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《典論·論文》之“氣”的生命美學詮釋
《典論·論文》之“氣”的生命美學詮釋
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  曹丕在《典論·論文》里提出:
  文以氣為主。氣之清濁有體,不可力強而致。譬諸音樂,曲度雖均,節奏同檢,至于引氣不齊,巧拙有素,雖在父兄,不能以移子弟。
  這話很有時代精神。比他稍前的東漢趙壹,在《非草書》中即說過:
  凡人各殊氣血,異筋骨。心有疏密,手有巧拙。書之好丑,在心與手,可強為哉![1]
  趙壹認為書法好壞在于心的思謀和手的技巧,而心、手的本領,則隨各人不同的生命素質而相異。曹丕論文大意亦同于趙壹論書法,卻更突出“氣”的作用。理解這“氣”,不可不回顧趙壹的說法,別把它從“氣血”“筋骨”的整體生命中割裂開來。
  “氣”,原是中國古代生命哲學的一個重要范疇。對作為文學批評術語之“氣”的詮釋應該充分考慮到它有中國哲學的特殊背景。
  古華夏的地理環境適于發展農業。農業社會關注的不是征服自然、征服異己,而是天人和諧、人際和諧。華夏古人把族類生存繁衍視為第一要務,在大多數場合超越存在世界而面向意義世界和可能世界。總結農業社會的各種知識所得出的哲學概括,是認定宇宙間一切都是生生不息的生命流程。八卦和《周易》就表述了這種概括。而老子更為這哲學找到了一個邏輯支點:道。其后,《易傳》更確切地表明了中國哲學的深層意蘊:從生命出發,關懷生命,視一切為統一于道的生命流程,為人生找安身立命之所。在中國古代生命哲學統攝下,中國古代美學不能不是生命美學。中國古代生命美學有兩大分支,儒學美學講“致中和”,道家美學講“真”。綜觀中國古代生命美學,是對致中和與求真的整合,其實質則是對族類生命和個體生命的關注。中國古代文學批評極其注意講求生命創造力的自由展開,講求提高民族生命素質和塑造總體文化人格。
  (以上所論,見1996年第4期《學術研究》拙文《中國古代生命美學初探》)
  下面讓我們先看看“氣”在生命哲學中是個怎樣的范疇,然后再考察它移用于文學批評后帶著怎樣的生命美學意味。
  生命哲學形成于先秦,茲將先秦一些較有代表性的說法一一詮釋如下:
  一、《國語·周語》記虢文公論農事,有“土氣震發”、“陽氣俱蒸”的說法。
  按:這是現存文獻中最早提及功能性之“氣”的例子。“氣”字原為表示云氣、水氣之類的物質現象而造,但和“土”、“陽”等陰陽五行詞匯合成新概念,就不再是物質性的了。“土”是五行之一,五行本身就僅表示功能,只不過借用可見的水火木金土來引導人們按潤下、炎上、曲直、從革、稼穡等功能將萬物歸類(參《尚書·洪范》)。所謂“土氣”,就是“稼穡”之“氣”,亦即天下間在能潤濕、燥熱、使物致柔、使物致剛之外的能使物生長的“氣”。這“氣”如“震發”就能促生農作物,可見表示一種功能。因此,合言“土氣震發”,就等于說“大地上的能使物生長的功能一旦發動起來”,其作用將如何如何。“土氣”是在五行范圍內講的,五行只對大地上的萬物進行概括,不涉及天,這是殷商族人的思路。虢文公是周貴族,吸收了商文化,卻也保持著周人傳統。《周易》眼光決不囿于地面,其陰陽分合的觀念是對整個宇宙的概括。因此,虢文公覺得光講“土氣”不夠,還得講“陽氣”。“陽氣”是“陰氣”的對立面,陰陽分合是周人概括出來的宇宙基本運行方式,陰和陽都不是實物而只是功能,因此,所謂“陽氣”,只不過指稱“陽”的功能,并表示它有如氣那樣難以捉摸。陰陽五行之氣絕無絕對靜止之時,但有時運動不明顯,相對而言處于靜態;有時則有明顯的運動,虢文公于是有“震發”和“蒸”的描述。
  二、《國語·周語》載伯陽父語:“夫天地之氣,不失其序;若過其序,民亂之也。”
  按:周人認定宇宙是一個整體的生命流程,天地萬物都是這個生命流程的分支,每個分支的生命,都服從宇宙整體生命流程的運化規律。整體生命流程是有序展開的,八卦和《周易》就在力圖描述這種展開的秩序。但人是萬物之靈,有干預各種具體生命流程的能力,所以,如果出現不順應整體生命流程運化規律的人為,就會闖亂自然的有序而致“失其序”。伯陽父所謂“天地之氣”,只要放回西周的背景,和虢文公的話比并著看,就可以判斷,其實是指陰陽之氣。正因為“天地之氣”實指陰陽之氣,所以伯陽父接著解釋地震的成因,就說是“陽伏而不能出,陰迫而不能蒸”所造成。陰陽之氣,如前所說,也就是陰、陽兩種宇宙生命功能。“伏”“迫”表示“氣”運動受阻而處于靜態,“出”“蒸”則表示動態。動態是常態,靜態反常,故靜態必積聚應力,一旦發作,便成地震。
  三、《左傳·昭公元年》載醫和論病理時說:“天有六氣,降生五味,發為五色,征為五聲,淫為六疾。六氣曰陰、陽、風、雨、晦、明也。分為四時,序為五節,過則為災。陰淫寒疾,陽淫熱疾,風淫末疾,雨淫腹疾,晦淫惑疾,明淫心疾。”
  按:這些話是從醫學的特殊角度說的,但“六氣”觀念則是普遍的,《莊子·逍遙游》也提到“至人”應能“御六氣之辨”。細察這“六氣”:陰陽風雨晦明,是從天色天象來分類的,比光從陰陽分類復雜了一點,而于說明病因,則更適合。然而這樣重新分類,也并沒有使“氣”物質化,它仍然只表示功能。“降生五味,發為五色,征為五聲,淫為六疾”,是表示世界在“六氣”功能發揮以后,才有味、色、聲,而疾病也是“六氣”各種功能在特殊條件下(“淫”:過分)引起的。味、色、聲、疾雖由“六氣”引起,但“六氣”中的風雨晦明,說到底還是以“陰陽之氣”概括萬物的一個變例。“六氣”概念不足以動搖陰陽分合觀念的主導地位,故在哲學史上并無重大意義。莊子學派對這一點可謂了然于心,故其《則陽》篇說:“陰陽者,氣之大者也。”這話等于說,“氣”可分層次,你可以說有“六氣”、有“浩然之氣”、有“云氣”“水氣”“空氣”,但從哲學角度把握世界,則只能把“陰氣”和“陽氣”看作合乎標準的一對范疇。
  四、《莊子·知北游》:“生也死之徒,死也生之始,孰知其紀!人之生,氣之聚也。聚則為生,散則為死。若死生為徒,吾又何患!故萬物一也:是其所美者為神奇,其所惡者為臭腐。臭腐復化為神奇,神奇復化為臭腐。故曰:通天下一氣耳。”
  按:《知北游》該段原文討論的是如何“為道”的問題。由于莊子學派認定“無思無慮始知道,無處無服始安道,無從無道始得道”,即認定人只能在無為任真的實踐中才能把握道,因而反對就“為道”問題發議論。但他們又有熱心腸,巴不得引領天下人都把握道。為了把握不可言說的道,必須通過領悟;為了使人領悟,必須要有點化。《知北游》作者就是在假托黃帝之言從死生循環的角度點化讀者去領悟道。從這背景看去,引文中的“氣”就必須在以道為邏輯支點的生命哲學觀念統攝下才能得到確解。試解之如下:人之所以能活著,是因為陰陽之氣為該人體協調出生命力;而人之所以死去,則是因為陰陽之氣不再為該人體協調出生命力。但不再在該人體協調因而散去的陰陽之氣,又必然轉移到別的軀體上協調出新的生命。《莊子·大宗師》有些話可以參看,其中說:造化可能“化予之左臂以為雞”,可能“化予之右臂以為彈”,還可能化為“蟲臂”、“鼠肝”。這就可看作《知北游》的補充,說明“散”去的“氣”又在締造新生命——“彈”,有成有毀,也是廣義的生命。總之,莊子學派想表述的意思是:倘要“為道”,就必須認真領悟“通天下一氣耳”的觀念。這“氣”分明是指宇宙生命功能。
  五、《管子·樞言》:“有氣則生,無氣則死。生者以其氣。”
  按:《管子》作者活在大家力求了解更多具體知識的時代。深入研究客觀事物,就會產生這樣的疑問:陰陽之氣固然可以解釋為什么會有萬物,但萬物何以有活物和死物之別呢?石塊和活人都具有陰陽之氣,當必另有區別之處吧?《管子》作者就認為存在著一種只有活物才有的“氣”,有無這種“氣”是區別活物與死物的標準。這種想法莊子學派思想家們也有。《莊子·德充符》舉一群小豬及其母豬為例:小豬們本親近母豬,忽而發覺母豬已死,于是“皆棄之而走”。這時的母豬顯然是因失去了生氣才使小豬們覺得可怕。此外,上文引過的《知北游》那“死生為徒(意為因生而死、因死而生)”的說法,也透露出作者內心一種想法:死和生雖處于同一流轉過程內,但畢竟還有階段之分,亦即死生有別;死所以別于生者,顯然也是因為失掉了生氣。《管子》作者提出“生者以其氣”,用以區別活物和死物,在該時代是有代表性的。那時的人認為,陰陽之氣中應有一種比較高級的生氣。在《管子·內業》篇,更提出一種“精氣”說:“精也者,氣之精者也。”“精氣”“藏于胸中,謂之圣人”,可見又比生氣更高級。但不管怎樣高級,其本質仍是陰陽之氣。
  綜觀上文,可以歸納出“氣”在先秦的兩個討論哲理時使用的涵義,一指自然運化功能,另一特指生命功能。由于古華夏人在哲思上把自然運化也視為廣大的生命流程,因此也可以統一兩個涵義,說:“氣”就是宇宙生命功能。氣范疇是從生命展開的角度概括出來的,與“唯心”“唯物”的思路絕不相涉。套用西方哲學去解釋“氣”,勢必誤入岐途。
  中國古代生命哲學的最高范疇是“道”,何以又要概括出一個“氣”范疇呢?筆者覺得這是一個理解“氣”的關鍵問題,茲陳淺見如下:
  “道”,在華夏古人的哲思里,是宇宙生命功能的整體,是生命無限可能性的總匯。整體和總匯是無法用普通常規語言說得清的。一說,就只能是局部、是分支,而局部、分支都不足以稱為“道”。當語境限制在形而上范圍時,說“道常無名”,“道生一,一生二”等,使用道范疇并不會產生言說的困難。但人類不能總在形而上層面討生活,為解決實際問題,必須涉及形而下的“器”。解決形而下問題,在任何人那里,都和形而上的哲思或信仰有關,而又不是直接相關。例如,對唯物主義者來說,他們那“存在決定意識”的思想,就時時處處發揮其支配作用,但也僅止于有距離的支配,不會直接參與到諸如建筑工程的計算、化學反應方程的建立中去。同樣,華夏古人對“道”的理解,也只形成華夏人把握宇宙生生不息的運化過程的整體觀念、動態觀念、互補觀念等。這些觀念在總體上支配著華夏人的思路,但也不會直接介入到諸如建筑工程、農業實踐中去。“道”支配著“器”的思考,又不好直接參與思考,這就需要找到一個聯接“道”和“器”的中介范疇以便于思考。唯物主義者所說的“物質”,大多數場合只作為一個中介范疇運用。它一頭聯系著“物質一般”,另一頭聯系著具體事物。如果嚴格按唯物主義理論體系來稱謂,應該有個“物質一般”——“物質特殊”(中介)——“物質個別”(具體事物)的言說序列。但事實上,唯物主義把“物質一般”當作邏輯支點已是勉為其難(和宇宙大爆炸理論相抵觸),一般人在言說上更把一般、特殊、個別混為一談,只管在物質范疇上涂上神圣的光環,這就使得大家談論“物質”時,往往不知道自己談的可能只是作為中介的“物質特殊”。唯物主義理論需要中介,中國古代生命哲學同樣需要中介。那中介就是“氣”。“道”是一般,“氣”是特殊,“器”是個別。
  “氣”上通“道”,下聯“器”。“道”是純形式,是無限可能性,故其特色是“無”;“器”具實體、實質,是無限可能性中已得實現的部分,故其特色是“有”。“有”“無”之間的中介,其特色當然應該是“有無之間”。而世間具有“有無之間”特色的可感覺到的事物,最典型的莫不過云氣、水氣的“氣”了。而且,人和動物的生命需要呼吸空氣來維持,以“氣”來描述萬物的生命之源又是順理成章的。因此,當古人把“道生一,一生二……”的理論運用去解釋“器”之差異和成毀時,引入“氣”來言說是最明智的。試想,假如我們站在“全息論”立場思考宇宙,那么,“道生一”本意即指宇宙由純屬虛無的功能性的信息存在狀態演化出兼具功能與物質性的混沌狀態。粗略地說,“一”仍是“道”;但嚴格區分起來,“一”和“道”又不全一致。《莊子·知北游》說“通天下一氣耳”,實質是表達這么一個思想:“道”為“一”時,即“氣”。再看《管子》,其《內業》篇說:
  靈氣在心,一來一逝,其細無內,其大無外。
  而其《心術》篇又說:
  道在天地之間也,其大無外,其小無內。
  兩相比照,可見“靈氣”即“道在天地之間”的表現形式。
  然而,只表現為“一”的“氣”是不能直接構成萬物的。據老子歸納出的華夏族人的哲思,必須經過“一生二,二生三”的過程,才能構成萬物。“二”即陰和陽,“三”是陰陽相互作用之后產生的“沖氣”,“沖氣”調節著陰陽的比例和排列順序,于是產生各不相同的萬物。“沖氣”只是指正在產生相互作用的陰陽二氣,并不是第三種氣。陰陽二氣是由“一”分化出來的最基本的“氣”。表述陰陽絕不能稱之為“道”,因為“道”指整體,已分化的陰陽不是整體,就不是“道”了。但陰陽又的確是“道”的第一演化物,還帶著功能性比物質性大得多多的特點,遠遠不是“器”,因此只能采用中介范疇,把陰陽稱之為“氣”。這種情況也發生在用五行解釋“器”的場合:水、火、木、金、土的相生相克,一切演化,其實都不悖于“道”,但如稱之為“水道”或“火道”等,就和“道”是整體、是總匯、是無限的觀念抵觸了。因此,也只能把五行表述為五種“氣”。
  總之,古華夏哲人形成的是如下的思想:
  不論是陰陽之“氣”,還是五行之“氣”,都是“道”的表現形式。宇宙循“道”演化,展開天地萬物。天地萬物有生有死,有成有毀,可以視為生命流程。在一切具體生命流程中,“道”以“氣”的形式起作用。分化為陰陽五行各類的“氣”,除了不再指整體、總匯之外,仍具有“道”的其他所有內涵。“氣”不再是“無”,然而又只是一種極不確定的“有”。這“有”極具生命力,是天地萬物生命的最原始的根據。
  “氣”范疇就是這樣形成的。先秦諸家談“氣”,是在中國古代生命哲學統攝下談的,除了特指人和其他動物的更高級生命力之外,“氣”一般均指宇宙生命功能。
  美學是哲學的分支,在強大的中國古代生命哲學思想體系影響下,文藝美學談的“氣”,必和哲學的“氣”范疇相關。
  曹丕《典論·論文》說孔融作品“體氣高妙”,徐干作品有“齊氣”,而其《與吳質書》還說劉楨作品有“逸氣”,從而歸納出“氣”有清濁、所有作家“引氣不齊”的結論。試略作分析如下:
  齊氣、逸氣、高妙之氣當然不是哲思上的陰陽五行之氣,而是文藝上的一種有無之間的生命氣息。不過,論文而特重生命氣息,又正是受哲思支配的。離開陰陽五行之氣的范疇,華夏古人無法想象世界,也無法想象文藝。
  關于“齊氣”,李善注了句“言齊俗文體舒緩,而徐干亦有斯累”,可謂有理而并不深刻。按:中國古代文藝批評傳統,是重“思無邪”(《論語》),重知人論世(《孟子》),重“獨與天地精神往來”(《莊子·天下》),重“欲遂其志之思”(《史記·太史公自序》),強調“在心為志,發言為詩”(《毛詩序》),故循“詩”而觀作者之“志”。總之,審美對象主要不是作品的內容形式,而是由這內容形式透露出來的創作主體最具生命創造力的心志。所謂有“齊氣”,不是文體問題,而是生命氣息問題。
  生命氣息實在是中國美學的中心問題。古老的《樂記》在描述最高級的文藝作品的理想形態時曾這樣說到生命氣息:
  是故先王本之情性,稽之度數,制之禮義,合生氣之和,道五常之行,使之陽而不散,陰而不密,剛氣不怒,柔氣不懾,四暢交于中而發作于外,皆安其位而不相奪也。
  這段話里的“生氣”,即生命氣息,其本質無非陰陽二氣;而文中“剛氣”即陽氣,“柔氣”乃陰氣。綜其大意,是托詞于先王制樂而表達對文藝創作的高要求。撇除原文中附會于政治之外,剩下來的就是表示作家如能使其陰陽之氣符合“和”的原則,就可以產生杰作。反過來理解,則一位成功的作家,首先就要做到本身自自然然地“合生氣之和”。這就等于說:創作成功的關鍵在于“生氣”。
  “合生氣之和”是個極致,理論上可以懸為追求的最高標準;而事實上人盡是偏材,要想做到“陽而不散,陰而不密,剛氣不怒,柔氣不懾,四暢交于中而發作于外”,是不可能的;即使是天才,也只能做到比平常人更接近而已。這樣,各種偏材,就會出現陰陽偏勝的許多許多種情況。曹丕所謂“齊氣”“逸氣”就是些或陰或陽偏勝之氣,而所稱許孔融的有“高妙之氣”,就等于說他較能接近“合生氣之和”。曹丕的思路和《樂記》作者的思路是一致的,他們都認定人有哪種生命狀態才有哪種文氣。李善光從文體上去推敲,是不能得出曹丕文氣論的真髓的。
  作為歸納,曹丕提出“文以氣為主。氣之清濁有體,不可力強而致”的命題,這命題只有從生命美學角度加以詮釋,才能符合華夏文藝批評的傳統。“氣之清濁有體,不可力強而致”,說的是各個具體的人的生命存在,相互之間有著陰陽二氣排列組合不盡相同的區別,有人偏清,有人偏濁。按華夏哲思,“氣之輕清上浮者而為天,氣之重濁下沉者而為地”,故清濁之氣即天地之氣,亦即陰陽之氣。后來朱熹解釋陰陽之氣,曾精辟地指示,要把陰中有陽、陽中有陰的情況,逐層無限推想下去,才能明白萬物怎么能有這么多類別。朱熹的指示,只不過把華夏族人長期以來心中明白而口頭說不清的意思作了明晰的表述而已,曹丕對清濁之氣的理解不會沒有這點意思。所謂“清濁”,并不是只劃分為一清一濁,使之涇渭分明,不清即濁,非濁即清,清不容濁,濁不容清那么簡單;而是認為那些大致可歸入或清或濁之氣,尚可作無窮的清濁區分,清中有濁,濁中有清,清中之濁或濁中之清,其內又分濁清。這樣,在某些層次上相同的事物,發掘到深層,就不相同了。曹丕由此悟出,“引氣不齊”是絕對的,文壇上出現的各各不同的文章風格,究其實質,就是不同作者的“氣”的展現。這些“氣”,其清濁程度如何,全因其生命素質而定。每個生命體降生于特定的時空,來自結構不同、運動狀態不同的母體,其所具的生命信息絕不可能和另一個生命體完全一致,因而每個人就必有其獨特的生命素質,“雖在父兄,不能以移子弟”。徐干有徐干的生命素質,孔融有孔融的生命素質,展現出來,便一為“齊氣”,一為“氣體高妙”。“氣體”不是指文體技法,文體技法可學,而生命素質不可學。曹丕的審美,不著重文章內容,不著重文體技法,只是要讀出作者的生命素質!正因如此,曹丕才說:“文以氣為主。”他所求于作者的是:請把你們的生命素質展示出來。
  “文以氣為主”的命題并不包含要拿各人的“氣”比高低的意思,曹丕不像《樂記》作者那樣提出高不可攀的標準,只把展現生命素質作為基本要求提出來。他指出徐干有齊氣,又認為徐干不見得比王粲差。王粲也有不足,“惜其體弱,不足起其文”(《與吳質書》),生命體質的薄弱在文氣中也有反映。“應yáng@①和而不壯,劉楨壯而不密”,歸根結柢,都因生命素質有偏勝。曹丕對于偏勝抱什么態度呢?《典論·論文》一開頭便反對文人“各以所長相輕所短”,而“文以氣為主”、“引氣不齊”之論正是要說:生命素質的偏勝客觀存在,不可改變,只要各位作家循各自的氣而為文,則所長所短當已盡在其中;而批評家則只須揭示其長短之所在,不必予以抑揚。
  曹丕強調“氣”“不可力強而致”,“雖在父兄,不能以移子弟”,追求藝術個性,張揚生命創造力自由展開的傳統,這是和當時的歷史背景息息相關的。其時,中國歷史正進入一個轉折期,玄學代儒學而興。如果說漢儒陽剛氣盛,那么,玄學則是陰柔氣旺。《易傳》早把華夏族人所理解的生命進程寫得明明白白:“一陰一陽之謂道。”社會發展也是一種生命進程,同樣循道展開,一步陽剛、一步陰柔地前進。玄學并不是什么唯心主義哲學,它只是中國古代生命哲學的一個側面——與代表陽剛的儒學相互補的代表陰柔的那個側面。它是道家哲學觀念進入一個新階段時的新形態。道家素重個體生命,把個體生命自由展開看成是族類生命展開的基礎,因此,進入魏晉時代的美學觀念,當然反映出道家傳統。從前漢儒講詩教,強調的是致中和;轉入魏晉,強調的是求“真”。這“真”不是“真實”的“真”,而是“清真”“天真”“真率”的“真”。曹丕“文以氣為主”的命題,作為得時代風氣之先的一聲吶喊,自有其沖破詩教惰性的重大歷史意義。
  “文以氣為主”,張揚著生命自由展開的思想,引導著人們關注生命素質,對民族總體文化人格的發展也有一定的歷史意義。
  “文以氣為主”,當然不能算是個完整的生命美學命題,關于“氣”,還應該可以有許多議論。孟子說過:“我善養吾浩然之氣。”按華夏傳統,氣是可養而且要養的。曹丕說人所引氣父兄不能移子弟,和這傳統關系如何呢?在《典論·論文》里是還沒有討論的。
佛山大學學報43-49J2中國古代、近代文學研究余福智19971997氣 生命美學 中介 生命氣息  qi,life aesthetics ,medium,vitalityAn Interpretation of the Qi in The Dianlun,Lunwen  with Special Reference to Life AestheticsYu Fuzhi  An analysis of some representative doctrines ofthe pre-Qin period has led us to the conclusion that the so-called qi refers to the functions of nature's movement andlife,and that these functions can be combined in harmony.Qiworks as a medium bridging the gap between an ideal approachand a specific object.When introducing the concept of qi into literary criticism,Cao Pi pointed out that qi was vitality.He held that the reason for the differences of literary workslay in the fact that the vitalities in the works were not thesame.His proposition that qi is the backstone of literaryworks has developed the idea of freely-spreading life,and hasdrawn people's attention to the quality of life and culturalpersonality.余福智 佛山大學人文社會科學分院,528000 佛山  Foshan University School of the Humanities and SocialSciences,528000 Foshan 作者:佛山大學學報43-49J2中國古代、近代文學研究余福智19971997氣 生命美學 中介 生命氣息  qi,life aesthetics ,medium,vitality
2013-09-10 21:17

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