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《中庸》新論:哲學與宗教性的詮釋
《中庸》新論:哲學與宗教性的詮釋
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   一、前言
  《中庸》的開頭是如下一段經常為人所引用的格言,我們將會論證這段格言屬于孟子之前的文獻材料,這些文獻材料與孔子之孫子思有關。(注:不但《中庸》開頭這段話使用了“天”、“命”、“性”、“道”和“教”這一連串的術語,基于郭店的考古發現,學者們也逐漸認為它們是子思思想的關鍵詞匯。另外,同樣的這段話也見于《淮南子》。)
  天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。
  對于《中庸》的整篇文獻,包括以上這一段,朱熹毫不懷疑地認為出自子思本人之手。他堅決認為有一個綱領貫穿其中,這個綱領使得《中庸》既深刻又連貫。作為一種既經建立的學術智慧,朱熹將《中庸》刻畫為一個連貫整體,這種看法自宋代以降便居于學界的支配地位。盡管如此,與朱熹同時代的一些批評者們當時就提出了不同意見,認為《中庸》是由一些彼此分離并且常常沖突的片段混合而成。有關《中庸》連貫性的這種學術爭論,一直持續到我們當今現在。(注:對于這些分散的片段如何被編輯成為一個單一的文本,中國的注解家從王柏(1194-1274)到馮友蘭,西方的漢學家從理雅格到Gustav Haloun,都提供了他們的解釋。)
  在以下的論述中,我們將通過漢學與哲學兩方面的論證,來捍衛一種與爭論雙方都有重要不同的論點。我們經過審慎考慮的看法是這樣的:《中庸》委實是一個連貫的文本,但與朱熹不同的是,其作者肯定并非子思本人(開頭的那一段可能除外)。
  自始至終,《中庸》都是對其開頭部分子思所提關鍵問題的詮釋所進行的一種持續不斷的論證。首先,我們如何理解“道”,其中,自然、社會與文化的各種環境(“天”)對人類的原初傾向(“性”)以及人類發展的整個軌跡(“道”)兩方面都有一種塑造的作用(shaping effect)。其次,在這樣一個過程中,“教”的角色是什么。
  在事物的各種秉性(“天”)和人類的經驗(“人”)之間,在場域及其中心之間,《中庸》提倡一種共生性的關系(symbiotic relationship)。在這種倡議之中,《中庸》試圖勸阻對子思的這樣一種解讀:稟賦于自然并且受到環境所決定的人類,在其周遭的世界中相對來說是被動的參與者。(注:《中庸》的這一中心論證很大程度上在《荀子》中以不同的術語得到了重新表述。在《荀子》中,通過有意識的活動(“偽”),人心的建構是人對創造性過程(“誠”)的功能替代物,而“誠”使人與天地共同成為一個三元一體的結構。)事實上,對于開頭子思所說的這一段話,《中庸》引入了一種特殊性的、歷史性的和實用性的詮釋。《中庸》堅持認為,人類經驗的禮儀化不僅激發了人類社群(human community),而且在宇宙秩序的展開過程中發揮了有力的引導社會向善的作用。
  人類經驗的禮儀化,其特殊性在于:就其定義而言,“禮”需要適應社會的文化類型和人格化;其歷史性在于:“禮”一定是傳記性(biographical)和譜系性的(genealogical),它缺乏對于超越理念的訴求;其實用性在于:它力圖樂觀地對待每一個圓滿事件的各種創造性的可能,將始終是獨特的人類的豐富的生活與為人類提供存在脈絡的各種自然、社會和文化的條件(“天命”)并列起來。
  在強調天的人的向度時,當代學者龐樸將“天”定義為需要包括“社會環境”、“社會條件”以及“社會力”,這些因素對于人類的發展具有決定性的影響。(注:龐樸:“孔孟之間——郭店楚簡的思想史地位”,《中國社會科學》,1998年第5期,頁92~93。)盡管龐樸強調,就其起源來說,這些力量最終是屬人的,但看起來他所持的是這樣一種觀點:這些力量的導向超出了任何特別的人的控制。也許這種觀點過于極端,但是,顯而易見的是,在儒家傳統中,諸如周公和孔子這樣具有重要文化意義的人物,是被“神化”為“天”的,并且,“天”本身是在“人”之中才具有生命力和決定性的。用中心——場域(focus-field)的語言來說,“天”是一個包含了社會的、文化的和自然的等諸多因素在內的存在脈絡,這個脈絡由圣賢人物得以聚焦為中心,通過圣賢人物得以表現。如此一來,《中庸》的中心意思就是:鼓勵“天道”與“人道”通過人的精湛技藝而達到不斷的富有成果的匯聚與交流。
  “性”常常被翻譯為"human nature"。但是,如果“性”被詮釋為需要一種有關人類的“本質主義的”觀念,這樣一種翻譯就是誤導性的。這樣一種詮釋不僅在有關“人性”的經典的西方理解中居于文化的主導地位而頗具影響力,對于那些我們打算對其加以詮釋的文化傳統,包括古代中國的文化傳統,我們的解讀也常常會染上這種色彩。
  對于孟子有關人性的理解,葛瑞漢(Augus Graham)拒絕任何本質主義的詮釋。(注:葛瑞漢:“反省與答復”,載羅斯文編:《中國的文獻與哲學性的脈絡:獻給葛瑞漢的論文集》(La Salle,IL:Open Court,1989),頁287~289。)并且,我們必須假定,這種拒絕在更為廣義的意義上適用于“思孟”一系。葛瑞漢告誡說:“用‘nature’來翻譯‘性’,會預先使我們傾向于誤認為‘性’有一個超越的根源,這一超越的根源在孟子的學說中同時也是一個超越的目標。”撇開這種可能的誤解不論,葛瑞漢提出了另一種解讀的方式,“‘性’更多地是根據沿著一定方向的自然發展來理解,而不是根據其根源或目標來理解。”并且,“‘性’將是—個自發的過程,這一過程的方向受到作用于該過程的有意識的行為的不斷修正。”
  根據《孟子·盡心上》的這一段格言:
  盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。
  “性”受到“命”的塑造。與通常將“命”理解為單方面和決定性的“命令”相反,“命”應當在一種“委任”、“任命”的傾向的意義上來理解。換言之,要在“托付”、“委托”的意義上來理解“命”。“命”就是“委托”。在這種意義上,“命”的行為在命者與受命者之間建立了一種契約的關系。
  同時,“命”還有一種敬畏和非強制性的意義,在這種意義中,一個人由于其特征和成就而贏得尊重,而從那些仿效這種典范的人之中,則可以引出敬畏之情。
  就此而言,唐君毅在有關早期哲學文獻的一篇概論中曾經指出重要的一點:
  “命”這個術語代表“天”和“人”之間的相互關系。……我們可以說,“命”不僅僅存在于外在的“天”之中,也不僅僅存在于內在的“人”之中。毋寧說,它存在于天與人的交相感應之中,也就是說“命”存在于天人之間相互的影響和回應以及相互的取予之中。(注:唐君毅:“先秦中國的天命”,《東西方哲學》(Philosophy East and West),1962年第2卷,頁195。)
  《孟子·萬章上》有云:“莫之為而為者,天也;莫之致而至者,命也。”當偶然的條件規定著一樁特定的事件時,對于該事件,“命”既意味各種創造性的可能,又意味著一系列的限制。“命”是一種可能的前景,這種前景在起主導作用的各種環境的限度內得以兌現,而在那起主導作用的環境之中,處境本身先于任何派生和孤立的能力觀念(notion of agency)。
  龐樸利用最近郭店楚簡的文獻材料,探討了使“命”的觀念更為明確的一些相關問題。他辨別出了同樣出現于《語叢》中的幾段壓韻的話:
   有天有命,有物有名,……有地有形。
  “天”之有“命”,和“地”之有“形”以及“物”之有“名”是相類似的。在中國的傳統中,名稱(“名”)使我們對于事物能夠有—個恰當的理解,正如形狀(“形”)使得大地可以通行那樣。正是以這種方式,“命”使“天”成為焦點和可以理解之物。龐樸指出,“命”如何起決定作用的問題,可以由郭店楚簡中《性自命出》一章獲得部分的解答。事實上,他所引用的以下這段話,可以被看作是《中庸》開頭那一段話的更為簡潔的變相表述:
  性自命出,命自天降。
  正如上引唐君毅所指出的,“命”之所以不僅僅等同于“環境”或“條件”,在于“命”總是需要一種人的視角。依《中庸》,是“命”使“天”得以產生決定性的作用,而當“性”通過“教”而得以轉化時,則是“性”使“命”的內容獲得了表達。
  當一個人意識到,人類文化的成果將無法表達的聲音轉變成音樂的魔力,將雜亂無章的標志轉變成崇高的詩歌,將生物性的關系轉變成一種精神升華的宗教性、一種不斷進行的過程,這一過程使世界富有魅力,并且在世界持續的展開過程中將人類提升成為一種全然的伙伴。正是在這個意義上,成人(becoming human)的不斷的成就,塑造了世界展開過程的脈絡,正如世界展開過程的脈絡塑造了人類的成就一樣。
   二、“誠”與創造性(creativity)
  將人類提升到共同創造性的(co-creative)地位,的確是《中庸》的一個顯著特征。這一點,在“創造性”(“誠”)觀念的運用中得到了體現,為的是提示在既是自我表達同時又是世界表達(both self-and world-articulation)的活動中那種能動的、產生新生事物的人類的實現活動。
  為了給開頭子思的那段話以具體的詮釋,《中庸》設置了一種持續的論證:通過對孔子“中庸”這一深奧表述的詳盡闡明,《中庸》首先將論證的根據訴諸孔子;接著是訴諸傳統的典范以及居于傳統之中的各種文化英雄人物和傳說中的圣王;然后是訴諸年代較近的孟子及其將“誠”作為“創造性”的特有的用法;最后是訴諸諸如《尚書》尤其《詩經》那樣的經典文獻的權威。《中庸》將論證的依據訴諸儒家傳統在其各種表現形式中的所有權威,包括孔子本人、傳統的圣賢人物(舜、文王、武王和周公)、孟子以及各種儒家的經典,為的是要堅持人類創造性那種深刻的、塑造世界的作用。
  僅僅運用“創造性”作為一個新字,并將它擺在那兒,這并不足夠。由于在西方思想文化內部,無論是作為術語還是概念,“創造性”實際上都是一個新生事物,(注:事實上,作為自然形成的新生事物,創造性在西方哲學思考中是晚近發展而成的。直到1971年《牛津英語詞典》這部西方文明的神圣記錄的“補遺”,才將這一新的辭條包括在內。其解釋則包括懷特海對于創造性這一概念的三條說明中的兩條,以便指導好奇的讀者更為明確地了解懷特海《形成中的宗教》(1962)一書。)我們必須格外仔細,以便獲得對于作為更新(novelty)的自然產物的創造性的恰當理解。
  作為一個人造的術語,“創造性”實際上是由哲學家懷特海引進的。懷特海將“創造性”概念作為安置其過程直覺(process intuition)的一種手段,而過程直覺則是支撐其思辨哲學獨特形式的一個觀念。在《過程與實在》中,懷特海曾經說明了“創造性”這一術語的哲學意義:
  在所有的哲學理論中,都有一個終極的東西,這種東西其實都是由其種種偶然性所決定的。……在機體主義哲學(philosophy of organism)中,這種終極性的東西被稱為“創造性”。……在各種一元論的哲學中,……這種終極性的東西是上帝,上帝在相同的意義上又被稱為“絕對”。在這種一元的圖式中,終極的東西合法地允許一種最后的“卓越的”實在,這種實在超越于那種可以歸結于其各種偶然性的東西之上。在這種通常的哲學立場上,機體主義哲學看起來更多地接近印度或中國思想的某些流派,而不是接近西亞或歐洲的思想。(注:懷特海:《過程與實在》(New York:Macmillan,1929),頁10~11。)
  懷特海將“創造性”的特征表述為“更新原則”(the principle of novelty),(注:懷特海:《過程與實在》,頁31。)并將創造的過程定義為“更新會聚的產物”(the production of novel togetherness)。(注:懷特海:《過程與實在》,頁32。)進而,懷特海堅決主張:他有關創造性的基本直覺這一觀念,無法根據更為基本的觀念來加以分析。
  在中國非宇宙起源論的(non-cosmogonic)傳統中,和道家一樣,儒家創造性的觀念是一種熟悉的感受性,如果不是決定性的感受性的話。在道家思想中,在諸如“無為”(non-coercive and spontaneous action)、“逍遙游”(wandering at ease)、“自然’(spontaneous arising)這樣動態和非常境域化的觀念中,那種感受性獲得了關注。在所謂“道行之而成,物謂之而然”這樣的表述中,莊子訴諸于創造性的過程。
  有關人的創造性的同樣的這一點,孔子在社會的脈絡里面,使之在“人能弘道,非道弘人”的主張中也得到了說明。的確,儒家思想有很多相關的表達,譬如“仁”(authoritative person/conduct)、“君子”(exemplary person)、“圣人”(sage)、“神”(spirituality)、“和”(harmony)以及“中庸”等等,而所有這些觀念表達,都需要一個人與其公共脈絡(communal context)之間的相互塑造(mutual shaping)。
  在《中庸》里,“誠”常常被翻譯為"sincerity",有時也翻譯成"integrity"。而將其翻譯為"creativity",我們的理論說明如下:根據過程性的理解而非實體性的概念,我們對中國世界特質的理解會更好。如果說這一主張是合理的話,那么,我們就必須考慮到,在這樣一個世界中,“物”是被理解為過程(process)和事件(events)的。通過訴諸于一個過程的世界來加以理解,無論是沒有口是心非的"sincerity",還是健全完整的"integrity",都必須涉及到“成為一個個體”或“成為一個整全”的過程。就審美的角度來理解,成為整全的動態,恰恰是一個創造的過程所意味的東西。因此,“誠”被理解為創造性。
  “誠”是一種由構成性關系(constitutive relationships)的獨特性(uniqueness)和持久性(persistence)所決定的過程,那種構成性關系決定了一個特定的“事物”。在根據上下文的脈絡來翻譯“物”時,不論是“過程”還是“事件”都可以使用。“過程”強調創造性生成的動態方面;“事件”則側重于一個特定過程的結束或圓滿完成。《中庸》第25章直接談到了這一問題:
  誠者,自成也;而道,自道也。誠者,物之終始,不誠無物,是故君子誠之為貴。誠者,非自成而已也,所以成物也。成已,仁也;成物,知也。性之德也,合內外之道也。故時措之宜也。
  創造性既涉及到中心性自我的實現,也涉及到事件的場域的實現,既涉及到個體的實現,也涉及到整個脈絡的實現。自我的現實化是一個中心性的過程,這個過程有賴于人類經驗的一種聚集性的場域。并且,場域和中心是相互實現的。
  我們或許可以訴諸于個人實現(personal realization)與繁榮社群(flourishing community)之間的關系,以便使這種關于創造性的描述更為具體。社群的基礎不是既成的個體,而是從各種創生性關系(productive relations)中所產生的那種“功能性”或“工具性”的“初心”(inchoate heart-mind)。正是通過溝通,個人的各種知識、信仰以及靈感才得以形成。人的實現不是通過全心全意地參與公共生活的各種形式,而是通過那全心全意地塑造了一個人的社群中的生活才得以達成的。我們不是因為有頭腦才會言說,而是通過在溝通社群中的相互言說才變得具有同樣的思想習慣。
  “心”產生于社會交往和有效的溝通,這一事實提示了“誠”的一個進一步的向度。在此,我們所更為熟悉的將“誠”翻譯理解為"sincerity"的那種譯法,是有所助益的。"sincerity"這一用語的價值在于,它描述了一個人對其創造性目的的信守、對其自我實現過程的莊嚴肯定。作為對于任務的持續不懈的關注,這種信守或決心本身就是在自我與世界層層擴展、最終達至圣人境界過程中的一種永久條件。
  和“圣”一樣,“誠”是表達一種動態過程的另一個用語,通過有效的溝通,這種動態過程促進了“真正的各種關系”。在詞源學的意義上,這一特征本身是由“言”和“成”構成的。“誠”不僅僅是要對自己真誠。既然所有的自我都是由各種關系構成的,那么,“誠”就意味著一個人在其各種交往活動中都要是值得信賴和真誠的。正是在一個人的社會的、自然的以及文化的各種脈絡之中,其自我才有效地獲得有機的整合。在宇宙論的層面上,“誠”是一種根基,從這種根基之中,自我和其他的個人一道取得最大限度的收益。在各種事物的協作與聯合之中,關鍵不在于這些事物是什么,而在于這些事物是能夠如何順利地以及如何富有成果地發展下去。這種“充裕”或“豐富”的意義,在“誠”的同源字“盛”之中是顯而易見的,“盛”意味著“富足”、“繁榮”和“昌盛”。
  在“誠實”、“真誠”、尤其重要的是在“創造性”的意義上,對于《中庸》的論證來說,“誠”的貢獻不能過分夸大。正如我們已經指出的,作為“創造性”的“誠”,其基本價值在于確保充分發揮自身作用的人類不僅僅是被動反應的機能,受到所有環境條件(“天”)的宰制,或者更為具體的說,受到其自然傾向(“性”)的宰制。相反,人類是共同創造性的存在。在實現個體自我以及實現人周遭的事變紛紜的世界的過程中,人這種共同創造性的存在扮演著中心性的角色。
  正如我們在這里勉力而為的,將“誠”翻譯為“創造性”,顯然能夠在哲學上得到證明。同樣,它也能夠歷史地加以論證。我們這樣做,決非是要向讀者提供一種有關“誠”的特異的詮釋,而只是要對這一用語進行更為明晰的理解。在早先以及晚近的經典注釋傳統中,“誠”字已經出現了。
  首先,早期以人為中心的(human-centered)儒者會挑選出并擴展一種特定的人類價值,將其投射到宇宙之上。作為一種秩序的典范,這不應當令人感到驚奇。當然,荀子是通過將天籟詮釋為一種“禮”的宇宙性的例證來做到這一點的。儒家的這種態度是和道家適成對照的,道家會通過自然環境結構的典范作用,從而在人類經驗中鼓勵適當的秩序。
  此外,在提出他們各自對“誠”的新的界定的過程中,后來歷代的注釋家們都承認,《中庸》中的“誠”是以擴展其意義范圍的方式而被使用的。我們得出這樣一個結論:只有將其置于自身過程性的感受力之中加以定位,《中庸》才能夠獲得恰當的評價。在將“誠”定義為“不息”時,通過間接提到《中庸》26章的“至誠無息”,宋代學者徐中車強調了“誠”的動態的方面。沿著同樣的路線,唐君毅這位二十世紀的哲學家,同樣將《中庸》中“誠”的使用理解為“繼續本身”。(注:唐君毅:《中西哲學思想之比較論文集》(臺北:學生書局,1988),頁386。)
  在其對《中庸》的注釋中,朱熹將“誠”的宇宙論的應用定義為“真實的”的事物。晚近,當陳榮捷將《中庸》翻譯給西方的讀者時,他堅持認為,“誠不只是心的一種狀態,而是一種積極的力量,這種力量總是在轉化著事物和完成著事物,并且使天人同流。”(注:陳榮捷:《中國哲學資料書》(Princeton:Princeton University Press,1963),頁96。)當這三種有關“誠”的洞見統合在一起時,所謂“真實的”,事實上就是一個連續不斷的轉化的過程。
  杜維明將這種反思作了進一步的推進,他指出:將《中庸》里面出現的“誠”字翻譯為"sincerity"有點不太合理,因為“《中庸》最后的十三章主要處理的是‘誠’的形上學的概念。”(注:杜維明:《論中庸:儒家宗教性研究》(Albany:State University of New York Press,1989),頁16~17。按:該書現有武漢大學出版社段德智中譯本。)在其有關《中庸》的專題研究中,杜維明對照早先的注解與詮釋,進而堅持認為,“誠”必須被理解為“創造性”。用他自己的話來說:
  “誠”可以被理解為一種創造性的形式。……它導致了天地轉化與繁榮的過程。作為“創造性”,“誠”是不息的。由于其不息,“誠”不會在一種超越時空關聯的單一行為中進行創造。毋寧說,它是在時空的連續不斷的過程中進行創造。……“誠”自發地是一種自我維系(self-subsistent)和自我實現(self-fulfilling)的創造過程,這種創造過程使生命得以不斷地產生。(注:杜維明:《論中庸:儒家宗教性研究》(Albany:State University of New York Press,1989),頁81~82。按:該書現有武漢大學出版社段德智中譯本。)
   三、“誠”、“性”和“情”
  《中庸》第1章將“和”本身定義為一個人的情感達到恰如其分的尺度,這種恰如其分的情感使得一個人能夠保持平衡,并在世界中“達道”:
  喜怒哀樂之末發謂之中。發而皆中節謂之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉。萬物育焉。
  在1973年馬王堆漢墓和1993年郭店竹簡中發現的《子思子》這部儒家文獻中,有一個術語格外引人注目,那就是“情”。事實上,這些新發現的文獻不僅恢復了“情”作為自我實現過程中的一個重要因素,而且有助于解決“情”這個隱晦術語本身意義的長期聚訟。
  葛瑞漢曾經將“情”定義為“情實”,即“事物和境況處于其自身的狀態,這種狀態不依賴于我們如何命名或描述它們”。他進而認為,是荀子首先在“情感”的意義上使用了“情”字。(注:參見葛瑞漢:《辨道者》(La Salle,IL:Open Court,1989),頁97~100,頁242~245。)在早期的文集中,“情”通常與“性”字相聯。對葛瑞漢來說,正是在這樣一種脈絡當中,“情”似乎意味著“事物處于其自身的狀態”。但是,問題在于:同樣一個字,如何既意味著一種境況的實情,同時又意味著對這種境況的情感呢?換言之,“情”如何既是事實又是價值呢?
  葛瑞漢指出,就時間上的演變而言,“情”首先意味著“情實”,只有到了后來,才具有了“情感”的意義。這種解釋曾經受到批評,批評的理由在于:這兩種涵義是如此明顯的互不相干,以至于這種語義上的變遷完全是武斷的。但是,如果我們根據先前的討論來重新思考葛瑞漢的主張,我們就會在他的主張中辨識出一種真正的洞見。
  在古典儒學中,并不愿意將對事實的描述與針對事實的因應之道區分開來,也不愿意將現實與對現實的詮釋區分開來。每一件事物都總是從這樣或那樣的角度而被經驗的。在那些不同的角度之中,經驗者與被經驗的脈絡是在事件中交織在一起的。除了這些個別的各種視角是如何解釋著它們的世界之外,并沒有其他格外的謀劃。在“是非”這一用語的使用之中,傳統的規定性特征立刻顯而易見。“是非”既意味著“是這個/不是這個”(事實),也意味著“贊同/反對”(價值)。
  如果我們承認“情實”總是涉及到一種視角性的主張,那么,認為“情”就是“事物處于其自身的狀態”便所言不虛了。進一步而言,這種視角不是一種感知的或抽象的東西,而是一種“情感性的”東西。這種情感性的視角塑造了其中處境和角色的感情特征。在此,人們也許會想起王陽明(1472-1529)“看已是愛”的主張。那就是說,認知或感官愉悅已經假定了某種程度的“興趣”。這種興趣是情調的體現。
  每一種經驗和每一種聚焦的視角都既有其客觀的內容,又有其主觀的情感形式。而無論是客觀內容還是主觀形式,每一方都無法從另一方中有效地抽象出來。對于任何視角性的處境都至關重要的情調,顯然和客觀內容一樣,雙方都貢獻其意義。當我們用嘲諷的口吻說“那真是太棒了!”其中的涵義無疑與我們用尊敬的口吻所說的同樣一句話截然不同。
  強調“性”與“情”之間的關系非常重要,它向我們提示:“性”所表示的“自然傾向”本身并非固定不變的,作為潛能,“自然傾向”顯然是可以改變的。無論是“性”還是“情”,都不只是對于其他某種東西的回應。當“性”和“情”是由發動和承受這兩方面構成的事件時,一個人就完全是共同創造者,他最大限度地對經驗有所賦予,也最大限度地從經驗中有所獲得。
  作為一種可以變動的、過程性的以及合作性的努力,“誠”具有這樣一種要素,這種要素既肯定事物的現狀,又參與到從環境中引生新的可能性的過程之中。個體并不只是重新鑄造舊有的境況。恰如《中庸》第27章所說:
  故君子……溫故而知新,敦厚以崇禮。
  進一步來說,新生事物是在相互與合作的情況下產生的,并且,也是自然產生的。愛一個人的命運,就是要肯定過程和事件的豐富性和復雜性,以及那種復雜性所導致的無限可能性。于是,一個人的命運就始終是被共同決定的、被共同創造的。
  應當這樣說,與其他更早的子思子的文獻相較,《中庸》并不經常提到“情感”,甚至也沒有意義明確地使用“情”這個字。事實上,這會導致質疑《中庸》是否屬于子思子一系。我們要指出,缺乏明確提到“情”的一個重要原因是這樣一個事實:“誠”字帶有一種重要的情感的涵義(經常將“誠”翻譯為"sincerity"可以說明這一點)并且發揮著“情”的作用。這就是說,翻譯為"creativity"(創造性)的“誠”強調整合性的過程本身,盡管"integrity"的翻譯意味著任何這種整合過程的極致(culmination)。作為"sincerity"的“誠”強調情調——情感的主觀形式,情調使得創造性的過程格外地具有視角性。正如我們已經指出的,在“誠”字的每一次出現中,有關“誠”的一連串的翻譯,都呈現為一種意義的嚴密無隙的區域。
   四、《中庸》中的“禮”
  對“東方專制主義”這一觀念(在這種觀念看來,所有的權威都在君主一方)的執著,阻礙了西方一些對中國傳統的杰出詮釋者,使他們在一定程度上無法了解和欣賞象“禮”這樣一種非正式的社會機制,也無法了解和欣賞:恥感文化的培養是一種管道,通過這種管道,社群參與到產生作用的秩序當中。有關這一點,《論語》說得很清楚:
  道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。
  對于在一種自主性、禮儀化構成的社群中的完全“非強制的”參與,這一段話給了我們一種滿懷抱負的儒家觀點。羅斯文(Henry Rosemont)主張:“對孔子來說,社會調節過于重要,以至于不能交由政府來承担。更好的做法是由傳統(‘禮’)來承担作為一種民眾的約束性力量。”(注:羅斯文:“《孔子:即凡俗而神圣》的評論”,載《東西方哲學》,1976年第4期,頁441。)在這一主張中,羅斯文抓住了“禮”的關鍵與核心所在。
  《說文解字》一語雙關地將“禮”定義為“履”。將“禮”作為過程性和事件性的東西來理解,是中國古典感受性的標志。在閱讀《論語》的過程中,我們往往易于忽略其中第9至第11篇的內容。在這幾篇中,基本上都是描寫作為歷史人物的孔子的生活事件的寫真。然而,恰恰是這幾篇文字,通過最細微的體態、衣著的式樣、步履的節拍、面部的表情、說話的聲調甚至是呼吸的節奏,最大程度的展示了孔子這位士大夫是如何以其恰如其分的行為來參與朝廷的日常生活的。
  入公門,鞠躬如也,如不容。
  立不中門,行不履閾。
  過位色勃如也,足B5MB01.JPG如也,其言似不足者。
  攝齊升堂,鞠躬如也,屏氣似不息者。
  出,降一等,逞顏色,怡怡如也。
  沒階,趨進,翼如也。
  復其位,cù@①jí@②如也。(《論語》10:4)
  對于一個人行為舉止的這種關注,始于一個人家庭環境的熟悉與密切。
  孔子于鄉黨,恂恂如也,似不能言者。
  其在宗廟朝廷,便便言,惟謹爾。(《論語》10:1)
  (譯者按:這段話的意思是說:“孔子在本鄉的地方上非常恭順,好象不能說話的樣子。而在宗廟里、朝堂上,孔子有話就明白而流暢地說出來,只是說得很少而已。”)
  《論語》中沒有給我們提供那種規定的正式行為的教學問答,而是向我們展示了孔子這位具體歷史人物奮力展現他對于禮儀生活的敏感這樣一種形象,正是通過這樣一種努力,孔子最終使自己成為整個文明的導師。正如以下這段文字所描繪的:
  疾君視之,東首,加朝服,拖紳。
  (譯者按:這段話的意思是說:“孔子病了,國君來探視他。孔子就將腦袋朝向東方,并把上朝的禮服披在身上,拖著大帶。”這表示孔子雖在病中仍不忘君臣相見時臣子所應當遵守的禮儀。)
  這是一幅孔子的肖像。這里并沒有說:在各種情況下受到君主造訪時,一個人必須以某種特定的方式來行為。而是描繪了孔子如何找到一種姿態,去傳達為一種關系所要求的恰當的敬重與忠誠,即使是在環境最為艱難的情況下。
  從這幾章以及其他類似的一些文字中,我們應當很清楚地看到:“禮”并不能夠僅僅化約為正式規定的一些禮儀節文,在規定的時間得以履行,為的是表明相對的地位,或者為的是要區分人生的不同階段。必須根據每一個參與者的特性以及成人這一深刻的創造性事業,來理解“禮”的踐行。“禮”涉及到個人投入的一個不斷的過程,伴隨著堅持和努力,這種個人投入的過程凈化了一個人的公共交往活動。就行為中的認同(identity-in-action)而言,這一過程是具有傾向性和富有成果的。
  在《中庸》第26章,我們讀到:
  天地之道可一言而盡也:其為物不貳,則其生物不測。
  "propriety"這個字的字根"proprius"使之具有一個同源的意義范圍,如"proper"、"appropriate"以及"property",其意義都可以包含在"propriety"之中,就此而言,當"propriety"被理解為“一種成為自己的行為”時,用"propriety"來翻譯“禮”,就是一種恰當和巧妙的措辭,其意在強調個人人格化的過程。因此,“禮”決然是一種個人的踐履,它展示著一個人對于其自身及其所在社群的價值,展示著一種個人和公共的話語,通過這種話語,一個人在質的方面將自我構成并展露為一個獨特的個體,一個完整的人。
  “禮”是既經學習的有關敬重的各種模式,這些模式是由個體優雅地來加以踐行的。“禮”是展現價值(value-revealing)的生活形式,這些形式引發了仿效并鼓舞了宗教的獻身,促進著對于一個繁榮社群來說頗有必要的共同的思想習慣(likemindedness)。“禮”既是認知性的,又是審美性的;既是道德性的,又是宗教性的;既是身體的,又是精神的。當種種禮儀行為被視為構成一天日常事物的諸多圓滿的事件時,這些禮儀行為就是多種多樣和多姿多彩的。但是,當種種禮儀行為被視為一個具體個人富有意義的行為的連續敘事時,這些禮儀行為又是十分個性化的。
   五、“禮”與“切中倫常”(“中庸”)
  對于《中庸》的題目“中庸”,有許多種英文的翻譯。最為人所熟知的是"The Doctrine of Mean"。而我們認為,這是一種最不恰當而令人感到遺憾的翻譯。(注:理雅格要對"The Doctrine of Mean"這一譯法負責,雖然他后來放棄了這種譯法。)我們將會論證,在"focusing the familiar affairs of the day"(切中日用倫常)這一片語中,我們可以把握到對于“中庸”的一種更加富有涵蓋性和連貫性的翻譯。
  在《中庸》之中,家庭與日用倫常的關聯基本上是家族成員和日常事物禮儀化的一種功能。這也就是說,作為禮儀行為,“禮”是基本的手段,通過這種手段,一個人實現家庭及日用倫常這些根本脈絡的意義與功效。
  《中庸》第3章說:“子曰:‘中庸其至矣乎!民鮮能久矣。’”這段話使我們想起《論語·顏淵篇》。其中,個人完全投身于“禮”的自我約束行為,便產生了“仁”這種品行(“克己復禮為仁”):“一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?”對于在世界中繁榮發展的人來說,根據“道”而作出適當的調節是義不容辭的。事實上,正是通過切中一個人生活的日用倫常從而不斷地關注于達到“中”的境界,最終才會導致那種最為集中和凝聚的富有靈性的經驗。
  作為處在自然、社會以及文化環境(這種環境既是脈絡化又是構成性的)之中仍然能夠保持集中凝聚的能力,“中”是一種繁榮興旺的“和”的產物,“和”是通過有關敬重的各種方式達至的。并且,當一個人通過這些敬重的方式不斷在世界中得以伸展,這種集中和凝聚最終就能夠使他對于天地化育過程的創造性推動和擴展作出自己的貢獻:
  致中和,天地位焉。萬物育焉。(《中庸》第1章)
  惟天下至誠為能經綸天下之大經,立天下之大本,知天地之化育。(《中庸》第2章)
  正是在每時每刻不斷地關注于“禮”,才將一個人定義為一個公共的典范、一位君子:
  君子去仁,惡乎成名?君子無終食之間違仁。(《論語·里仁篇第四》)
  當具備了“仁”的品格時,在禮儀行為中無時無刻的自覺意識就既是最容易做到的,同時也是最難以實現的:
  有能一日用其力于仁矣乎?我末見力不足者。蓋有之矣,我未之見也。(《論語·里仁篇第四》)對孔子來說,正是切中日用倫常的集中與凝聚的程度,將他最喜愛的弟子顏回同其他弟子區別開來:
  回也,其心三月不違仁,其余則日月至焉而已矣。(《論語·雍也篇第六》)
  在以下這段話中,對于“禮”以及“禮”的要求所在恰恰是適當情感體現的程度而言,“孝”的核心性得到了充分的說明:
  子夏問孝。子日:“色難。有事,弟子服其老;有酒食,先生饌,曾是以為孝乎?”
  在古典儒學中,一個人在終極的意義上是一種經驗的聚合,而“禮”則是確保這種積累的經驗不斷得以凈化升華并富有意義的媒介。個人的人格化是這種恰當的禮儀行為的絕對必要的條件(sine qua non)。個人的人格化是一種成長的過程,它要求持之以恒地聚焦于那些構成一個人的環境并塑造其生活的脈絡。也就是說,“中庸”這個用語并不僅僅是指“切中倫常”的過程,而且同時是指“切中倫常日用”的必要性。
  在禮儀的恰當運用之中所要求的靈敏與警覺,其重要性一定不能被理解成一種對諸如極端主觀性一類東西的退讓。在以下《中庸》第1章“慎其獨”的這段話中,我們經常可以讀到這種提示:
  是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也。
  這種“慎獨”的表述在《荀子》的一段文字中也同樣發生過。《荀子》中的這段話不但使用《中庸》的詞匯,而且看起來是這一詞匯的一種闡明:
  夫此順命,以慎其獨也。善之為道者,不誠則不獨,不獨則不形不形則雖作于心,見于色,出于言,民猶若未從也,雖從必疑。(《荀子·不茍篇第三》)
  這種表述的另一個例子是《大學》中的一段話,這段話所使用的詞匯使人們聯想到《荀子》所謂:“此謂成于中,形于外。故君子必慎其獨也。”與特性相關的這種明顯的個性,必須既要關聯性地來加以理解,又要理解為一個動態的過程。共時性地來考慮,個性不可化約地是關聯性的,這種關聯性既使一個人為了個人的成長和豐富所做的一切成為必需,也使一個人為了關聯性所構成的特定的社群所做的一切成為必需。個人的成長和豐富正是從參與這種公共生活而來的。歷時性地來看,這種個性還必須被理解為一種不斷的自覺意識,這種自覺意識及于每一個姿態和思想,并被表達為一種一個人所有活動中被凈化升華了的氣質傾向。如此理解的禮儀化了的自覺意識(“禮”)聚焦于一個人聚合了的習慣,當這些習慣在日用倫常的事件中得以表達時。
  用“習慣”來刻畫“禮”,乍看起來似乎有點令人脫魅的感覺,因為它將強烈而優雅的禮儀化的經驗化約成了日常的例行之事。但是,這種儒家的主張恰恰在于:人生深刻意義的實現,并不在于那些短暫的“重大”事件。正是通過日常的例行之事,人生得到了豐富。并且,如果理解恰當,對于這種豐富的過程來說,習慣是不可或缺的。
  我們過去往往以一種負面的方式來將習慣聯想為僅僅是例行之事,或者聯想為強制性的重復行為,只有在我們具有意志的力量時才可以改變它。換言之,我們是將習慣定位于被決定了的行為的范圍之內。誠然,如果一個人將世界的秩序理解為一個超越的創造者的結果,或者理解為超越的自然法則的圓滿完成,那么,作為已經獲得了的氣質傾向,習慣確實不具有重大的決定性意義。因為在這種情形下,習慣性的行為只不過是復制著事物的必然性而已。只有當世界在特征上真正是過程性和變化著的時,已經獲得的氣質傾向才會成為事物之道的構成要素。
  只有當我們重新思考我們自己已經接受了的習慣的意義時,將“禮”理解為習慣性的行為才將會是有益的。Hexis是最初為亞里士多德所用的一個新字。這個希臘字的意思是“擁有”或“為……所有”。早先,Hexis還同時具有“條件”和“狀態”的涵義。它也在性情氣質的意義上使用,意指事物自然的傾向或在某種條件下的傾向——正如同藤本植物自然蔓延伸展的那種“習慣”一樣。亞里士多德本人有時用Hexis指生物天生的行為。如果我們將“習慣”的“擁有”、“條件”或“狀態”以及“傾向”的意義整合起來,我們就會達到這一用語在美國實用主義傳統中十分顯而易見的那種意義。
  當然,在一種創造性的意義上來理解習慣并非是反直覺的。大多數人會承認技藝對于藝術事業的特殊貢獻。以一種風格化的方式在思想上解析并在實際上演奏音樂音調和和聲,如果缺乏這種能力,無論是作曲還是演奏,都將是不可能的。作為一種前反思(pre-reflextive)和氣質性的東西,技藝將藝術家從表演和創造中解放出來。對于自發性來說,通過一個人的經驗,這種同樣的關系得以實現。審美經驗的直接當下性(immediacy)——也就是說,其未經思慮營謀的(unmediated)特征——不容許發展那種以如何創造或經驗新生事物為特征的各種規則和程序。它所允許的是對于各種條件的解釋,在那些條件下,一種未經思慮營謀的經驗可以是激發性的、多樣性的、包含細微差異的,并且是持續被轉化的。習慣是使得直接當下的經驗得以可能的結構。
  在中國的世界中,事物并不是具有習慣,事物就是習慣。習慣是一種存在的方式。因此,作為習慣性的行為,“禮”在擁有(having)和存在(being)之間建立了一種關系,這種關系涵容著審美感受性主導古代中國社會的那種方式。例如,研究中國思想的學者們常常指出:中國人缺乏一種作為“存在”(to exist)的“是”(to。be)的聯系性的意義。毋寧說,中文“有”意味著“擁有”、“現有”。在作為存在(existing)的being的聯系性意義與作為擁有(having)的“有”的中文意義之間進行的這種區分,顯示了兩種現存存在方式之間的差異——既經思慮營謀的和未經思慮營謀的。
  既經思慮營謀的經驗承担著這樣一種事實:在這樣或那樣的本質的模態中,存有(Being)通過世界的特定的個體得以體現。這種經驗以實體主義者的本體論和宇宙論為特征,實體主義者的本體論和宇宙論則使得實體與形式成為根本性的東西。通過各種形式或概念,實體得以被認知。有關實體的知識便是那種既經思慮營謀的知識。
  未經思慮營謀的經驗要求各個個體自身成為知識的對象。在個體自身的經驗只是被擁有這個意義上,這些個體當下直接地被掌握了。允許擁有經驗的那些結構便是習慣,正是習慣驅使一個人傾向于那種經驗。
  作為一種涉及到本質和存在之間對照的西方觀念,“存有”將優先權賦予了反思,由此也賦予了概念性、一般性和本質性的知識。相對于一種理性和邏輯性的視角,一種審美性的視角則涉及到以一種相對未經思慮營謀的方式來進行經驗。既經思慮營謀的經驗要求一個人去把握事物的本質。審美的經驗則只是去擁有。將“有”理解為“擁有”,使我們看到了儒家社會中“有”和“禮”之間的密切關系。“有”和“禮”兩者都是“擁有”的方式,也就是說,二者都是習慣。“有”和“禮”都是具有傾向性的,二者也都是通過賦予未經思慮營謀的經驗以優先性而在一個過程的世界中來體現事物之道。
  在此,與西方語言的對比是具有重要意義的。中國的語言不是一種有關反思的語言,在那種有關反思的語言中,事物的本質通過概念得到反省。中國的語言則是一種禮儀化的、具有傾向性的語言,這種語言通過聚焦于人倫日用的日常事物,而推動了對于未經思慮營謀的經驗的“擁有”。
  正如我們已然所見,切中日用倫常是一種嘗試,為的是對人類社群的創造能力保持樂觀,也為了將日常生活的模式轉化成深刻的社會宗教性的實踐。正是在這個意義上,“禮”常常被描述為“禮樂”的一種簡稱。“lè@③”及其同源字“lè@③”(“快lè@③”之“lè@③”)、“yào@④”,顯示了“禮”是如何被理解的。為了將“溝通社群”和諧地安排,達到其最大程度的和諧共鳴,并伴隨著恰當安置的成員在其社會交往的過程中富有成果地和諧共鳴,在關系和過程意義上被定義的“禮”以及對于日用倫常的切中,就是一種戰略部署。就社群達到交響樂式的協調以及最少不諧音的程度而言,對處在社群之中的所有人來說,“禮”就不僅是治療性的(“yào@④”),而且還是快樂的產物(“lè@③”)。就人們在那些使他們分別得到安置的不同的話語中追求精湛技藝的程度而言,他們產生了一種相互性的彼此依賴的和諧,在這種和諧之中,每一個人在合唱中都有其自己獨特的聲音。
  事實上,通過以下這段話,曾子闡明了孔子的這樣一種主張,即孔子之道是一以貫之的:
  夫子之道,忠恕而已矣。
  在一個人所有的交往活動中,“恕”不只是考慮周圍其他人的情感、需要以及抱負的一種性情氣質。它還涉及到對于其他人所關注焦點的移情作用式的采納。在此,溝通并非既經反省的概念的轉移和傳遞,那些概念導致一種觀念的共享。毋寧說,溝通是對經驗和行為的禮儀化結構的一種回應,并且,這種回應所采取的方式允許一個人享受那種公認的同樣的未經反省的經驗,那種經驗是為另一個人所享有的。
   六、“禮”和作為成長與延伸的“教”
  “禮”的生活是一個持續成長(growth)和延伸(extension)的過程。通過在終其一生“達道”的過程中保持一種穩固的平衡,一個人使其經驗的范圍和強度得以擴張,而終生“達道”,則是在“禮”的各種間隙之內、在氣質傾向的意義上被履行的。
  乞靈于描述儒家宗教經驗的大部分用語,都明顯地包涵著這種成長與延伸的過程。富有成果的家庭關系是“本”,正是在那種關系中,一個人的“道”得以產生和前進。(注:正如《論語·學而篇第一》所謂:“其為人也孝弟,而好犯上者,鮮矣;不好犯上,而好作亂者,未之有也。君子務本,本立而道生。”)在君子與小人之間的反復對照,“義”的包容性與“利”的排他性之間的對立,以及“仁”來自于“人”和“民”,所有這些都使得通過各種敬重方式而來的成長與延伸成為題中應有之義。“神”這個字甚至跨越了“人的精神性”與“神圣性”之間的區分。此外,“神”本來和“申”、“伸”就是同源字。
  對于那些成為神明一般的祖先以及文化英雄,被用來描繪他們的一些比喻經常是具有神圣意義的,象“日月”、“天”、“北斗”以及諸如此類的一些說法。這些比喻性的說法以一種象征性的方式表達了那樣一種人們所熟知的假定,即所謂“天人合一”。例如,《中庸》第30章指出:
  仲尼祖述堯舜,憲章文武,上律天時,下襲水土;辟如天地之無不持載,無不覆幬。辟如四時之錯行,如日月之代明。
  這種經驗的強度是一個人個人成長的尺度。而這種經驗的根源就是在其自身獨特敘事之中的自我的創造性闡釋。這種經驗的成長與延伸就是“教”的成果。
  在說明儒家“教”的觀念時,英文字"education"的語源學是有所幫助的。"Education"有兩個主要詞根——"educere"和"educate"。第一個詞根的意思是“引起”;第二個詞根的意思是“培養”。作為被理性地加以規劃的指南,"educare"是和“教”的意義相共鳴的,它是“教”的邏輯的模式以及被理性地加以安排的模式。另一方面,"educere"則提示了“教”的創造性的方面,這一方面與審美性的理解是相互配合的。首先被理解為"educere"的“教”向我們提示了這樣一種意義:通過一種自我修養(修身)的方式——事實上那是一種自我創造,一個人擴展延伸了其內在的傾向(“性”)。
  當仁,不讓于師。(《論語》)
  如此理解的“教”是—種交往的過程,這一過程使連續性和創造性成為必要,而連續性和創造性既是這方面有能力的教師的成長,又是那方面有能力的學生的成長。在《中庸》“達道”的表達中所把握到的,(注:參見《中庸》第1章和第20章。“達”的意思是“突破”,正如成長中的谷物破土而出。)正是“教”的這種意義。
  讓我們再次重溫《中庸》開頭那段重要的話:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”通過將“教”基本上界定為“道”的完善與推進,《中庸》說明了“教”的創造性的方面。但是,說“教”的功能首要地不是傳播和訓練,而是興發和喚起,那將會是發生誤導作用的。“教”的目標無疑是推動成長和延伸。不過,這樣做涉及到如何闡明那些個人的、社會的以及建制性的脈絡,那些脈絡構成一個人的禮儀生活,而禮儀生活能夠興發和喚起一種特別的未經思慮營謀的經驗。例如,作為被踐行的禮儀形式,其當下直接的意義只是一種所擁有的審美的經驗。可是,沒有這種禮儀形式,所有這種直接當下性將會既是偶然的,又是短暫的。
  “教”的"educere"和"educare"兩方面之間必要的平衡,在《中庸》第21章中得到了把握,所謂:“自誠明,謂之性。自明誠,謂之教。誠則明矣;明則誠矣。”掌握這一章的內容,需要對其中的關鍵用語以及它們之間的關系保持一定的敏感。創造性(新生事物當下的自發產生)是一種導向理解的自然的(不是被強制的、不是被產生的)過程。在這種脈絡中,當“某種東西被學到時”,“理解”首先意味著邏輯的、理性的領會(educare)。但是,當創造性再次從理解中產生時,周期性的過程就處在持續當中。在這種新的脈絡之中,“理解”是被經驗的內容的審美享受,那種被經驗的內容是經由“教”而獲得的。這樣一來,“教”就成為"educere"——一種顧及到新生事物自發產生的過程。
  發展到《中庸》,古典儒學慶幸于這樣一種方式,在那種方式中,這種人的成長與延伸的“教”的過程既受到整體意義的塑造,同時又對整體意義的形成有所貢獻。在探索儒學的這一向度時,我們必須考慮到:它既是非神論的(no-theistic),同時又具有深刻的宗教性。它是一個沒有上帝的傳統,這一傳統另外提供了一種以禮為中心的(li-centered)宗教性,這種宗教性肯定累積性的人類經驗本身。
  根據對終極創造者的受造性的依賴來理解宗教,在儒家的世界中是無法獲得共鳴的。儒家的宗教經驗是一種社群成員之間相互依賴的產物,在社群之中,宗教生活的質量是公共生活質量的直接后果。宗教不是繁榮社群得以建立的基礎,而是繁榮社群最為精致開花結果。儒家的宗教性既不是救贖性的(salvific),也不是末世論的(eschatological)。盡管儒家的宗教性也需要某種轉化,但儒家宗教性所涉及到的轉化卻是生活質量的轉化,這種轉化是在日用倫常之中并通過日用倫常而實現的。
  這種非神論的、以禮為中心的宗教性的定義,在《論語》中有所暗示,在《中庸》中則獲得了更為明晰的表達。這種定義既挑戰著為人所熟知的對于古典儒學的基督教化的詮釋,同時也挑戰著那種認為儒學只不過是一種世俗人文主義的主張。
  對古典儒學來說,宗教性就是在事物的彼此關聯中發現和投入,就是要覺察并論證事物的意義。同所有的事物相容共處,是通過在我們日常生活熟悉的經驗中所獲得的那種平衡來實現的。而我們那種日常的生活經驗不需要將會損壞其多種可能性的任何強制性,允許每一個行為之中的最為適當的創造性。
  字庫未存字注釋:
   @①原字足字旁加叔
   @②原字足字旁加昔
   @③原字樂繁體
   @④原字藥繁體
中國哲學史京5~17B5中國哲學安樂哲/郝大維20022002本文在一個中西比較的視域中,結合新出土的歷史文獻,對《中庸》中“誠”、“性”、“情”、“禮”和“教”等最為重要的觀念及其之間的內在關聯進行了細致的分析,揭示了《中庸》所蘊涵的一個完整連貫的結構的哲學意義以及不同于西方的獨特的宗教性。《中庸》/誠/性/情/禮/教本文由安樂哲教授授權,彭國翔翻譯。安樂哲 美國夏威夷大學教授 郝大維 美國德克薩斯大學教授 作者:中國哲學史京5~17B5中國哲學安樂哲/郝大維20022002本文在一個中西比較的視域中,結合新出土的歷史文獻,對《中庸》中“誠”、“性”、“情”、“禮”和“教”等最為重要的觀念及其之間的內在關聯進行了細致的分析,揭示了《中庸》所蘊涵的一個完整連貫的結構的哲學意義以及不同于西方的獨特的宗教性。《中庸》/誠/性/情/禮/教本文由安樂哲教授授權,彭國翔翻譯。
2013-09-10 21:17

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