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《大學》、《中庸》與朱熹自然哲學
《大學》、《中庸》與朱熹自然哲學
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  《大學》、《中庸》是收編在《小戴禮記》中的兩篇西漢初年的儒學論文,其時代特征非常鮮明,但其作者如今已不可詳考,唐以前也未引起人們特別重視。唐韓愈、李翱將此二文推崇為與《孟子》、《易經》同樣重要的“經書”,后經二程力薦,尤其是朱熹竭力尊崇,兩篇論文獲得了新的生命,被提升為宋以后儒家主要經典,與《論語》、《孟子》并列,合稱之為《四書》。《宋史·道學論·序論》說,二程“表章《大學》、《中庸》二篇,與《語》、《孟》并行。于是上自帝王傳心之奧(即《中庸》)下至初學人德之門(即《大學》),融合貫通,無復余蘊”。四書并行,是繼董仲舒建議漢武帝罷黜百家、表彰六藝之后,中國古代哲學史上又一重大事件。在朱熹等人創造性的繼承與發展中,《大學》、《中庸》在宋明理學中的地位得到了前所未有的加強。朱熹等人不僅僅藉此兩文的思想資料為重要依據建立各自學術體系,并且就兩文提出的許多重要命題進行了不同側面的探討,這就為宋明理學日后分化提供了理論與現實的可能性。朱熹等人對《大學》與《中庸》的繼承與發揮,客觀上反映了中國古代哲學思想發展的主要線索。從自然哲學的角度,朱熹究竟從《大學》、《中庸》受到了什么影響?從中又繼承了什么東西?發展了什么東西?為什么要這樣繼承、這樣發展?深入研究這些問題,有助于我們進一步認識朱熹自然哲學思想的基本脈絡。
  一
  《小戴禮記》中49篇文章是西漢初年的產物,有的側重論述政治哲學,有的側重論述倫理哲學,有的側重論述各種禮儀制度,各篇論述的角度均有所不同,但都是對先秦儒家的綜合與總結。49篇文章中時時可發現孔、孟、荀等先秦儒家的痕跡,《大學》、《中庸》自然也不例外。那么,《大學》、《中庸》何以受到朱熹特別的尊崇呢?我們首先從朱子對其所作的概括和加工來作一分析。
  以《大學》而言,其一,朱熹認為,《大學》所教,是“窮理正心,修己治人之道”,曾參“作為傳義,發明其意。孟子死后,而其傳泯焉”,“其書雖存,而知者鮮矣。”宋時“河南程氏兩夫子出,而有以接乎孟氏之傳,實始尊信此篇而表彰之”,“次其簡編,發其歸趣,”方才“粲然復明于世”。朱熹一再告誡弟子,“學問須以《大學》為先”,“人之為學,先讀《大學》,次讀《論語》。《大學》是個大坯模。”(注:《朱子語類》卷一四,中華書局,1986年版。)“《大學》是修身治人底規模。如人起屋相似,須先打個地盤。地盤既成,則可舉而行之矣。”(注:《朱子語類》卷一四,中華書局,1986年版。)“今且須熟究《大學》作間架,卻以他書填補去”(注:《朱子語類》卷一四,中華書局,1986年版。)。“《大學》是為學綱目。先通《大學》,立定綱領,其他經皆雜說在里許。通得《大學》了,去看他經,方見得此是格物、致知事;此是正心、誠意事;此是修身事;此是齊家、治國、平天下事”(注:《朱子語類》卷一四,中華書局,1986年版。)。從上述可見,朱熹將《大學》視為一個可以包含容納一切“他書”、“他經”、“雜說”的“綱領”與“間架”,朱熹這種思路這種提法在此前從未有人這樣談過,應該是十分具有創造與新意的。
  其二,朱熹在二程的基礎上,重新編定了《大學》的章次,他為了“序次有倫,義理通貫,似得其真”,將《大學》原有次序進行重新排列,其中有些章從舊本,有些間從程本,有些章是由朱熹自定的。朱熹這樣安排:“傳之一章釋明明德,二章釋新民,三章釋止于至善,以上并從程本,而增詩云‘瞻彼淇澳’以下。四章釋本末,五章釋致知,并今本。六章釋誠意,七章釋正心修身,八章釋修身齊家,九章釋齊家治國平天下,并從舊本。”這樣形成的《大學》的框架體系,為朱熹理學的邏輯思路奠定了理論之依據。
  其三,朱熹補寫了一百三十四個字的格物致知章,這是《大學》原文中沒有的,朱熹解釋道,“傳之五章,蓋釋格物致知之義,而今亡矣。間嘗竊取程子之意以補之。”朱熹名義上托“程子之意”,實際上有其深刻用意,他借此精辟地論述了格物致知論。應該說,此部分經朱熹的改造與發揮,是《大學》中最具有自然哲學意義的。
  以《中庸》而言,其一,朱熹曾說,“《中庸》何為而作也?子思憂‘道學”之失其傳而作也”,“繼天立極,而‘道統’之傳有自來矣。”《中庸》作者是否子思,這種說法尚無定論,但此處朱熹接繼韓愈(以及后來的二程)所倡導的“道統”之承傳,認為“故程夫子兄弟者出,得有所考,以續夫千載不傳之緒”,將二程看成是自孔孟以后儒學發展過程中,久已中斷的道統的繼承者與發揚者,這是朱熹為尋找其理學傳統,富有深意的精心安排。
  其二,《中庸》從天人關系的哲學高度論證了宗法倫理的合理性,它的三個命題,“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”,承接了孟子與荀子的有關天人合一的自然哲學觀點,這一思路對朱熹構造其自然哲學體系有很大啟發。《中庸》用了大量含混的詞句來表述“誠”這個概念,將其視作貫通天人的重要手段。有的學人認為此處之“誠”為世界之本體,天地萬物存在之基礎,其實深入分析《中庸》整篇文章,誠即謂誠心誠意去履行道德規范,若達到貫徹始終,永不停息的誠,即可貫通天人了,誠只是一種中介手段。在《中庸》中,其最高之范疇為天、天命、天道。當然,《中庸》之天,也不完全是自然之天。二程與朱熹將這些均擱置一邊,而從其自然哲學的最高范疇“理”來評價與發揮《中庸》,“其書始言一理,中散為萬事,未復合為一理。放之則六合,卷之則退藏于密。其味無窮,皆實學也。善讀者玩索而有得焉,則終身用之,有不能盡者矣。”(注:《中庸章句》引程子語,見《四書集注》,中華書局,1983年版。)二程與朱熹把“理”看成是《中庸》的最核心范疇,世間萬物均包攝在這“一理”之中,六合的廣大,道心的精深微密,無非體現著這個永恒不變的“一理”。先秦儒家的莊子、孟子、荀子、韓非等人,都曾提到過理的概念,均無朱熹所說的“理一分殊”的哲學含義,二程與朱熹的這種發揮是對《中庸》本義的一種“別有用心”的曲解,然而正是這種“別有用心”曲解與引申,推進了南宋以后自然哲學的發展,符合了中國古代哲學發展的內在要求。朱熹為何刻意將《中庸》解釋成一篇講“理一分殊”的文章呢?一方面,我們可以從《中庸》本身去尋找該命題所蘊含的哲學意義以及所反映的思維發展水平;另一方面,我們還應該從當時儒釋道三教相互滲透逐漸合流的深刻歷史背景來認識理解。
  其三,朱熹將“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中”十六個字,看成《中庸》所闡述的“傳授心法”。其實在《中庸》的原書中,找不到這十六個字的蹤影,但此十六個字確切地表達了朱熹自然哲學的一些核心思想。其中含有許多重要的理學范疇,牽涉到朱熹自然哲學宇宙論、認識論與修養工夫多方面的問題,例如“人心”,即謂“形氣之私”;“道心”,即謂“性命之正”;“危”,即指“人欲之私”的壅蔽;“微”即指“天理之合”的“微妙難見”;“精”即指省察人心、道心之區別而使之不至相混淆;“一”,即指敬守本心“天理之合”而不要失墜;“中”,即指上天所賦予的最純粹的美德。朱熹依照“十六字”進一步發揮了《中庸》的“綱維”與“蘊奧”,他認為,其曰“天命”、“率性”,則“道心”之謂也;其曰“擇善固執”,則“精一”之謂也;其曰“君子時中”,則“執中”之謂也。而以往所有的“前圣之書”均難以做到如《中庸》這樣“提摯綱維,開示蘊奧”。朱熹也確實從《中庸》當中挖掘并生發了許多自然哲學的命題以及思想觀點。
  為了使《四書》成為理學之重要淵源,朱熹傾畢生精力編撰《四書集注》,從《朱子語類》、《朱子年譜》等大量典籍可看到,朱熹用了四十多年時間反復修改此書,甚至于臨死前一天還在修改《大學章句》。在《晦庵文集》中,他有答胡季隨的一段話:“熹于《語》、《孟》、《大學》、《中庸》,一生用處,粗有成就。然近日讀之,一、二大節目外,猶有謬誤,不住修削。有時隨手又覺病生,此豈易事。”以《大學》、《中庸》編著為例,“游丈開問:《中庸》編集得如何?曰:便是難說。緣前輩諸公,說得多了,其間盡有差舛處,又不欲盡駁難它底,所以難下手,不比《大學》都未曾有人說。”(注:《朱子語類》卷六二。)“先生以《中庸或問》見授,云:亦有未滿意處。如評論程子諸子說處,尚多粗。”(注:《朱子語類》卷六二。)“游、楊、呂、侯(四人均為二程門徒)解《中庸》,只說他所見一面道理,卻不將‘圣人’言語折衷,所以多失”(注:《朱子語類》卷六二。)。“聞趙書記欲以先生《中庸解》鋟木,如何?先生曰:公歸時,煩說與,切不可。某為人遲鈍,旋見得,旋改,一年之內,改了數遍,不可知。又自笑云:那得個人如此著述?”(注:《朱子語類》卷六二。)“或問《大學解》已定否?曰:據某而今,自謂穩矣,只恐數年后,又見不穩。這個不由自家。問《中庸解》。曰:此書難看。《大學》本文未詳者,某于《或問》則詳之。此書在《章句》,其《或問》中畢是諸家說,理未必是,有疑處,皆以‘蓋’言之。”(注:《朱子語類》卷一四,中華書局,1986年版。)“熹歸家,只看得《大學》與《易》,修改頗多。義理無窮,心力有限,奈何奈何!唯需畢力鉆研,死而后已耳。”(注:《晦庵文集》卷五九:《答余正叔》,《四書備要》中華書局,1936年版。)“《中庸解》,每番看過,不甚有疑。《大學》則一面看,一面疑,未甚愜心,所以改削不已。”(注:《朱子語類》卷一九。)從以上所引材料可見,《大學章句》《中庸章句》是經朱熹不斷修改的,對《中庸章句》,“一年之內,改了數遍”,對《大學章句》目前改定了,“自謂穩矣,只恐數年后,又見不穩”,又要改。朱熹之所以對此二文(也包括《論》《孟》)進行不遺余力修改,“畢力鉆研,死而后已”,一是需要“逐字稱等”,一字字一句句掂分量,將理學形成一個完整縝密龐大的思想體系;二是由于“義理無窮”,這個思想體系本身也在不斷變化發展,舊的命題與見解不斷為后來新的命題與見解所補充甚至推翻,所以,朱熹對自己的注解也要隨之進行修改。朱熹曾多次提及自己苦心斟酌的心情:“某解《經》,每下一字,直是稱等輕重,方敢寫出。”(注:《朱子語類》卷一○五。)“一章而眾說叢然,若不平心明目,自有主張,斷入一說,則必無眾說皆是之理。”(注:《朱子語類》卷一○五。)“問:《集注》引前輩之說,而增損改易本文,其意如何? 曰:其說有病,不俗更就下面安注腳。”(注:《朱子語類》卷一九。)“每常解文字,諸先生有多少好說話,有時不敢載者,蓋他本文未有這般意思在。”(注:《朱子語類》卷一○五。)朱熹上述自語,頗為自得:所有注文,恰到好處,既無浮辭剩義,亦無不足之處;注文中每個字,均在秤上稱過,輕重之間,不差一點;對諸家之注解,取舍與否,也有一定之規。一方面,這里反映了朱熹“覃思最久”、“訓釋最精”、嘔心瀝血的心路歷程。另一方面也反映了朱熹是如何提要鉤玄,發微闡幽,成功地沿著韓愈、李翱、二程等人所開辟的道路,合理地解釋與發揮了《大學》、《中庸》中一些涵義朦朧的詞句與命題,綜合總結了歷代思想發展的成果,形成一部完美無缺的“明道傳世”之作的。
  二
  從自然哲學的角度看,朱熹對《中庸》的發揮,主要是圍繞“天理”、“理一分殊”、“天理流行”等重大的哲學命題展開的。
  關于“天理”。如前所述,《中庸章句》一開始就引有程子的一段序說:“始言一理,中散為萬事,未復合為一理。放之則彌六合,卷之則退藏于密。其味無窮。”這里創造性地將《中庸》的核心范疇發揮成朱熹自然哲學最高范疇“理”,闡述了一理與萬事之關系:一理統馭萬事,萬事統一于一理。“理,散之則為萬事,合之則為一理。”萬事與一理,也可謂萬殊與一理。“理”是無不包攝,無所不在的,從宏廓而言,理彌滿天地,其大無外,從隱微而言,理退藏于密,其小無內。這是朱熹自然哲學的綱領性論述。《四書集注》以及其他朱熹著作中關于“天理”的論述,均與此相聯系,由此而生發的。朱熹曾多次論及;“合天地萬物而言,只是一個‘理’”,(注:《朱子語類》卷一。)“有此理;便有此天地。若無此理,便無天地,無人,無物。都無該載了”(注:《朱子語類》卷一。)。“未有天地之先,畢竟是先有此理”(注:《朱子語類》卷一。),“有是理,便有是氣,但理是本”(注:《朱子語類》卷一。),“太極,只是一個理字。太極,只是天地萬物之理”(注:《朱子語類》卷一。),等等,不一而足。分析之,朱熹之“天理”有四個特點,其一,它無始無終,永恒存在,不依賴于任何事物而獨立存在;其二,它為天地萬物之本源,也是宇宙之本源;其三,理氣相聯,理先氣后,“有理,便有氣,流行發育萬物”;其四,它是太極的同義語,無太極便無理,理(或謂太極)是天地萬物之秩序、規律。歷史上以理論形態表現出來的儒家思想,若未給封建倫常關系找到一個最高本質,是很難站立起來的。在朱熹的發揮下,“天理”這個概念范疇概括了歷代哲學思維發展的成果,代表了中國古代自然哲學發展的新水平。
  關于“理一分殊”。
  在《中庸章句》中,有一段經常被后人提及與引用的話:“天覆地載,萬物并育于其間而不相害。四時日月,錯行代明而不相悖。所以不害不悖者,小德之川流。所以并育并行者,大德之敦化。小德者,全體之分。大德者,萬殊之本。川流者,如川之流,脈絡分明,而往不息也。敦化者,敦厚其化征,根本盛大,而出無窮也。此言天地之道,以見上文取辟之意。”(注:《中庸章句》第三十章、第十二章、第三十二章。)這段話,字數不多,然而含義深邃,具有很強的理性精神。朱熹認為,一方面大地宇宙間,萬物森列,均能得到生長(即謂并育),四時更替,日月交替代明,各按自己之軌道運行(即謂并行)。之所以“并育”“并行”,其依據是“大德”(萬殊之本),也即“一理”,由此生化出“萬殊”(無窮的事物)。另一方面,萬物并育而互不相害,日月四時并行而互不相悖,之所以不相害不相悖,其依據是“小德之川流不”,“小德”為“一理”派生的具體之條理,“川流”為萬川支分脈異,依各自發展軌道運行,正是由于“小德之川流”,萬事萬物才有各自規律,按自己的條理發展。這里的大德與小德,萬殊之本與全體之分均是朱熹自然哲學中的重要范疇。朱熹在另一處還談到,“蓋至誠無息者,道之體也,萬殊之所以一本也。萬物各得其所者,道之用也,一本之所以萬殊也。”(注:《論語集注》。)他從“道體”與“道之用”的角度來說明“萬殊之所以一本”,“一本之所以萬殊”,這同上述表達有著同樣的意義。由一理之本理解萬物之殊,可知一理之本對萬物殊異的規定;由萬物之殊理解一理之本,可知萬物之殊由一理之本的派生。這就合理地闡述了萬殊之本與全體之分以及一本與萬殊之間的聯系。由此意,人類、草木、鳥獸,均為一本派生的萬殊,均有一同之本(共同之理)。然而,人類、草木、鳥獸畢竟彼此殊異,所謂萬殊,就殊在萬物各有其分(特殊之質)。朱熹這里的“理一分殊”來自于張載的“氣一分殊”,是對張載“民胞物與”等一系列思想的進一步深化與發展(注:參見徐剛:《張載與朱熹自然哲學》,載《華東師范大學學報》(社科版)1995年第4期。)。
  關于“天理流行”。
  “天理流行”或稱“化育流行”,或稱“氣化流行”,是朱熹在《中庸章句》以及《大學章句》中重點論述的宇宙生成論觀點。其一,“化育流行,上下昭著,莫非此理之用。”(注:《中庸章句》第三十章、第十二章、第三十二章。)此處借用了《詩經、旱麓》的兩句詩,上,指“鳶飛戾天”;下,指魚躍于淵。“化育”乃造化發育的意思。他在另一處還寫道“吾聞之也,天道流行,造化發育,凡有聲色象貌而盈于天地之間者,皆物也。”(注:《大學或問》卷二、卷一。)朱熹認為,正是由于天道(天理)的流行運動,才造化發育了(包括天地在內的)天地之間有聲色象貌的萬事萬物。一切品類的活動,即是體現了天理之作用,“化育流行”,就是指天理的造化發育作用的流行。其二,朱熹在《大學或問》中還回答了“天理流行”何以導致“化育萬物”之問題,他認為,“天道流行,發育萬物。其所以為造化者,陰陽五行而已。而所謂陰陽五行者,又必有是理而后有是氣,及其生物,則又必因是氣之聚而后有是形。故人物之生,必得是理,然后有以為健順仁義禮智之性;必得是氣,然后有以為魂魄五臟百骸之身。周子所謂‘無極之真,二五(二,陰陽;五,五行)之精,妙合而凝者,正謂是也。”(注:《大學或問》卷二、卷一。)朱熹談到了對人類、動植物生成的看法,人類與動植物之形體是由陰陽五行之氣凝聚起來的,由于氣伴隨著理,故而在氣凝聚之時也必然地隨人物之生同時賦予了理,“魂魄五臟百骸之身”與“健順仁義禮智之性”由此而產生。其三,朱熹之“化育流行”實際上還表達了他的宇宙運動觀。他在《論語集注》中寫道:“天地之化,往者過,來者續,無一息之停,乃道體之本然也。然其可指而易見者,莫如川流,故于此發以示人。欲學者時時省察,而無毫發之間斷也……此道體了也。天,運而不已,日往則月來,寒往則暑來;水,流而不息,物,生而不窮。皆與道為體,運乎晝夜,未嘗已是。是以君子法之,自強不息……自漢以來,儒者皆不識此義。”(注:《論語集注》。)朱熹將宇宙萬物的運動,理解為天理(或稱道體)的本然作用。并且借自然界日新月異的運動說明人們應該“自強不息”、“時時省察,而無毫發之間斷”,不斷去體認“天理”,這種認識水平在當時是難能可貴的。其四,如何將內心的“天理流行”與“天地萬物上下同流?”朱熹也進行了分析,“其于天地之化育,則亦其極誠無妄者有默契焉。非但聞見之知而已。此皆至誠無妄,自然之功用,夫豈有所倚著于物而后能哉!”(注:《論語集注》。)以朱熹所見,一方面,客觀自然世界“天地之化育”是“極誠無妄”的。另一方面,“圣人之德,極誠無妄”,并能體現“所性之全體,無一毫人欲之偽以雜之。”主、客觀均是“極誠無妄”,自然可以互相“默契”了。這里反映了朱熹自然哲學的一種認識論觀點。主觀世界如何認識客觀世界?這是人類哲學認識論的一個難解的謎,朱熹之論述固有其局限,但他以為,人類認識自然規律認識,應是“無一毫人欲之偽以雜之”,有其理論價值與現實意義。
  三
  從自然哲學的角度,朱熹對《大學》的發揮,主要是圍繞“格物”與“致知”、“即物窮理”、“一旦豁然貫通”等“格物致知”這個認識論問題展開的。
  格物致知論,是朱熹從《大學》“致知在格物”與“物格而后知至”這兩句話演化而來,形成了朱熹自然哲學的認識論核心內容。《大學》的基本思想是后來朱熹等人概括的“三綱領”(明明德、親民、止至善),“八條目”(格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下),修身是根本,齊家、治國、平天下是修身之功用,正心、誠意、致知、格物是修身的方法。為了強調“修身”之重要,《大學》處處將方法與功用聯系之。《大學》認為,人們進行道德實踐,應該考慮到自我行為對客體之影響(此即“致知”),同時也要反之根據此影響調整自我行為(此即“格物”)。依此理解,“致知在格物”僅是一個道德實踐中的認識論問題,無特別深奧道理。從爾后的理學先驅的思想軌跡分析,韓愈雖表彰《大學》,但未對這個命題之意義作進一步認識,李翱為了發揮其“滅情以復性”之學說,開始突出此命題,他在《復性書》中將“格物”解釋成萬物紛至沓來而與人心相接觸,將“致知”解釋為“不應于物”而始終保持人心的“昭昭然明辨”之狀態,他只是簡單地復述了佛教的清靜寂滅之道:“空”而不“實”。朱熹沿著二程的說法,將理說成是世界之本體,認為理體現在萬事萬物之中。如何通過萬事萬物將理體認出來,這是朱熹構筑其自然哲學框架需要予以合理解釋的一個非常重要的環節。“致知在格物”這個命題接觸到主體與客體的關系問題,前代人物站在各自立場,對此進行了各種各樣之解釋,使該命題愈加含混不清,朱熹在構筑自然哲學體系時,巧妙地合理地充分地利用了這個有著很大發揮余地的思想資料。
  在《大學章句》中,朱熹特別補寫了獨立的第五章《格物致知傳》,全文如下:“右傳之五章,蓋釋格物致知之義,而今亡矣。間嘗竊取程子之意以補之,曰:所謂致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而窮其理也。蓋人心之靈,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟于理有未窮,故其知有不盡也。是以大學始教,必使學者即凡天下之物,莫不因其已知之理,而益窮之,以求至乎其極。至于用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表里精粗無不到,而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格,此謂知之至也。”這是朱熹對其自然哲學“格物致知”認識論的經典表述,以下具體分析之。
  關于“格物”與”致知”。
  何以“格物”?何以“致知”?朱熹認為,“致,推極也。知,猶識也。推極吾之知識,欲其所知無不盡也。格,至也。物,猶事也。窮至事物之理,欲其極處無不到也。”(注:《大學章句》。)這條注文意謂:格物就是徹底探求事物之理,并到達其極處;致知則是將吾之知識推求至無不盡的極處。緊接著,朱熹又說,“物格者,物理之極處,無不到也。知至者,吾心之所知,無不盡也。”(注:《大學章句》。)此注文意謂:萬事萬物之理,沒有不可探究的,人們對客觀事物的認識,沒有窮盡之處。朱熹接著說,“物格知至,則知所止矣”,“止者,所當止之地,即至善之所在地,知之,則志有定向”。(注:《大學章句》。)這兩條注文表述了格物至知的最終目標,是認識所當止的“至善之所在”,使之“志有定向”。中國傳統哲學認識論中的真善美境界在朱熹這里也得到了別具一格的體現。如何確切地認識朱熹所說的“物”到底指什么?這是研究朱熹“格物致知”論的一個關鍵性問題。筆者以為,一方面朱熹所言“即物而窮其理”的“物”,是其所說的“眾物之表里精粗無不到”的“眾物”,也是其所說的“即凡天下之物,莫不因其已知之理,而益窮之”的“天下之物”。此“物”是一個含義復雜而殊異的概念,后人將近代自然科學譯作格致之學,只是沿襲了朱熹“格物致知論”的部分說法。另一方面,朱熹的“格物致知”說也確實包含有認識論的內容,不全是佛教那種“空”而不“實”的體驗論。“人心之靈,莫不有知”,這說的是認識的主體問題;“天下之物,莫不有理”,這說的是認識的客體問題。朱熹的體用一源的本體論將自然與社會看成是一個統一體,故而朱熹之“格物”不僅僅格社會領域中君臣父子之理,也要格自然界一草一木之理。這就大大擴展了《大學》“致知在格物”之本來含義,將原來只涉及道德實踐中主客體關系的一個命題創造性地改造成為一個具有一般哲學認識論意義的命題,使之具有更強的更合理的哲學思辨性,這是朱熹對中國古代自然哲學認識論的一個重大理論貢獻。
  關于“即物窮理”與“致吾之知”。
  朱熹認為,“言欲致吾之知,在即物而窮其理”,若要徹底體驗內心之天理(致吾之知),必須通過探究天下萬物規律來認識此天理,在外為“物格”,“眾物之表里精粗無不到”,在內為“知之至”,“吾心之全體大用無不明”,這就是“即物窮理”與“致吾之知”的關系,“即物窮理”為手段為中介,“致吾之知”為目的為終點。這里的“理”,“全體大用”等概念是儒釋道三教合流之產物,概括了佛教之哲理也儒家之宗法思想。這些概念既具有抽象思辨的哲理高度,又具有世俗性的具體內容,反映了君臣父子之間的封建倫常關系。這說明,一方面,朱熹站在儒家的立場,忠實地繼承了《大學》基本精神,以新時代的新表述體現了《大學》的基本特征;另一方面,朱熹從華嚴宗那里把論證世界空幻不實的理的范疇接受過來,用封建論常關系來充實,使其具備了世俗的內容,這就既吸收了佛教內容,又超出了佛教之禁錮。就儒家傳統而言,朱熹的學術創造在理論形態上也超過了以往的代表人物。
  關于“一旦豁然貫通”。
  這個問題,曾引起后代學者的不少反對意見。如清初學者陳確說,“朱子‘一旦豁然貫通’之說,是誘天下而禪矣”(注:《翠薄山房帖》,轉引自姜廣輝:《理學與中國文化》,上海人民出版社,1994年,第167頁。),王陽明則以格庭前竹子的故事將朱熹“格物”之說推向荒謬,但這只是王陽明、陳確等人自己的理解。朱熹的“一旦豁然貫通”的理論本于二程,他曾引用二程的話專門向學生解釋此問題,“程子謂:‘今日格一件,明日又格一件,積習既多,然后脫然有貫通處’。某嘗謂:他此語便是真實做工夫來,他不說格一件后便會通,也不說盡格得天下物理后方始通,只云:‘積習既多,然后脫然有個貫通處”(注:《朱子語類》卷一八。)。朱熹認為,人類通過大量的經驗積累,就能夠得到越來越多的規律性的認識以至最終對整體性的把握。朱熹這種看法有一定的科學意義,揭示了思維的某些特點與規律。同時,朱熹的“一旦豁然貫通”觀點確實明顯帶有一種宗教痕跡,反映了一種以天人合一、物我不分的理論為基礎的體驗論。從眾多的朱熹書籍中我們可以看出,朱熹治學,基本不講“悟”,雖然講“體認天理”,似乎有一些直覺的“悟”的成分,但他明確提出需要一種“用力之久”的積漸工夫,而非王陽明等人理解的那種情況。朱熹在《大學或問》中有一段很重要的話,對其“格物致知”作了進一步的說明:“若其用力之方,則或考之事為之著,或察之念慮之微,或求之文字之中,或索之講論之際,使之身心性情之德,人倫日用之常,以至天地鬼神之變,鳥獸草木之宜,自其一物之中,莫不有見其所當然而不容已,與其所以然而不可易者,必其表里精粗無所不盡,而又益推其類以通之,至于一日脫然而貫通焉,則于天下之物皆有以窮其義理精微之所極,而吾之聰明睿智亦皆有以極其心之本體而無不盡矣。”可見“格物致知”需廣泛地考察求索,要對“事為之著”進行觀察,對“念慮之微”進行反省,通過讀書講論,吸收他人經驗,從人事到自然界,大至天地陰陽,小至昆蟲草木,要在博學的基礎上探求規律性知識。“以類而推”,即把握事物的類的本質,拿它作樣子推開去,這里包含著演繹與歸納、一般與個別相結合的意思,“但求眾物比類之同,而不究一物性情之異,則于理之精微者有不察矣。”(注:《大學或問》卷二、卷一。)朱熹認為經過這樣的類推,積累了一定的認識,就可以達到“一旦豁然貫通”的境地了。
  綜上所述,《大學》與《中庸》在朱熹建立其自然哲學體系中有著特別重要的作用。朱熹依據其中的思想資料創造與發揮了宇宙本原論、宇宙發生論、宇宙運動論、自然哲學方法論與認識論等一系列基本觀點,形成了儒釋道三教合流的新的理論形態,在此后中國學術思想的發展過程中留下了難以磨滅的痕跡。
  收稿日期:2000年11月15日
《華東師范大學學報》:哲社版滬50~56,53B5中國哲學徐剛20012001由于朱熹等人的尊祟,《大學》、《中庸》在宋明理學中的地位得到了前所未有的加強。朱熹分別從自然哲學一些基本命題和認識論兩方面對《大學》、《中庸》作了創造性的繼承與發展,對宋明理學以及后來的中國哲學產生了深遠的影響。大學/中庸/朱熹/自然哲學徐剛 福建行政學院,福州 350002 作者:《華東師范大學學報》:哲社版滬50~56,53B5中國哲學徐剛20012001由于朱熹等人的尊祟,《大學》、《中庸》在宋明理學中的地位得到了前所未有的加強。朱熹分別從自然哲學一些基本命題和認識論兩方面對《大學》、《中庸》作了創造性的繼承與發展,對宋明理學以及后來的中國哲學產生了深遠的影響。大學/中庸/朱熹/自然哲學
2013-09-10 21:17

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