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《形而上學》卷A第1、2兩節中的知識問題
《形而上學》卷A第1、2兩節中的知識問題
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  [中圖分類號] B502.233 [文獻標識碼] A  [文章編號]1000—5420(1999)05—0042—06
  亞里士多德《形而上學》卷A第1、2 兩節探討的主題是什么是哲學(philosophia),通過對感覺(aisthesis)、經驗(empeiria)、技術(tekhnee)、科學(episteemee)以及智慧(sophia )等特定認識階段的認識特征的分析與比較,他認為哲學就是“有關最初本原和原因的思辨科學(theooreetikee)”(亞里士多德:《形而上學》,982b9以下凡引此書只注頁碼),它是智慧的,最神圣的,也是最自由的。顯然,這里面隱含著重要的認識問題,只有通過對認識本性的深入思考,才可能對上述結論有清楚的理解。本文愿就此作一嘗試。
      一
  亞里士多德在《形而上學》卷A第1節中開宗明義就說“求知是所有人的本性”(980a22),并以我們對諸感覺的喜愛為證,說“人們甚至離開實用而喜愛感覺本身,喜愛視覺尤勝于其他”(980a23、24),從而表明純粹求知的傾向在感覺中就已經存在了。
  這一觀點非常值得討論。因為,感覺并不必然地與認知相聯系,人也為了實用目的和享樂目的而喜愛、運用感覺。在日常的經驗生活中,人們觸摸、諦聽、觀看,只是為了考察清楚自己的處境,以采取進一步的行動,取得實際的效果;在低等動物的本能反應活動中,甚至感覺的這種感知外物的功能都被簡化了,對外界刺激的感受立刻就轉化成肌體的某種運動,以完全無知無覺的方式達成趨利避害的直接實用目的。另外,感覺也能給人帶來官能上的享受,耳目給人聲色之娛,口鼻給人肥甘之享,體膚給人輕暖之樂。因此,就感覺自然的目的趨向而言,我們也可以說謀生是我們的本性,享樂是我們的本性。
  這樣一些事實再加上現實生活的沉重,使得人們不能想象除了實用目的和享樂目的外感覺還能有什么別的目的。從而,純粹認識對于我們似乎是不可能的,人們傾向于把感覺的單純認識功能還原為生存功能的表現。
  這不僅是一個眼界的問題,也是一個境界問題。
  亞里士多德說:“人們甚至離開實用而喜愛感覺本身,喜愛視覺尤勝于其他,不僅是在實際活動中,就在并不打算做什么的時候,正如人們所說,和其他相比,我們也更愿意觀看。”(980a23—26)顯然,這里向我們所展示的正是體現在感覺中的存在于我們身上的純粹認識的本性。亞里士多德以視覺為例來證明這種本性的存在,指出我們不僅在實際活動中樂于使用視覺,而且就在并不打算做什么的時候,我們也樂于觀看。這顯然是一種純粹的觀看,因為我們已經擺脫了實用目的。但是,在此我們卻必須追問,我們擁有這樣一種純粹觀看的能力嗎?這是問題的關鍵,由此我們就能確證“求知是所有人的本性”這一命題的真實性。
  而這顯然是一個事實。我們雖然常常利用視覺來觀察周圍的環境,以求在行動中迅速作出相應的反應,來保全我們自己,并取得實際的益處;但是也確實有這樣的時候,我們把視線從實際的事務中抽出來,縱目遠眺或游目四觀,在這時候,很難說我們有什么實際的目的和動機,我們僅僅是在觀看而已。正是在這里顯露了我們純粹認識的本性,表明我們在認識上擁有從實際事務中擺脫出來的天然的傾向。亞里士多德注意到了這一點,因此,他用“欲求”(oregontai)、 用“喜愛”(agapoontai)這樣的詞來表達我們在“看”方面所表現出來的這種單純的本性。而奧古斯丁則直接把這稱作“目欲”。在《懺悔錄》中,他在懺悔了眼睛所帶給我們的官能享受之后,進而說:“除了上述之外另有一種誘惑具有更復雜危險的形式。肉體之欲在于一切官感的享受,誰服從肉欲,便遠離你而自趨滅亡,但我們的心靈中尚有另一種掛著知識學問的美名而實為玄虛的好奇欲,這種欲望雖則通過肉體的感覺,但以肉體為工具,目的不在肉體的快感。這種欲望本質上是追求知識,而求知的工具在器官中主要是眼睛,因此圣經上稱之為‘目欲’。”(注:奧古斯丁·懺悔錄(卷十)[M].北京:商務印書館,1991.219. )“目欲”一詞恰如其分地揭示了我們天生所具有的純粹認識的本性,而且正如奧古斯丁所說,它在本質上是追求知識。
  海德格爾則從存在論的角度對視覺的這種純粹觀看的本性作了論述。他這樣說:“在世首先是混跡于煩忙所及的世界,煩忙是由尋視引導的。尋視揭示這來到手頭的東西并把它保持在揭示狀態中。尋視為一切操持辦理工作提供著推進的軌道、執行的手段、正確的機會、適當的片刻。在暫停工作進行休整的意義上,或作為工作的完成,煩忙可能得到休息。在休息之際,煩忙并未消失;但這時尋視變為自由的,它不再來束縛于工件世界。在暫停休息之際,煩置身于自由了的尋視之中。對工件世界的尋視揭示具有去遠的存在性質。煩忙要讓來到手頭的東西接近,而自由了的尋視不再有來到了手頭的東西。但尋視本質上是有所去遠的尋視,這時它就為自己創造出新的去遠活動的可能性。這就等于說:它離開切近來到手頭的東西趨向于遙遠陌生的世界。煩變成了對這類可能性的煩忙:休息著、逗留著,只就其外觀看‘世界’。此在尋找遠方的事物,只是為了在其外觀中把它帶近前來。此在一任自己由世界的外觀所收攫;它在這種存在樣式中煩忙著擺脫它自身,擺脫在世,擺脫對日常切近來到手頭的東西的依存。”(注:海德格爾.存在與時間[ M].北京:三聯書店,1987.209.)
  在這段話中,海德格爾從煩忙和休息兩種不同的狀態對“尋視”這一視覺活動作了描述,指出“尋視”既有為生存而籌劃、操持的功能,又有離開手頭之物而作自由觀看的功能。后一點是他尤其強調的,他指出“自由了的尋視不再有來到了手頭的東西”,“它在這種存在樣式中煩忙著擺脫它自身,擺脫在世,擺脫對日常切近來到手頭的東西的依存”。盡管海德格爾是以一種否定性的語調來談論這種“自由了的尋視”的,但是,撇開這一層不談,我們看到,這里所描述的正是一種純粹的觀看,它擺脫了一切實用目的的束縛,而把自己投入到一個自由的境域。海德格爾還進一步指出,它是此在的一種本己的存在方式,是我們的本性。
  這樣看來,我們天生地就具有一種純粹觀看的能力,正是從這種現實存在著的單純的“看”中,顯露出了存在于我們身上的純粹認識的本性。
  “看”與認識的這種內在關聯實際上已經在語言中反映出來了。在古希臘文中“知”一詞eidenai其詞根就是idein(看),eidenai是idein的完成式oida的不定式形式。oida通常就解作“知”,因為在希臘人看來,“已見”表現在意識上就是“有所知”。可見,“知”在其原發處就是“看”,它是“看”的一種完成狀態。此外,像通常被譯作“思”的動詞noein也與“看”有著密切的聯系。而在我們日常的說話中, “看”也經常被用作認識的同義詞使用,以指代所有基于感覺的認識活動。奧古斯丁就曾說過:“‘看’,本是眼睛的專職,但對于其他器官,如我們要認識什么,也同樣用‘看’字。我們不說:‘聽聽這東西怎樣發光’,‘嗅嗅這東西多么光亮’,‘嘗嘗這東西多么漂亮’,‘摸摸這東西多么耀眼’。但對這一切都能通用‘看’字。我們不僅能說:‘看看什么在發光’,這僅有眼睛能看到;但也能說:‘去看看什么在響’,‘看看什么在發出香味’,‘看看這有什么滋味’,‘看看這東西硬不硬’。”(注:奧古斯丁·懺悔錄(卷十)[M].北京:商務印書館,1991.219—220.)可見,較之于其他感覺功能, “看”與認識具有更為密切的聯系。正因為如此,亞里士多德才把視覺擺在了優先的地位,認為它突出地反映了我們存在于感覺之中的純粹認知的本性。
  應當指出的是,視覺較之其他感覺在純粹認知方面的優越性,是古希臘人的共識。赫拉克利特最早提到了這一點。他說:“眼睛是比耳朵更可靠的見證。”(注:汪子嵩.古希臘哲學史(第一卷)[M].北京:人民出版社,1988.489.)恩培多克勤似乎否認這一點, 但是從他的否定中也間接透露了這一共識。他說:“別以為視覺比聽覺更為可信,也不要認為響亮的聽覺就比分明的味覺更加高級。其他器官也是一條認知的途徑,可千萬不要將此貶低!”(注:苗力田.古希臘哲學[M]. 北京:中國人民大學出版社,1989.128、308—309. )柏拉圖也以不同的方式提到了這一共識。例如在《國家篇》中他這樣說:“我們不是用聽力聽,用其他感官感知所有可感對象嗎?……但你注意到沒有,創造者在制造見和被見的功能中花費了最大的氣力?……在所有的感覺器官中,眼睛最像太陽。”(注:苗力田.古希臘哲學[M]. 北京:中國人民大學出版社,1989.128、308—309. )在《斐多篇》中他專門針對視覺和聽覺又說:“……如果這兩種感覺都不清晰和真切,其他感覺就更談不上清晰和真切了,因為和前兩種相比,其他感覺都是更低級的。”(注:蘇格拉底的最后日子——柏拉圖對話集[M].北京:三聯書店, 1996.125.)
  正因為這樣一些原因,亞里士多德才在指明了我們具有純粹觀看的功能之后緊接著說:“這是由于,它最能使我們識別事物,并揭示各種各樣的區別。”(980a24—28)這就表明了“看”與認識的內在關聯。因此,我們可以說,在“看”中顯露出了存在于我們身上的純粹認識的本性。
      二
  視覺本身所表現出來的這種純粹認知的傾向給“求知是所有人的本性”提供了有力的證據。但是如同亞里士多德所說,“動物生來自然具有感覺”(980a28),如果人類求知的本性僅僅停留在感覺的層次上,那么就和動物沒有任何區別了。因此,在感覺的基礎上,亞里士多德就進而談到了經驗,談到了技術中的認識能力。
  經驗是比一般感覺更為高級的一個認識階段。但經驗并不首先表現為認識,而是表現為實踐。亞里士多德說:“人們從記憶得到經驗,對同一件事的多次記憶形成一種經驗的潛能(dunamis)。”(980b28 —981a2)在這里,“同一件事”to auto pragma中的“事”pragma, 是動詞prassein“實踐”的名詞形式,它不是指認識活動中的客體對象、物體,而是指人們實際從事的活動、事情。因此,經驗首先是指人們在日常生活中通過對同一件事的反復實踐所形成的熟練的技能。“經驗”一詞的古希臘文empeiria就反映了這一點。empeiria由em和peiria合成,em是前綴,有“深入”、“進入”的意思,peiria其詞根為peira, 指“嘗試”、“試驗”、“實踐”,從而“經驗”empeiria就指深入實踐所獲得的一種技能。在此基礎上,才會逐漸積累起對事物本身的一種認識。正因為如此, 亞里士多德在上面所引的段落中才用“潛能”(dunamis)來限定經驗認識經由記憶從實踐中的生成。
  那么,經驗認識具有什么樣的特征呢?我們說,它已經擺脫了對事物的感覺式的、直接而單純的、基于表象的同一,而表現為一種認識上的綜合。這就是說,它對事物之所是已經能夠有所判斷。亞里士多德證實了這一點。他指出,經驗知道事物其“然”(hoti)(981a29)。在這里,hoti正是指事物的一般狀況和屬性,經驗不僅認識到了事物的單純存在,而且還把它和存在的其他方面聯結在一起,形成了針對事物本身的某種認識。正因為如此,亞里士多德才說它“看起來大致類似科學(episteemee)和技術(tekhnee)”(981a2、3),并強調說“科學(episteemee)和技術(tekhnee)通過經驗而來”(981a3、4)。
  在此我們卻必須指出,經驗在認識上的這種綜合是通過習慣獲得的,它只是借助習慣無意識的接受能力,把事物各方面的存在狀態或者事件的各個環節外在地、偶然地聯結在一起,它并不能夠發現事物之間真正普遍而一般的聯系,不知道事物或事件何以存在這樣的聯系,從而它在根本上仍舊是一種個別認識,它不可能把事物各方面的存在真正綜合到一起,更不可能對事物的本質作出真正肯定的判斷。因此,亞里士多德在肯定了經驗類似于科學和技術,它知道事物其然后,卻立即指出經驗不知道事物之所以然(dioti)(981a29),而技術卻不僅知其然, 而且知其所以然(dioti)(981a28—30)。這里的dioti正是指事物的原因,經驗只憑習慣知道事物如何如何,卻不知道事物為什么如此,而技術卻知道。“知和理解更多地屬于技術而非經驗,我們斷定有技術的人比起有經驗的人更為智慧”(981a24—26)。但是,技術又是如何知道事物的原因的呢?
  我們說,其關鍵正如亞里士多德所說,在于有技術的人知道普遍(981a17)。 亞里士多德這樣說:“一當從對經驗的多次深思(ennoeema)中一個關于同類事物的普遍判斷生成,技術也就生成了。 ”(981a6—8)可見,技術是普遍判斷的產物,它是對經驗作理智(nous)思考的結果。但普遍為什么就構成了個別事件或事物之所以如此的原因呢?在這里亞里士多德沒有講明,但是在其他地方,他卻給出了許多理由。這不僅是由于普遍即是種,而唯有種能夠準確地解釋和述說個別(注:參考《范疇篇》第五節. Aristotle, Kateegoriai (《范疇篇》).Oxford classical texts.),而且是由于普遍是形式因,是事物的本質,而唯有形式因和本質能夠使我們最為清楚地認識事物(注:參考《形而上學》第三卷第二節以及第七卷第一節關于形式因和實體在認識中的首要地位的論述。),因為,它是對事物或事件中存在的普遍而一般的聯系的認識,它為具體事物或事件提供了邏輯上在先的理由。
  關于這一點,亞里士多德所創立的形式邏輯給我們提供了證據。根據形式邏輯,一個有效的推理,除了必然遵循同一律、矛盾律和排中律外,前提和結論之間還必須具有必然的邏輯蘊涵關系,也就是說,還要遵循充足理由律。那么,對于具體個別的經驗事實來說,什么東西才能充當它的充足理由,才能解釋它何以要如此發生呢?我們說,只有對它具有邏輯上必然蘊涵關系的普遍判斷才能夠。對此,亞里士多德作了精辟的說明。在《后分析篇》中當談到普遍證明優越于特殊證明時,他這樣說:“可以最清楚地見到普遍證明更優越的是在一前一后兩個前提中,當我們把握了前者時,在一定意義上也就知道了后者,在潛在意義上把握了它。例如,如果某人知道每個三角形都是兩直角,那么他在某種意義上也就知道了等腰三角形是兩直角,即在潛在的意義上,即使他并不知道等腰三角形是一個三角形。”(《后分析篇》86a22—27 )(注:Aristotle, Analutikoon usteron (《后分析篇》) . Oxford classical texts. )這里就談到了普遍判斷對于具體判斷的邏輯蘊涵關系,指出了具體判斷是潛在地蘊涵在普遍判斷之中的。而在《形而上學》第十三卷中當談到普遍和個別在認識中的意義時,他又對此作了進一步的說明。他說:“元素是不可認識的:因為它不是普遍的,而認識是關于普遍的。從如下這些證明和定義就可看出:如果并非所有的三角形都是兩直角,就不會產生這個三角形是兩直角的推論,如果并非所有的人都是動物,也就不會產生這個人是動物的推論。”(1086b32 —36)這就是說,對一個正確的三段論推理來說,僅當我們肯定了全體具有某一屬性時,我們才能必然地斷定全體中的個別也一定具有該屬性。由此可見,唯有一個普遍判斷才為一個具體事件的發生提供了邏輯上充足的理由,使之成為必然的。如我們前面所說,普遍判斷的普遍性是對事物內在本質聯系的挑明,它把在經驗看來只是偶然地聯系在一起、從而是無法理解的個別事件納入到了一個普遍必然的關系之中,使它擺脫了個別性和偶然性,從原因上得到了說明。
  正是由于這個原因,技術相較于經驗在認識上才更為深刻。因為如上所說,技術是普遍判斷的產物,它深入到了事物或事件的本質層面,是對它們內在必然聯系的把握。
      三
  在澄清了經驗和技術在認識上各自的特征之后,亞里士多德就進而談到了智慧。根據前面的討論,既然只有對普遍的認識才把握住了事物的本質及其存在的原因,從而在認識上才更為深刻和清楚,同時只有擺脫了實用目的束縛的認識才是純粹的認識,從而才最能體現認識的本性,那么,智慧也就必然地要與認識上的普遍性和純粹性相關,要與事物存在的原因相關,因為智慧是一種理智德性。亞里士多德正是由此來討論智慧的。他這樣說:“正如前面所說,有經驗的人比起具有某種感覺的人看起來更為智慧,而有技術的人相比有經驗的人,技師相比工匠,以及思辨科學相比創制科學都更為智慧。所以很清楚,智慧是關于某些本原和原因的科學。”(981b30—982a3)在這里, 他就明確地把智慧和本原、原因聯系在一起了,認為對它們的洞悉是判斷智慧與否的根本標準。而在下面他又從普遍性和純粹性出發對智慧作了更為清楚的界定。我們認為,其中關鍵性的有以下幾點:
  1.“一個有智慧的人要盡可能地通曉一切,但并非擁有關于它們每一個的知識。”
  2.“能夠認識那些困難的、不易為人所知事情的人是智慧的(因為感覺是人皆盡有的,因此是容易的,算不得智慧)。”
  3.“對每門科學中的諸原因更清楚、更會教授的人是更智慧的。”
  4.“在各門科學中,那為著自身、為知識而求取的科學比那為后果而求取的科學,更加是智慧。”(982a8—16)
  我們認為前三點正是就認識的普遍性而言的,因為只有具有最普遍知識的人才必然通曉一切,只有最普遍的知識對于感覺來說才是最難知的,同時唯有普遍才是事物的原因,唯有普遍才可作為知識被傳授。而第四點所關涉的則是認識的純粹性,因為純粹認識正是那為知而知的認識,它以認識本身作為自己的唯一目的。由這幾個判斷標準來看,對于什么是智慧,我們就有了明確的認識。毫無疑問,作為一種理智德性,智慧應當是對事物最普遍的原因和本原的認識,同時它應當是最為純粹的認識,在它之中不能摻雜任何認識之外的目的。亞里士多德指明了這一點。他在闡明了智慧所應當具備的條件之后這樣說:“由上述可知,那所尋求的名稱(按:指智慧)就落到了這樣一門科學身上:因為它必定是這樣一門有關最初本原和原因的思辨科學。”(982b7—10)那么,這是一門什么樣的科學呢?
  這就是哲學。這不僅是由于“哲學”philosophia 從其詞源上考證,天然地與“智慧”sophia相親近,它是對智慧的思慕與渴念,從而它分享了智慧的榮耀和奧秘;而且是由于,唯有哲學才是對事物最為根本和普遍的原因和本原的思考,同時也唯有哲學才是最為純粹的認識。亞里士多德通過驚奇闡述了這一點。他說:“它不是創制科學,這在第一批進行哲學思考的人那里就是顯然的。因為,無論現在,還是最初,人都是由于驚奇而開始哲學思考的,一開始是對身邊不解的東西感到驚奇,繼而逐步前進,而對更重大的事情發生疑問,例如關于月象的變化,關于太陽和星辰的變化,以及關于萬物的生成。一個感到困惑和驚奇的人,便自覺其無知(所以,在某種意義上,一個愛智慧的人也就是愛奧秘的人,奧秘由可驚之物構成)。如若人們為了擺脫無知而進行哲學思考,那么,很顯然他們是為了知而追求知識,并不以任何實用為目的。當前的事情自身就可作證,可以說,只有在生活必需品全部齊備之后,人們為了娛樂和消遣才開始進行這樣的思考。顯然,我們追求它并不是為了其他效用,正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣,在各種科學中唯有這種科學才是自由的,只有它才僅是為了自身而存在。”(982b11—28)
  在這段話中,他通過對哲學思考所必然伴隨的驚奇現象的分析,就證實了哲學正是一種最為純粹的認識。這是因為,驚奇是一種特殊的情緒和欲望,它沒有實際的、基于功利的需求,卻是對事物本身的“想知”,從而它是純粹的,它內在具有思想的品質。顯然,由這樣一種純粹的情緒和欲望所喚起的求知活動必然是純粹的,它把認識本身作為自己的根本目的,它當然不屬于創制科學。
  哲學就是這樣的一種純粹認識活動,它為了擺脫無知而思考,它使思想深入到事物的最普遍、最根本的本原之處,由此它洞悉了事物存在的最初原因。在此基礎上,亞里士多德就進而談到了哲學活動的自由特性。他這樣說:“正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣,在各種科學中唯有這種科學才是自由的,只有它才僅是為了自身而存在。”這就是說,哲學活動在認識上的純粹性,在實踐上卻恰恰構成了一種自由的品質,因為,目的在其自身的活動不是別的,就是自由活動。亞里士多德以我們進行哲學活動的一些基本條件為證來說明這一點,指出我們并不是為了謀生才從事哲學思考,恰恰相反,只是在我們的生存需要得到滿足之后,哲學活動才真正開始。這就表明哲學是一種自由的活動,它以認識本身作為自己的目的,它是思想對思想的思想(1074b36),在它身上體現了人類最高的價值目標。
  但正因為這種活動的理想性以及超塵脫俗性,亞里士多德才認為,它是屬神的,對于人來說是不易獲得的。他這樣說:“……諸科學中唯有它是自由的:因為只有它是為了它自己。因此認為對它的擁有非人所能就可能是公正的;因為在許多方面人性是奴性的,這樣如西蒙尼德所言,可能唯有神才擁有這一特權,而人則不配去尋求這種就其自身而言的知識。”(982b27—33)在這里,所謂“在許多方面人性是奴性的”,正是就人類的物質需要而言。當我們過多地沉湎在物欲之中時,我們就忘卻了在我們身上還存在著自由的本性,我們還擁有著從事一種遠為高尚的自由活動的能力。這正是人類的可悲之處。因此亞里士多德才說人“不配去尋求這種就其自身而言的知識”。但是出于對智慧的熱愛,他立刻又以一種更為積極的論調否定了上述過于悲觀的說法。他指出,正如俗諺所云,“詩人多謊”,從而這種活動雖然神圣,但是我們人依舊能夠分享。如他在《尼各馬科倫理學》中所指出的,這是因為,在我們身上存在著“理智”(nous)這一屬神的部分。他這樣說道:“如若理智(nous)對于人來說是屬神的,那么這種合于理智的生活對于人的生活來說也就是屬神的。不要相信這樣的話,作為人就要想人的事,作為有死的東西就要想有死的事情,而是要盡可能地去追求不朽,并且向著生活憑自身中最高貴的部分去作一切事情;因為即使它體積很小,卻較一切具有更多的能量和價值。它看起來就是每一個人,假如它是最主要和較好的部分的話。”(《尼各馬科倫理學》1177b30—1178a3)(注:Aristotle, Eethikoon  Nikomakheioon (《尼各馬科倫理學》),Oxford classical Texts.)從而,哲學作為理智的最高活動, 它是最神圣、最高尚的,但正因為如此,它才要求我們以百倍的熱情去追求它,以此來努力成全一種真正屬人的生活。因為,不能否認,它也內在于我們人之中,是人性中最為高貴的部分。
  如此,亞里士多德就最終闡明了哲學活動的本性和特征。概括起來說,哲學就是一門對最初本原和原因思辨的科學,它是最純粹的認識活動,同時也是最自由、最神圣、最高尚的生活。這就是亞里士多德在《形而上學》卷A第1、2兩節中所要說明的問題,從中我們可以看到, 哲學對于亞里士多德來說,更多地不是一門學科,而是一種認識活動,它表現了理智最高的認識能力和思想活動。愿我們這篇論文能夠對此有所闡明。
                [收稿日期]   1999—05—06
中國人民大學學報京42~47B6外國哲學聶敏里19991999在《形而上學》卷A第1、2兩節中, 亞里士多德開篇即提出“求知是所有人的本性”的命題,通過對感覺、經驗、技術、科學以及智慧等特定認識階段的認識特征的分析和比較,他不僅證實了這一命題,而且還由此得出了關于認識活動的一些重要原理。他指出,哲學是純粹認識的最高實現形式,它完滿地體現了純粹認識活動的最為根本的特征,即:對最初本原和原因思辨的科學,最自由的科學。形而上學/知識/純粹認識/智慧  metaphysiscs/knowledge/pure cognition/wisdomThe Question of Knowledge in Chapters Ⅰ& Ⅱ, Volume A ofMETAPHYSICS by Aristotle  NIE Min-li  ( Department of Philosophy, Renmin University of China,Beijing 100872,China)At the beginning of ChaptersⅠ&Ⅱ,Volume A of METAPHYSICS,Aristotle put forward the proposition "all men naturallydesire knowledge". He then proved  this  proposition  byanalyzing and comparing cognitive characters of such specificcognitive stages as sense, experience, technic,science andwisdom, and deduced some important principles concerningcognitive activity. Finally, he pointed out that philosophy is the highest level of realizing pure cognition, whichfully represents the basic characters of pure cognition. Thatis to say, it is a science about the origin and speculationof first causes,a science that allows utmost freedom.聶敏里(1971—),山西萬榮人,哲學博士,中國人民大學哲學系講師。中國人民大學 哲學系,北京 100872 作者:中國人民大學學報京42~47B6外國哲學聶敏里19991999在《形而上學》卷A第1、2兩節中, 亞里士多德開篇即提出“求知是所有人的本性”的命題,通過對感覺、經驗、技術、科學以及智慧等特定認識階段的認識特征的分析和比較,他不僅證實了這一命題,而且還由此得出了關于認識活動的一些重要原理。他指出,哲學是純粹認識的最高實現形式,它完滿地體現了純粹認識活動的最為根本的特征,即:對最初本原和原因思辨的科學,最自由的科學。形而上學/知識/純粹認識/智慧  metaphysiscs/knowledge/pure cognition/wisdom
2013-09-10 21:17

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