書館1979年版,P.125。)在歐洲,這層紗幕在文藝復興運動中被打破,而在中國,這層紗幕卻由鐵絲織成,而且由權力護衛。魯迅和他的同道們所進行的就是撕破這層紗幕的第一場搏斗。它的目標是人的解放,方式是借用西方現代文化價值而掀翻傳統的人肉宴席,這就形成了他的啟蒙主義文學精神的主體結構。也正是五四時期中國文學的現代性的主體結構。
                       (待續)
  字庫未存字注釋:
    @①原字白下加十
  
  
  
魯迅研究月刊京5~13J3中國現代、當代文學研究李新宇19981998李新宇 曲阜師范大學中文系 郵編 273165 作者:魯迅研究月刊京5~13J3中國現代、當代文學研究李新宇19981998
2013-09-10 21:01

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