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《文心雕龍》與佛教成實學
《文心雕龍》與佛教成實學
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  內容提要:學界普遍認為《文心雕龍》的立論和編寫結構是受了佛教因明學的影響。然細加考察,《文心雕龍》成書時,天竺因明學尚未正式傳入中國,故而不可能受其影響。再深入分析,劉勰師從和交往的僧人多為成實論者;且《文心雕龍》與《成實論》在結構上均采用五部制,尤其是二書《總論》的結構安排,更是如出一轍。據此,似可斷定,《文心雕龍》的成書受到了齊梁時期極為盛行的佛教《成實論》的深刻影響。
   * * *
   一
  《文心雕龍》全書的主旨是儒家思想,這一點已被學術界所公認。而《文心雕龍》滲透著濃厚的佛教思想亦為大家所認可。從《文心雕龍》的全書來看,除了直接運用佛教術語(如《論說》中的“般若”,《知音》中的“圓通”,《物色》中的“物色”等)外,在結構和論述方面,也明顯地受到了佛教的影響。范文瀾先生曾經指出:“彥和精湛佛理,《文心》之作,科條分明,往古所無。……蓋采取釋書法式而為之,故能@①理明晰若此。”[1]楊明照先生亦謂:“按文心全書,雖不關佛理,然其文理密察,組織謹嚴,似又與之有關。”[2]周振甫先生不但認為,《文心雕龍》的“‘綱領明’,‘毛目顯’,同編經藏的要明綱領,顯毛目也是一致的”,還進一步指出:“劉勰《文心雕龍》的所以立論綿密,這同他運用佛學的因明是分不開的”。[3]王元化先生亦認為,“倘撇開佛家的因明學對劉勰所產生的一定影響,那就很難加以解釋”。[4]黃廣華先生《〈文心雕龍〉與因明學》一文對周、王二位先生之見亦作了詳細推論[5]。周、王二位先生之論斷頗富創見,然細察之,未必可靠,似有商榷之必要。
  因明(hetuvidyā),本是古代天竺(今印度、巴基斯坦、尼泊爾一帶)創立的邏輯學說,是“五明”(pa@⑧cavidya,即聲明、工巧明、醫方明、因明、內明)之一。因(hetu),指推理的根據、理由;明(vidyā),即知識、智慧、學說、學問。因明學說原是導源于辯論術,古代天竺正統婆羅門哲學派別關于祭祀的辯論,目的是指明對方學說的錯誤,證明本派學說的正確。在長期的辯論中,約在公元前二、三世紀由尼夜耶派的(Nyāya)的足目(Aks@⑨pāda,意譯阿義波達)作《正理經》(又稱《尼夜耶經》),系統總結了各派論證、推理的方法,以五支作法[6]為中心,即通過宗(siddhānta)、因(hetu)、喻(udāharana)、合(upanaya)、結(nigamana)所組成的五支作法,進行推理、證明,初步形成了一套邏輯推理的基本原則,被稱為“古因明學”。在五支中,宗,是立論的論題;因,是支持和證明結論的理由、根據;喻,是比喻,即例證;合,是把宗與因從正面與反面聯系起來;結,即結論。其中因是主要部分,所以稱為因明。自公元二世紀起,佛教內部對古因明學產生了兩種截然不同的態度。大乘中觀學派(Mādhyamika,亦稱空宗)的創始人龍樹(Nāgārjuna)對因明學的正理派的邏輯學說持否定態度。龍樹著《回諍論》(有漢譯本),總破正理派的“量”與“所量”;又著《廣破論》(有藏譯本),駁斥正理派十六句義,即今本《正理經十六句義》。小乘有部則對因明持肯定態度。四世紀興起的大乘瑜伽行派(Yogācāra,亦稱有宗),逐漸吸取并發展了古因明,使之成為辯駁敵論、宣傳和推廣本派教義的重要的理論和方法。該派的重要經典《大乘莊嚴經論》、《瑜伽師地論》、《顯揚圣教論》、《集論》等都講到了因明,并對因明的核心問題——辯論中所用的推理形式作了深刻的闡述。佛教的新因明學則是由5世紀末6世紀初的陳那(Dignāga,約440—約520)繼承了大乘瑜伽行派的創始人無著(Asa@⑩ga)、世親(Vasuban-dhu)的因明思想而創立的。其代表作為《正理門論》。陳那對古因明作了革新,把五支改為三支,僅留宗、因、喻,形成了一個如同西方形式邏輯的倒“三段式”,然其推理之方法與目的同西方形式邏輯的三段式頗為不同。因明學進入中國的漢族地區與佛教其他經、律、論相比,則為時較晚,而且數量較少。北魏孝文帝(元宏)延興四年(474),才譯出了第一部因明專著《方便心論》,然其影響不大。直到梁簡文帝(蕭綱)大寶元年(550),西天竺僧人真諦(Paramārtha)在富春(今浙江富陽)譯出了世親的因明論著《如實論》。然此時正值侯景之亂,蕭梁王朝元氣大傷,很少有人問津和關注真諦傳譯的因明思想。這是因為,真諦傳播的是瑜伽行派的佛教學說,而這個學說是一套最具經院哲學色彩的理論,它要求研究者必須有錢、有閑、有文化,三者缺一不可。在當時的中國,得到一個穩定的地位而又富有資產和知識的權貴的支持,是它賴以傳播的最為重要的條件。可是,真諦卻難以得到這一條件。他來華的十幾年,基本上是在顛沛流離中度過的。他雖遇到一些知識僧,合作譯事,但知音者少,在學術傳播上沒有得到有力的襄助,“真諦雖傳經論,道缺情離,本意不申”,“隨方翻譯,棲遑靡托”[7]。所以,真諦傳譯的因明學幾乎沒有影響。佛教因明學尤其是陳那派的因明正理學,在中國漢族地區的系統傳譯是在唐代由玄奘主持的。玄奘西行求法返唐,全面介紹了大乘瑜伽行派的理論,同時也系統譯出了陳那的《因明正理門論》和商羯羅主(sankarasvāmin)的《因明入正理論》。由于玄奘的努力,中國的漢族地區才掀起了學習新因明學的熱潮。而其他涉及因明學的佛教論典《大乘莊嚴經論》、《瑜伽師地論》、《顯揚圣教論》等也都是由玄奘和唐代其他僧人譯出的。從因明學在中國的傳譯情況來看,佛教因明學的流播主要在唐以后。而中國對佛教因明學的了解和認識,皆依陳那與商羯羅主的佛教新因明學。因此,齊末梁初幾乎沒有佛教因明學的影響,而劉勰的《文心雕龍》正是成書于此時,何談以因明而立論呢?黃廣華先生亦承認,“劉勰的時代還沒有因明學專著的翻譯,更沒有新因明的傳人”。[8]再者,從思想上來看,劉勰的時代還沒有系統譯介大乘瑜伽行派的理論,此時昌盛于佛教界的依然是中觀學派的理論思想,而中觀學派是否定古因明學的。根據劉勰的生平活動,他所接觸的僧人,基本上是空宗學派的僧人。因此,劉勰是不可能于此時接受古因明學的。準此,說《文心雕龍》全書是以佛教因明而立論,確是不符合事實的。
   二
  既然《文心雕龍》全書不可能以佛教因明而立論,那么,它會以佛教的什么法式和結構來組織全書呢?從劉勰生活的環境來看,不難想到齊梁時期極為興盛的佛教成實學。在劉勰周圍的多是以成實學而成名的高僧。蕭齊時,最有影響的成實論大師是劉勰所居定林寺的僧柔和謝寺的慧次。
  僧柔(宋文帝元嘉八年——齊海陵王延興元年,431~494),據《高僧傳》卷八《僧柔傳》[9]載,俗姓陶,丹陽人。齊初,就受到齊高帝蕭道成和齊武帝蕭賾的禮敬。永明初,“文宣諸王再三招請,乃更出京師,止于定林寺,躬為元匠,四遠欽服,人神贊美。文惠、文宣并伏膺入室”,“沙門釋僧yòu@②與柔少長山棲,同止歲久,亟挹道心”。僧柔遷化,僧yòu@②立碑,劉勰制文。
  慧次(宋文帝元嘉十一年——齊武帝永明八年,434~490),據《高僧傳》卷八《慧次傳》[10]載,俗稱尹,冀州人。宋大明中,出都止于謝寺。齊初,“每講席一鋪,輒道俗奔赴。沙門智藏、僧mín@③、法云等皆幼年俊朗,慧悟天發,并就次請業焉。文惠、文宣悉敬以師禮”。
  此二僧皆與劉勰之師僧yòu@②友善。永明七年(489),“文宣王(蕭子良)招集京師碩學名僧五百余人,請定林僧柔法師、謝寺慧次法師于普弘寺迭講(《成實論》),欲使研核幽微,學通疑執”;又蕭子良“每以大乘經淵深,滿道之津涯,正法之樞紐,而近世陵廢,莫或敦修,棄本逐末,喪功繁論。故即于律座,令柔、次等諸論師,抄比《成實》,簡繁存要,略為九卷,使辭約理舉,易以研尋”[11]。劉勰是否參加了這次隆重的大集會,史無記載,但其師僧yòu@②是參加了,而且作了記錄。這說明,僧yòu@②也精通《成實論》。僧柔、慧次、僧yòu@②皆精通《成實論》,想來不會對劉勰沒有影響,特別是劉勰又為僧柔撰制碑文,更見其對僧柔的崇敬。
  齊末梁初,被譽為佛教“三大家”的是成實論師的僧mín@③、法云、智藏。
  僧mín@③(宋明帝泰始三年——梁武帝大通元年,467~527),據道宣《續高僧傳》卷五《僧mín@③傳》載,俗姓孫,吳郡富春人。為孫權后裔。七歲出家,精神洞出,標群獨秀。永明十年(492),于興福寺講《成實》,“其會如市,山棲邑寺,莫不掩扉畢集,衣冠士子四衢輻湊,坐皆重膝,不謂為迮,言雖竟日,無起疲倦,皆仰之如日月矣。希風慕德者,不遠萬里相造。……于是,名振日下,聽眾千余”。入梁,“天子禮接”,“請為家僧”;天監七年(508),“帝自監聽,仍選才學道俗釋僧智、僧晃、臨川王記室、東莞劉勰等三十人,同集上定林寺,抄一切經論,以類相從,凡八十卷,皆令取衷于mín@③。”所著佛教論述外,還有《四聲指歸》、《詩譜決疑》。
  法云(宋明帝泰始三年——梁武帝中大通元年,467~529),據《續高僧傳》卷五《法云傳》載,俗姓周,宜興陽羨人。七歲出家,與僧mín@③“等年臘,齊名譽”,同師事柔、次、達、亮四公。入梁,地位和聲望與日俱增,被梁皇室“禮為家僧,資給優厚”。“時諸名德,各撰《成實義疏》,云乃經論合撰,有四十科,為四十二卷,俄尋究了”,名聲更著。
  智藏(宋孝武帝大明二年——梁武帝普通三年,458~522),據《續高僧傳》卷五《智藏傳》載,俗姓顧,本名凈藏,吳郡吳人。年十六,代宋明帝出家。泰始六年(470),“敕住興皇寺,師事上定林寺僧遠、僧yòu@②、天安寺弘宗”,深得齊文憲王蕭嶷和竟陵王蕭子良的賞識。他宣講佛經,“敷述義理,罔或抗衡。道俗翕然,彌崇高譽”。逮梁,又得梁武及太子蕭統禮遇,“榮貴莫不竦敬”;“不久,敕于彭城寺講《成實》,聽侶千余,皆一時翹秀,學觀榮之”。
  從梁代“三大家”的生平活動來看,他們與劉勰也有著直接和間接的關系。第一,“三大家”都于宋齊時拜劉勰之師僧yòu@②為師,與劉勰為師兄弟。所以,劉勰在齊末梁初,肯定與“三大家”較為熟悉;第二,僧mín@③、法云與劉勰年齡差不多相同,齊末梁初時,他們三人同為佛教年輕的僧俗弟子,又是佛教界知名的有才華的義學僧俗,其交往必然頻繁;第三,僧mín@③不僅精通佛教《成實論》,還喜好文學,其所著《四聲指歸》和《詩譜決疑》乃是配合齊代詩歌“永明體”,追求詩歌四聲的產物。在佛教界,他與劉勰有著相同的愛好,想必二人有過對文學的切磋。入梁后,僧mín@③奉敕選僧抄經,又選中了劉勰。這看來不是偶然的或沒有緣由的。劉勰與這么多的著名成實論師朝夕相處,耳濡目染,必然會受到《成實論》的影響。因此,劉勰在結構《文心雕龍》全書時,自覺或不自覺地會以成實學來立論的。
   三
  從《文心雕龍》全書的構架來看,頗類《成實論》的結構。《成實論》(Satyasiddhisāstra),原是佛教“小乘空宗”的重要論典,但它反對小乘說一切有部“諸法實有”的理論,提倡“人法二空”,接近于大乘的教義。所以,在佛教史上,多把它看作是小乘空宗向大乘空宗過渡的著作。它的著者是古代中天竺的訶梨跋摩(Harivarman,約4世紀人),他不滿意小乘有部的觀點,乃著是書以批判之。《成實論》的譯者是東晉時弘傳“三論”的鳩摩羅什(Kumārajīva,344~413),但鳩摩羅什對于《成實論》的思想并不怎么推崇,其門下對于是論的評價也是貶多于褒。這是因為“其論云:‘色、香、味、觸,實也;地、水、火、風,假也。精巧有余,明實不足’。推而究之:小乘內之實耳;比于大乘,雖復龍燭之于螢耀,未足喻其懸矣!或有人言:‘此論明于滅諦,與大乘均致’。羅什聞而嘆曰:‘秦人之無深識,何乃至此乎!吾每疑其普信大乘者,當知悟不由中,而迷可識矣。’”[12]然而,到了齊梁時代,《成實論》卻受到了帝王公卿、文人學士、僧侶道俗的格外推重。齊竟陵王蕭子良多次組織僧俗重新整理、抄寫《成實論》;梁武帝則把成實論師奉為“家僧”,待為上賓,竭力弘揚成實思想。著名佛學家周yóng@④在《抄〈成實論〉序》中給予成實思想高度的評價:“至如《成實論》者,總三乘之秘數,窮心色之微闡,biāo@⑤因位果,解惑相馳,凡圣心樞,罔不畢見乎其中矣。又其設書之本,位論為家,抑揚含吐,咸有憲章,則優柔窺探,動開獎利。自《發聚》之初首,至《道聚》之末章”,其中“二百二品,鱗采相綜,莫不言出于奧典,義溺于邪門,故必曠引條繩,碎陳規墨,料同洗異,峻植明涂,裨濟之功,實此為著者也。既宣效于正經,無染乎異學;雖則近派小流,實乃有變方教”。[13]梁武帝蕭衍及昭明太子蕭統亦多次請成實論師宣講《成實論》。一時間,《成實論》成了齊梁時期與般若,涅pán@⑥并盛的佛教三大思想。劉勰所處的時代,正是《成實論》受到如此高度評價和禮遇的時期,劉勰決不可能不傾心研讀《成實論》。可以想見,劉勰對《成實論》必然是了如指掌的。
  從《文心雕龍》和《成實論》的構架來看,我們發現二者在成書的形式上有著驚人的相似之處。首先,從結構上看,《成實論》以“四諦”(苦、集、滅、道)為中心組織佛教學說,以“五聚”來構架全書,形成了結構嚴謹、層次分明的特點。吉藏在《三論玄義·排〈成實〉》中指出:“‘成’是能成之文,‘實’謂所成之理。二百二品,十六卷文,‘四諦’建章,‘五聚’明義,說既精巧,歸眾若林。”[14]《文心雕龍》則以“原道”、“征圣”、“宗經”、“正緯”為“樞紐”,組織其文學理論,以“五論”(文原論或曰本體論、文體論、文術論、文評論及緒論)來安排全書,構成了布局縝密、體大精思的特點。我們可以把二者的結構列成圖表:
  (附圖 j27k07.JPG
  通過這個圖表,可以清楚地看出《文心雕龍》與《成實論》的結構頗為相類,尤其是二書總論的安排更是如出一轍。這不能說是純屬偶然的或無緣由的。其次,從表述上看,《成實論》所使用的術語,解說清楚,內涵明晰,并由此形成的邏輯體系,大致能保持前后的一貫性。與一般佛經,尤其是般若類經的那種模棱兩可,無法詮釋的表達方法相比更便于人們的學習和掌握。湯用彤先生指出:“此論名相分析,條理井然,可為初研佛學者之助也”。[15]《文心雕龍》則是“外文綺交,內義脈注”[16],推理嚴密,有條不紊。其行文之圓通,體大之慮周,在中國文學批評史上,實屬罕見。再次,從寫作動機上看,訶梨跋摩與劉勰都有矯枉過正、建言立論的目的:名僧玄暢在《訶梨跋摩傳》中述及訶梨跋摩是不滿意毗曇學的論述而建立《成實論》的:“其師(究摩羅陀)既器而非凡,即訓以名典,迦旃延所造《大阿毗曇》,乃有數千偈,而授之曰:‘此論蓋是眾經之’統例,‘三藏之要目也。若能專精尋究,則悟道不遠。’于是跋摩敬承鉆習,功不逾月,皆精其文義。乃慨焉而嘆曰:‘吾聞佛旨虛寂,非名相所議;神澄妙絕,罕常情攸測。故為先達之所尊崇,我亦注心歸仰。如今之所稟,唯見浮繁妨情,支離害志,紛紜名相,竟無妙異。若以為先圣應期適時之漸,斯則教之流,非化之源矣。’遂乃數載之中,窮三藏之旨,考九流之源,方知五部創流蕩之基,迦旃啟偏競之始,紛綸遺蹤,謀方百轍。由使歸宗者昧其繁文,尋教之惑其殊軌。夫源同末異,乃將衰之征,然頹綱不振,亦弘道者之憂也。遂抗言五異,辯正眾師,務遵洪范,當而不讓。……志在會宗,光隆遺軌,庶廢乖競,共遵通濟。斯論既宣,淵懿響萃,旬日之間,傾震摩竭。”[17]劉勰亦是不滿魏晉以降的文論著作而著《文心雕龍》的,他說:“詳觀近代之論文者多矣:至于魏文述典,陳思序書,應yáng@⑦文論,陸機文賦,仲洽流別,宏范翰林,各照隅隙,鮮觀衢路;或臧否當時之才,或銓品前修之文,或泛舉雅俗之旨,或撮題篇章之意。魏典密而不周,陳書辯而無當,應論華而疏略,陸賦巧而碎亂,流別精而少功,翰林淺而寡要。又君山公干之徒,吉甫士龍之輩,泛議文意,往往間出,并未能振葉以尋根,觀瀾而索源。不述先哲之誥,無益后生之慮。……擘肌分理,唯務折衷。”[18]第四,從方法上看,《成實論》與《文心雕龍》皆注重追根溯源,旁征博引,由末歸本,釋名定義。玄暢認為,訶梨跋摩撰述《成實論》的方法是:“遂得研心《方等》,銳意九部,采訪微言,搜簡幽旨。于是,博引百家眾流之談,以檢經奧通塞之辯,澄汰五部,商略異端,考核迦旃延,斥其偏謬,除繁棄末,慕存歸本,造述明論,厥號《成實》。崇附三藏,準列四真,太明筌極,為二百二品。”[19]劉勰自己說他的方法是:“沿波討源,雖幽必顯”[20],“沿根討葉,思轉自圓”[21],他力求做到“振葉以尋根,觀瀾而索源”、“原始以表末,釋名以章義,選文以定篇,敷理以舉統”。[22]黃侃謂劉勰的方法是:“其敷陳詳核,征證豐多,枝葉扶疏,原流粲然者,惟劉氏《文心》一書耳”。[23]魯迅則謂《文心雕龍》是“解析神質,包舉洪纖,開源發流,為世楷式”。[24]根據上述四點的比較,我們有理由說《文心雕龍》受到了齊梁時期盛行的佛教《成實論》的深刻影響。從東漢佛經傳譯開始,到齊末梁初,漢譯佛典雖卷帙浩繁,流派眾多,但皆不如《成實論》如此體系周全,結構嚴謹,推理嚴密,分析透徹,概念明晰。而在文學理論方面,六朝前,“我國的理論著作,只有散篇,沒有一部系統完整的專著。直到劉勰的《文心雕龍》問世,才出現了第一部有著完整周密體系的理論著作。”[25]這不能說是巧合或純屬偶然性的。
  注:
  [1]《文心雕龍注》,人民文學出版社1978年版,第728頁。
  [2]《文心雕龍校注拾遺》,上海古籍出版社1982年版,第408頁。
  [3]《文心雕龍注釋》,人民文學出版社1981年版,第5頁。
  [4][25]《文心雕龍創作論》,上海古籍出版社1979年版,第238頁。
  [5][8]《學術月刊》1984年第7期。
  [6]五支作法最早見于馬鳴(Asvaghos@⑨)的《大莊嚴經論》。
  [7]《歷代高僧傳》,上海書店1991年版,第430頁。
  [9][10]慧皎《高僧傳》,中華書局1992年版,第322頁、第326頁。
  [11][13][17][19]僧yòu@②《出三藏記集》卷十一,中華書局1995年版,第405頁、第406頁、第407頁、第408頁。
  [12][14]吉藏《三論玄義校釋》卷上,中華書局1987年版,第74頁、第67頁。
  [15]《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊,中華書局1983年版,第516頁。
  [16]《文心雕龍·章句》。
  [18][22]《文心雕龍·原志》。
  [20]《文心雕龍·知音》。
  [21]《文心雕龍·體性》。
  [23]《文心雕龍札記》,中華書局1962年版,第1頁。
  [24]《論詩題記》,《魯迅全集》第8卷,人民文學出版社1981年版,第332頁。
   作者:264209 山東 威海
   山東大學威海分校副教授
   責任編輯:陳炎
  字庫未存字注釋:
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   @②原字為礻加右
   @③原字為日下加文
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   @⑤原字為扌加票
   @⑥原字為般下加木
   @⑦原字為王加旦下加勿
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   @⑨原字為a下加·
   @⑩原字為n上加·
  
  
  
文史哲濟南55-59J2中國古代、近代文學研究普慧19971997 作者:文史哲濟南55-59J2中國古代、近代文學研究普慧19971997
2013-09-10 21:17

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