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《左傳》中的人本思想與民本思想
《左傳》中的人本思想與民本思想
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  在20世紀里,不止一次地有人主張徹底拋棄中國傳統典籍,也不止一次地有人主張從傳統典籍中開發出有價值的文化資源,以此為中國文化的再生或復興疏導源流。《左傳》作為先秦的一部重要典籍,當然也會遇到不同態度的對待。本文不是專門討論如何從《左傳》中開發有價值的文化資源的問題,但如果我們真能證實《左傳》中確有可供開發的重要文化資源,那么在客觀上也就證明它不應該被徹底拋棄了。
  《左傳》有什么文化資源可以開發呢?在本世紀20年代初,梁任公著《先秦政治思想史》,其中有“民本的思想”一章,而《左傳》也被認為是有民本思想的著作。這一見解的提出,在中國近代思想史上可能還是第一次,應該說具有很重要的意義。為什么呢?當上一世紀末梁氏追隨其師康有為從事變法運動的時候,他們還守著今文經學的門戶,不重《左傳》,而從公羊學中尋求文化資源。清代今文學家劉逢祿作《左氏春秋考證》,自稱“余年十二讀《左氏春秋》,疑其書法是非多失大義”〔1〕。至晚清皮錫瑞作《經學通論》, 其中“論孔子作春秋以辟邪說,不當信劉歆、杜預反以邪說誣春秋”條說:“傳載韓厥稱趙盾之忠,士鞅稱欒書之德;弒君之賊,極口贊美。史墨云,君臣無常位;逐君之賊極力解免,而反罪其君。可見當時邪說誣民。”他以為這還是《左傳》的據事直書,至于左氏凡例的問題就大了。他說:“凡弒君稱君君無道,稱臣臣之罪也一條,尤與《春秋》大義反對。”〔2 〕清代今文經學家以為《左傳》中多邪說,而清代古文經學家的見解也頗多如此。其顯著的實例如,萬斯大在其《學春秋隨筆》中說:“《春秋》弒君,有稱名、稱人、稱國之異。左氏定例,以為稱君君無道,稱臣臣之罪。甚矣其說之頗也。”〔3〕其它如焦循等人也均有類似見解。總之,凡《左傳》中以為人民在一定條件下可以反對國君的說法,清代的今、古文經學家大多皆以為邪說。到本世紀20年代,梁任公一變而把此等“邪說”稱為“民本思想”,視為中國古代的文化精華。從歷史的角度來看,這一認識上的轉變,其意義不能說不重要。
  自梁氏此說發表70余年來,學者們就《左傳》一書探討中國古代民本思想的著作或稱之為民本思想,或稱之為民主思想,或稱之為原始的民主思想,具體見解各有不同。我以為,這些不同見解的發表,對于我們從《左傳》中開發積極的文化資源在不同程度上都是有啟發價值的。這篇文章將把《左傳》中的人本思想和民本思想結合起來進行討論,希望能夠在前賢討論的基礎上把探索再推進一步。
      一、“人本思想”和“民本思想”釋義
  為了避免在討論中發生概念的混亂,這里首先談一下對這一概念的理解。
  “人本思想”,就是西文中的Humanism。這個詞在漢文中或譯為人文主義,或譯為人道主義,或譯為人性論等,那都是根據上下文的語義而作的具體處理。這個字來源于拉丁文的Homo(人),其本義為關心或致力于人的利益(而非神的利益)的思想體系。這種思想的基本要求是,把人看作人而非神或任何其它非人之物,同時以人事而非天心或神意來解釋人事。
  人本思想不等于無神論(Atheism), 它并不要求人們在思想上排除對于神的信仰,而只要求人們在處理人神或天人關系時以人為本。在古代中國、希臘以及近代西方文藝復興時期,人本思想都很盛行,而那時的人本思想都未曾排斥對于神的信仰;毋寧說,它承認在人與神之間存在一種張力(tension)或“拔河”關系。人本思想只是告訴人, 在這種關系中不能忘記了人是根本,即使你信神,那么目的也是人而非神。
  我認為,理解人本思想的這一特點,對于研究古代思想尤為重要。因為要求一位古代思想家完全消除神的觀念是極為困難的。關于這一點,以下還會說到。
  “民本思想”,這在西文中沒有與之對應的詞。關于“民本”一詞,或以為出自《尚書·五子之歌》中“民惟邦本,本固邦寧”之說。不過,《五子之歌》是偽古文書,不能為據。惠棟《古文尚書考》引閻若璩語曰:“《淮南·泰族訓》:國主之有民也,猶城之有基,木之有根;根深則本固,基長(應作‘美’)則土(應為‘上’)寧。”〔4 〕按惠棟引閻氏說非是。《管子·霸言》:“夫霸王之所始也,以人(民)為本;本理(治)則國固,本亂則國危。”〔5 〕又《晏子春秋·內篇問下》記晏子謂叔向曰:“卑而不失尊,曲而不失正者,以民為本也。”此二書出于戰國時期,可見民本之說產生甚早。不過,對于民本思想作系統論述的是賈誼的《新書·大政上》。按賈誼死時劉安尚未封為淮南王,所以偽古文《五子之歌》“民為邦本”之說非始出于《淮南子》,而出于上述三書。
  從賈誼《新書·大政上》的論述看,中國的民本思想不等于西方的民主主義(Democracy,來自古希臘文的demos[人民]和cracy[統治] ),在古希臘實行民主制的城邦,是不允許有君主存在的。例如雅典的情況就是如此。中國古代的民本思想卻從來沒有把君主當作一種制度加以排斥的意思。孟子曾說:“民為貴,社稷次之,君為輕。”〔6 〕這樣的話不愧為民本思想的一種典型。可是,也正是他批評楊朱、墨子“無父無君,是禽獸也”〔7〕。梁任公曾說,林肯釋民主主義為Of the people,By the people, For the people(即民有,民治,民享)三原則,中國古代民本思想但有Of the people, For the people,而無By the people〔8〕。這實在是一種真知灼見。
  我在這里所要進一步說明的是,“民本思想”所重視的是君民之間的張力或“拔河”關系,并在這種關系中強調民作為“本”的重要性;即使你在表示要尊君的時候,也不能忘記尊君的目的不在于君而在于民。
  由此可見,人本思想和民本思想都不是只承認兩極中的任何一極,而是從兩極間的張力中強調其一極為“本”。本文所論《左傳》人本思想與民本思想,都是在這樣的釋義的基礎上進行的。
      二、《左傳》中的人本思想
  《左傳》中的人本思想首先表現在以人而非以神為目的這一點上。例如,《左傳》僖公十九年記:“夏,宋公使邾文公用zēng@①子于次睢之社,欲以屬東夷。司馬子魚曰:古者六畜不相為用,小事不用大牲,而況敢用人乎?祭祀以為人也。民,神之主也。用人,其誰饗之?”宋襄公為了謀取霸主的地位,竟然用一個小國君主作為犧牲(或謂叩其鼻使出血而用之)以祭神,實際是企圖以此立威,恐嚇東夷,使之歸屬自己。宋襄公這樣祭神,其目的也非為神,而是為人,不過是他這個做霸主夢的個人。司馬子魚說他這樣做是達不到目的的。子魚為什么這樣說呢?他的論證邏輯實際是這樣的:祭祀本身體現的是一種人神關系,人以犧牲祭神,看來是在滿足神的要求、達到神的目的,但其實,人滿足神正是為了要神回報人,從而達到人的目的。在這一點上,子魚與宋襄公并無分歧。既然祭祀是人神之間的禮尚往來的關系,那么,小事用小牲,大事用大牲,不言而喻,也就是合乎交換的對等原則的。在這一點上宋襄公已經違背了傳統的原則。不過,宋襄公的錯誤遠不止此。他犯的不是小事大牲的量的錯誤,而是以人代牲的質的錯誤。人為什么與牲畜有質的區別呢?這正是人本思想的基本原則所在:人是人,不是神,也不是其他非人之物。值得注意的是,子魚的分析并未到此而止。他在認清人不是神的同時,指出了“民,神之主也。”《左傳》中不止一次地出現“民,神之主也”的語句。這里的“主”自然不是“主子”的“主”,而是“東道主”的“主”。人是神的奉祭者,從這一角度說,神有賴于人;但另一方面,神又是人的保佑者,從這一角度說,人又有賴于神。人與神正是張起拔河繩的相對應的兩極,相互間有著既相反又相成的不可分離的關系。牲畜不具有這樣的與神對應的關系,所以只能作為工具或犧牲品,而不能成為目的。人與神則在這種對應關系中各以自身為目的;而且,為了實現自己的目的,雙方都不能完全忽視對方的存在的重要性。宋襄公以人為祭神的犧牲,就直接地傷害到神的祭祀者,也就是發生了傷害到奉祭的來源的問題。子魚的議論,充分說明了人本思想中人是目的而非神的工具這一根本認識。
  《左傳》中人本思想更大量地表現在主要以人事說明人事的成敗得失上。在《左傳》中,人事的成敗得失,有只以人事作解釋的,也有以各種形式的神意(如天道、鬼神、災祥、卜筮、夢等)作解釋的。不過,清代學者汪中在其所作《左氏春秋釋疑》中早已用充分的證據說明,《左傳》在記述天道、鬼神、災祥、卜筮和夢的時候都“未嘗廢人事也”〔9〕。
  這里僅舉一例,試作一些分析。《左傳》僖公十五年記,秦于韓原之戰中勝晉,晉惠公被俘至秦,接著就寫了這樣一大段文章:
  初,晉獻公筮嫁伯姬于秦,遇歸妹之睽。史蘇占之曰:“不吉。其繇曰:‘士kuī@②羊,亦無màng@③也;女承筐,亦無貺也。西鄰責言,不可償也。歸妹之睽,亦無相也。’震之離,亦離之震。‘為雷為火,為贏敗姬。車說其@④,火焚其旗,不利行師,敗于宗丘。歸妹睽孤,寇張之弧。侄從其姑,六年其逋,逃歸其國,而棄其家,明年其死于高梁之虛。’”及惠公在秦,曰:“先君若從史蘇之占,吾不及此夫。”韓簡侍,曰:“龜,象也;筮,數也。物生而后有象,象而后有滋,滋而后有數。先君之敗德,及可數乎。史蘇是占,勿從何益?詩》曰:下民之孽,匪降自天;zǔn@⑤沓背憎,職競由人。”這段文字是很值得分析的。晉惠公埋怨他的父親獻公不該在筮占不利的情況下把女兒伯姬(惠公之姊)嫁給秦穆公,從而招致韓原之敗,身陷秦國。晉獻公當時所遇之卦為歸妹之睽,這也很可能是事實,因為古人迷信,遇事必占,占而偶遇歸妹之睽,也不足為奇。按歸妹下兌(為少女之象)上震(為長男之象),為婚媾之卦,卻由于震之上爻變陰為陽而成為離。于是兌(少女)下離(為中女之象)上而卦變為睽。睽者,違也;所謂“二女同居,其志不同行”者也。占婚姻而遇此卦,自非吉兆。史蘇解為不吉,也是正常的。所以,在這段文字中,“歸妹之睽,亦無相也”以上是沒有問題的。晉獻公聽了那些籠統的解釋以后,不以為意,也是正常的。晉惠公埋怨父親不從占,韓簡勸說惠公,以為失敗之因在人不在天。這也很可能是當時之事。從這兩句以下,說的后果就太明確了;如果嫁女,晉人就要打敗仗,要被俘,要逃歸,要被殺。晉獻公即使十分固執,看到那樣嚴重后果,大概也不敢不聽的。尤其奇怪的是,在那些預言里,“敗于宗丘”一句以上,說的是晉惠公的失敗過程,惠公本人事前可能未太注意;而此句以下,說的就是惠公的兒子為質于秦、其后逃歸、被殺等事,惠公知道這些又怎么會在此后還讓他的兒子為質于秦呢?從這些情況來看,“震之離”以下,肯定是后人添上去的。什么人在什么時候添上去的呢?我看那是晉國史官在惠公、懷公父子失敗的過程發生以后,把他們的失敗用從前占得的卦象加以解釋,并作為驗辭記錄在先前占卦的檔案上去的。那些話都是晉獻公、惠公、懷公三代人所根本不會知道的。由于這些話都在檔案上,而且說得很圓,《左傳》作者見到了,也就記錄下來了。但是《左傳》作者寧可更重視韓簡的話,并借韓簡的話來表示他在天人兩極的張力關系中更重視人事的作用。
  應該說《左傳》作者在天人關系上的思想也就是他那個時代的思想。這里可以舉晉國的叔向和鄭國的子產為例作一些說明。《左傳》襄公十八年記:“楚師伐鄭,次于魚陵。……晉人聞有楚師,師曠曰:‘不害。吾驟歌北風,又歌南風,南風不競,多死聲。楚必無功。’董叔曰:‘天道多在西北,南師不時,必無功。’叔向曰:‘在其君之德也。’”在這里,叔向作為博物君子,寧信人事而不信天道。《左傳》昭公元年記:“晉侯有疾,鄭伯使公孫僑(子產)如晉聘,且問疾。叔向問焉,曰:‘寡君之疾病,卜人曰:實沈、臺駘為祟。史莫之知。敢問此何神也?’”叔向在這時又信神了。子產對叔向原原本本地講了關于實沈、臺駘的神話史,表現出當時博物君子的特色;可是,他不認為晉君之病由神而起,而認為是由于晉君多同姓內寵所致。他在此處寧信人事而不信神。又《左傳》昭公十七、十八二年記,十七年冬“有星孛于大辰,西及漢。”鄭國的裨灶說明年將有火災,勸子產用玉器祭神祛災,子產不許。次年夏果有火災;裨灶再次勸子產祭神。子產又不許,并說:“天道遠,人道邇,非所及也,何以知之?灶焉知天道?”子產的這一席話常常被人們解釋為唯物論的思想。可是,請看《左傳》昭公七年的記載。“鄭子產聘于晉。晉侯有疾,韓宣子逆客,私焉,曰:‘寡君寢疾,于今三月矣,并走群望,有加而無瘳。今夢黃熊入于寢門,其何厲鬼也?’對曰:‘以君之明,子為大政,其何厲之有?昔堯殛鯀于羽山,其神化為黃熊以入羽淵,實為夏郊,三代祀之。晉為盟主,其或者未之祀乎。’韓子祀夏郊,晉侯有間,賜子產莒之二方鼎。”這一次子產又表現為傳統神話的忠實信奉者。同年《左傳》記載,鄭國被殺大夫伯有作祟,一些人被害死;子產就立伯有的兒子為大夫,作為安撫。據說,伯有也就不再作怪了。當子產到了晉國,有人問他,伯有真能為鬼嗎?他說能,還大談了一通關于鬼的理論。如果看見子產說“天道遠,人道邇”就說他有唯物主義思想,那么現在就又必須說他有唯心主義思想了。子產、叔向都是春秋時期的博物君子,他們深于傳統文化,以博知前言往行為人所稱許;他們又是深知現實的政治家、思想家,看問題不能不以人事為基本出發點。這就是他們成為人本思想家而不是無神論者的原因所在,也就是他們對于傳統能推陳出新的原因所在。《左傳》作者也一方面深于歷來史官的傳統,熟知過去的神話史,另一方面,為了把握歷史真相,又不能不從人事上來說明問題,他在天人關系中表現出的重人傾向,正是一種精神覺醒的反映;也可以說,他是在從巫史之史向史家之史轉化的過程中邁出了關鍵的一步。
      三、《左傳》中的民本思想
  《左傳》中的民本思想主要反映在以下幾個方面。
  第一,君權的根本在民。例如,《左傳》哀公元年記,吳師伐陳,因為十二年前吳先王闔廬伐楚時陳未肯站在吳的一面。“吳師在陳,楚大夫皆懼,曰:‘闔廬惟能用其民,以敗我于柏舉。今聞其嗣(指吳王夫差)又甚焉,將若之何?’子西曰:‘二三子恤不相睦,無患吳矣。昔闔廬食不二味,居不重席,室不崇壇,器不彤鏤,宮室不觀,舟車不飾,衣服財用擇不取費。在國,天有災癘,親巡孤寡而共其乏困。在軍,熟食者分而后敢食,其所嘗者,卒乘與焉。勤恤其民,而與之勞逸,是以民不罷勞,死知不曠。吾先大夫子常易之,所以敗我也。今聞夫差,次有臺榭陂池焉,宿有妃嬙嬪御焉;一日之行,所欲必成,玩好必從;珍異是聚,觀樂是務;視民如仇,而用之日新。夫先自敗也已,安能敗我?’”
  十二年前吳伐楚,入其都城郢,楚幾乎亡國。這時吳王夫差的兵力看樣子比闔廬時更強,所以楚國的大夫們大夫們一見吳出兵就感到震驚。這并非是全無理由的。可是唯獨子西看到了問題的深層實質。他指出,闔廬之強,全憑愛惜民力,從而得到人民的效力;夫差之“強”,則靠濫用民力,從而在實際上是在為其自身的失敗準備了條件,當然對楚也不能成為真正的威脅了。子西看到了一個國君的權力的盛衰存亡最后取決于人心的向背,說明了君權的真正基礎在民。
  第二,立君的目的在于保民。例如,《左傳》文公十三年記:“邾文公卜遷于繹。史曰:‘利于民而不利于君。’邾子曰:‘茍利于民,孤之利也。天生民而樹之君,以利之也。民既利矣,孤必與焉。’左右曰:‘命可長也,君何弗為?’邾子曰:‘命在養民。死之短長,時也。民茍利矣,遷也,吉莫如之。’遂遷于繹。五月,邾文公卒。君子曰:‘知命。’”
  在這一段引文里既包含了邾文公的思想,也包含了《左傳》作者通過對于邾文公思想的評論而表現出的思想。當占卜說明遷都利于民而不利于君的時候,邾文公認定利于民就是利于君,因為他認為天立君的目的就在于養民,不思利民就不配為君;能利民才說明君的稱職,為君而能稱職才算有利。所以他不把利民與利君對立起來,而認定利民就是利君。他的左右卻有不同的看法,以為遷都危及國君生命,不遷才有利于君。他們考慮的是國君作為個人的生命之利,而非其作為國君的使命之利。所以邾文公為他們解釋了命的意義。他說“命在養民”,這個“命”就是國君的使命;而個人的生命短長,那不過是個時間問題,沒有什么了不起的意義。所以他堅決遷繹。《左傳》作者對于邾文公只作了兩個字的評論:“知命。”這就是說這一位國君知道他為君的使命。可見立君為民原是當時流傳的一種思想認識。
  這種思想的一個重要特點是:不可以無民,也不可以無君。立君為民,民為目的,是重要的;但是無君即無以達到為民之目的,所以君也是重要的。這里也有君民之間的張力關系,《左傳》作者在這種關系中仍保持其以民為本的思想傾向。
  第三,如果君不稱職,民可以批評以至反抗。例如,《左傳》襄公三十一年記:“鄭人游于鄉校,以論執政。然明謂子產曰:‘毀鄉校何如?’子產曰:‘何為?夫人朝夕退而游焉,以議執政之善否。其所善者,吾則行之;其所惡者,吾則改之。是吾師也,若之何毀之?我聞忠善以損怨,不聞作威以防怨。豈不遽止?然猶防川。大決所犯,傷人必多,吾不克救也。不如小決使道,不如吾聞而藥之也。’然明曰:‘蔑也今而后知吾子之信可事也。小人實不才,若果行此,其鄭國實賴之,豈唯二三臣?’仲尼聞是語也,曰:‘以是觀之,人謂子產不仁,吾不信也。’”
  這一段文字既說明了子產主張讓人民批評執政者的思想,又說明了孔子對于子產思想的贊同。子產以為,執政者只有聽見人民的批評,才能及時地改正錯誤,才能利民;而利民才可以避免人民的反感的積累,從而才能避免大的政治動蕩。這可以說是既利民,又利君。而在這君民張力的關系中,子產和借孔子的話來表達自己思想的《左傳》作者堅持了以民為本的思想傾向。
  又例如,《左傳》莊公十八年冬記巴人伐楚,次年春又記:“楚子(指文王)御之,大敗于津;還,鬻拳弗納。遂伐黃, 敗黃師于jí@⑥陵。還,及湫,有疾;六月庚申,卒。鬻拳葬諸夕室;亦自殺也,而葬于dié@⑦皇。初,鬻拳強諫楚子,楚子弗從;臨之以兵,懼而從之。鬻拳曰:‘吾懼君以兵,罪莫大焉。’遂自刖也。楚人以為大閽,謂之大伯。使其后掌之。君子曰:‘鬻拳可謂愛君矣;諫以自納于刑,刑猶不忘納君于善。’”
  鬻拳對于自己的國君,一方面敢于實行兵諫,以至在國君戰敗時拒其回國;另一方面,在做了這些事以后,又十分惶恐,以至自刑、自殺。這顯然是一種很矛盾的現象,其原因何在?當他兵諫和拒君的時候,他是認為國君沒有盡到國君的職責,因而必須用一切手段來督促或迫使國君盡其職責;當他對國君實行暴力以后,他又認為自己犯了辱君之罪,因而不敢自愛而自刑、自殺。正是因為他自覺地認識到后一點,所以他在做前一點的時候也并非自肆害君,而是出于愛國愛君之忱。《左傳》作者假“君子”之口說鬻拳愛君,道理就在這里。不僅《左傳》作者認識到了這一點,楚人也認識到了這一點,不然,他們就不會讓鬻拳的后代繼承他的官職以表對他的報答了。從這一件事又可看到君民之間的張力關系,而《左傳》作者在這種關系中仍然是以民為本的。
  又例如,《左傳》昭公三十二年記,魯昭公流亡在外多年后死于乾侯,晉國大夫趙簡子問于史墨曰:“季氏出其君,而民服焉,諸侯與之;君死于外而莫之罪,何也?”史墨回答了一大套話,其中最重要的是,“魯君世從其失,季氏世修其勤,民忘君矣;雖死于外,其誰矜之?社稷無常奉,君臣無常位,自古以然。故《詩》曰:‘高岸為谷,深谷為陵。’三后之姓,于今為庶,主所知也。”
  趙簡子(鞅)看到魯君被季氏流放而死于外,以為是不正常的,而魯國的人民卻無異議。他于是問史墨原因何在?史墨的回答很明白:首先,從邏輯上說,國君而不勤民,就是未盡為君之責;為君而未盡為君之責,自然會被人民遺忘;被遺忘了的國君流死于外,自然不會發生人民的抗議。從歷史角度說,改朝換代,君臣易位,自古以然,為什么會有這種變化呢?終極原因還在于君是否能盡其為君之責。君不忘民,能勤民事,民亦不忘其君,這樣君位就可以維持下去;否則,君位就不能維持下去。這里再現的還是君民之間的張力關系,而《左傳》所引的史墨之言仍然重在以民為本。
  更能說明《左傳》作者民本思想的是宣公四年關于弒君的凡例:“凡弒君,稱君,君無道也;稱臣,臣之罪也。”所謂“稱君”,就是只寫被殺國君的名字,不寫殺君者的具體人名,而寫某國或某國人弒其君。古人以直呼其名為不敬,稱君之名就表示此君不足敬,已說明其無道;不寫具體殺君者的人名而稱某國或某國人,則說明此次殺君并非某個人的行動,而是國人對此君都已不能容忍,皆有殺之之心。在這里最值得注意的是,凡國人皆曰可殺的國君被殺,就不是殺君者犯了罪,而是被殺的國君無道而該殺。為什么呢?因為那個被殺的國君違背了其為君的職責,即君以保民的職責。君與民在這里同樣處于一種張力關系之中,《左傳》的弒君凡例在這種關系中顯然以民為本。
      四、《左傳》中人本思想與民本思想的關系
  以上說了《左傳》中的人本思想和民本思想,現在再就一些實例來辨析此二者之間的內在關系。
  《左傳》桓公六年記,楚武王侵隨而又派使者去談和,他的一位大臣建議等隨國使臣到達時故意示弱,誘隨追擊,以殲滅隨。隨使臣看到假象,回去果然建議追擊楚軍。隨大夫季梁說,楚大隨小,小不敵大。要小能敵大,那就必須是“小道大淫”。“所謂道,忠于民而信于神也。上思利民,忠也;祝史正辭,信也。今民餒而君逞欲,祝史矯舉以祭,臣不知其可也。”隨君說,他祭神的用品很豐盛,怎能說不信于神呢?季梁說:“夫民,神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。故奉牲以告曰:‘博碩肥tú@⑧’,謂民力之普存也,謂其畜之碩大蕃滋也,謂其不疾cù@⑨蠡也,謂其備tú@⑧咸有也;奉盛以告曰:‘xié@⑩粢豐盛’,謂其三時不害而民和年豐也;奉酒醴以告曰:‘嘉栗旨酒’,謂其上下皆有嘉德而無違心也。故務其三時,修其五教,親其九族,以致其yīn@⑾祀,于是乎民和而神降之福,故動則有成。今民各有心,而鬼神乏主,其何福之有?”隨君聽了季梁的話,未敢追擊楚軍,免了敗亡之禍。
  從季梁的這一段話里,我們可以看到人與神的關系以及君與民的關系,并且二者是結合在一起的。國君要向神祈福,當然要向神獻祭。這一點隨君看到了。但是這還不夠,還要看他是否信于神,這一點是關鍵所在,而隨君恰好沒有看到。季梁說得清楚,獻神的祭品好,那必須意味著人民的實際生活好;祭品好而人民生活不好,那就是對神說了假話,就是不信于神,自然也就不能得福。所以,國君要想得福于神,就得取信于神;而要取信于神,就得先“忠于民。”“忠于民”恰好是“信于神”的不可或缺的前提。這樣,在君民之間的張力關系中,神作為仲裁者也就側重于民的一面;于是,《左傳》中的神竟然也有了民本思想的傾向。
  《左傳》昭公二十年記載了另一個類似的例子。齊景公患了疥瘡,又有瘧疾,經年不愈。諸候的使者來問候的很多。于是有人對齊景公說,現在我們祭祀鬼神比從前豐盛,可是國君的病長期不好,讓諸侯担憂,這一定是祝和史的罪過,請誅祝、史。齊君聽了很高興,把此事告訴晏子。晏子說,如果國君有德,祝、史祭神時如實報告以向神求福,那么神是會降福的;可是,如果國君無德,祝、史祭神時只好說假話,那么鬼神就會降禍。齊君問晏子那怎么辦?晏子說,現在國家的問題很多,“民人苦病,夫婦皆詛。祝有益也,詛亦有損。聊、攝以東,姑、尤以西,其為人也多矣。雖其善祝,豈能勝億兆人之詛?君若欲誅于祝、史,修德而后可。”
  晏子這一段話的前一部分,說的也是要信于神,不必再論;其后一部分,又說到少數人在神前為君祝福終不如多數人的詛咒有力。在君和民之間的張力關系中,神又總是會聽多數人的話,而不會聽少數人的話的。這樣,神從多數也就是一種重民的思想傾向了。
  《左傳》襄公十四年記,衛獻公被衛人放逐出國,晉悼公問正在身邊的師曠說:“衛人出其君,不亦甚乎?”師曠回答說:“或者其君實甚。良君將賞善而刑淫,養民如子,蓋之如天,容之如地;民奉其君,愛之如父母,仰之如日月,敬之如神明,畏之如雷霆,其可出乎?夫君,神之主而民之望也。若困民之主(楊伯峻以為當作‘生’,可從),匱神乏祀,百姓絕望,社稷無主,將安用之?弗去何為?天生民而立之君,使司牧之,勿使失性。……天之愛民甚矣,豈其使一人肆于民上,以從其淫,而棄天地之性?必不然矣。”
  師曠的這一段話說明了這樣幾個問題:第一,君是天所立的,是司牧(統治)人民的;第二,如果君良,能盡為君之責,民就只能敬君、愛君、畏君,而無抗君之理;第三,如果君不良,使百姓失望、社稷無主,那么此君就是未盡到為君之責,就失去了天立君的目的,從而也就是可以推翻或放逐的;第四,天之所以如此對待國君,那是因為“天之愛民甚矣”,故不能容許一人“肆于民上”。由此我們可以看到天、君、民之間的三個梯級:天治君,君治民,這是一般的正常原則。可是,君對民的統治又不能是絕對專制的,因為天意又是受民心影響甚至支配的;于是就又出現了民心、天意、君權興亡這樣的三梯級的關系。如果我們把這兩個三梯級的關系聯接起來,那么就可以得到一個三者循環影響的圓圈。
  現在我們可以看出,中國古代的民本思想是少不了一個“天”來起調劑作用的。如果沒有中國的人本思想,那么就不可能有民本思想而只能有專制思想。同樣,中國古代的人本思想總是以民本思想作為其內容的;如果沒有中國的民本思想,那么也就會失去中國古代的獨具特色的人本思想。所以,只有看清了二者之間的關系,我們才可以說對二者各自的特點有了了解。
  從《左傳》研究史的角度看,自杜預以下,中國學者越來越不易了解其中的民本思想,直到梁任公提出古代有民本思想時為止。清代杰出學者汪中發現了《左傳》中的人本思想,實為不凡之見;可是他未能將它與《左傳》中的民本思想聯系起來,因而也就未能把問題推向更深入的一步。汪中的局限性是他的時代所決定的。梁任公提出古代民本思想,可能是受了日本人的影響。日本人安井衡作《左傳輯釋》(刊出于明治四年,即1871年),其前言中就提出《左傳》對于無道之君是主張批評的,雖然他沒有明確地提出“民本思想”這一個詞。安井之所以能見及于此,看來也與其時日本的歷史條件有關系。不過安井又未能注意到《左傳》中的民本思想與人本思想的密不可分的內在關系,因而沒有作出進一步的分析和討論。
  一旦我們把《左傳》中的人本思想和民本思想結合起來觀察,那么就可以發現,這種思想體系的一個重要特點即在于:在君主統治人民這一環節上,其關系是直接的,也是無彈性的;而在民意作用于君主這一環節上,其關系就是間接的,并且因為隔著“天”這一個中介而成為有彈性的了。因為,在這種思想體系里,君主受命于天,從而對天負責,而不對民負責;君主無道傷民,民怨上達于天,天才或早或遲地警告、懲罚以至變置君主。在這里,就表現出兩個彈性極限:其一,君主如非大無道,天是不會遽然變置他的(其實是,民怨如不積累到一定程度,人們是不會輕易對君主的地位提出挑戰的);其二,君主的無道只有達到使人無可容忍的程度,天才會改命新君,革舊君之命,實現改朝換代(其實是,只有當民怨和人民反抗的力量積累到一定的程度,舊的王朝才有可能被推翻)。于是只要在這種彈性極限之內,君主有其恣意妄為的自由,而其反抗者(如起義農民)也只能落一個“敗則為寇”的下場。在這里,我們還可以看到一種悖論:本質實為民心的“天意”在這種思想體系里原是一種起調節作用的理性,可是它的實現卻只能在暴力的革命中才能完成。自從《詩》、《書》敘述商革夏命、周革商命以下,大多數改朝換代都是這樣實現的;一些以“禪讓”為名的篡權奪位,實際也是以暴力為其后盾的。在這樣的歷史里,我們可以清楚地看到古代以天為中介的民本思想的局限性。
  我們不能忽視《左傳》中人本思想與民本思想結合的思想體系里的合乎理性的成分,浪費其中的寶貴資源;同樣,我們也不能忽視了其中的局限性,誤以為那在今日還有其現實的價值。我們需要從歷史獲得的是其有益的啟示。
               (責任編輯:王和)
  〔作者劉家和,1928年生,北京師范大學史學研究所教授。〕*
  〔1〕《清經解》第七冊,上海書店1988年重印本,第435頁。以下引《清經解》和《清經解續編》,皆據此本,故僅注冊數和頁數。
  〔2〕《經學通論》四“春秋”,第44頁,中華書局1954 年重印商務“國學基本叢書”本。
  〔3〕《清經解》第一冊,第328頁。
  〔4〕《清經解》第二冊,第707頁。
  〔5〕戴望《校正》曰:“御覽治道部引,人作民,理作治, 是也。今本系唐人避諱所改。”見《管子校正》, 《諸子集成》中華書局1954年本,第151頁。
  〔6〕《孟子·盡心下》。
  〔7〕《孟子·滕文公下》。
  〔8〕《先秦政治思想史》,中華書局1936年版,第4頁。
  〔9〕載汪中《述學》內篇二,參見《清經解》第五冊, 第240 —241頁。
  字庫未存字注釋:
  @①原字為曾加阝
  @②原字為圭加刂
  @③原字為亡下加皿
  @④原字為車的復體字加復
  @⑤原字為亻加尊
  @⑥原字為足加昔
  @⑦原字為纟加至
  @⑧原字為月加盾
  @⑨原字為病字內的丙改為族
  @⑩原字為契下的大改為系
  @⑾原字為礻加西下一個土
  
  
  
歷史研究京3-13K1歷史學劉家和19961996 作者:歷史研究京3-13K1歷史學劉家和19961996
2013-09-10 21:17

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