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《文心雕龍》中人與自然的建構
《文心雕龍》中人與自然的建構
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  《文心雕龍》作為我國第一部體例周詳論旨精深,“體大而周慮”的文學理論專著,千百年來,人們一直以獨特的眼光關顧它,用最新的視角審視它,力求把它的全部精髓澆注在文學事業發展的沃土上。今天,我們把它納入哲學自然觀的理論框架來探討其學術價值,與其說是別開生面的闡發文學源于自然的觀點,莫如說在還劉氏文學理論的真面目,在人與自然建構的思維取向上,重新確立這亙古不衰旗幟的永久性地位,讓人們徹頭徹尾的知道,在世紀之初,中國的文藝理論家就把目光投射到人與大自然的關系之中。
  劉勰所處的齊梁時代仍是思想紛呈,學派林立,文化背景十分復雜的變革時代。居于統治地位的哲學思潮,其理論重心仍在對自然進行神秘化的羅盤中旋轉;而在社會思想方面先秦時期諸子百家的思想主張,經過社會大動蕩到大統一維新過程的洗滌,有的衰落了,有的得到發展。其中,儒、法、道三家在“互黜”的同時,又相互吸收,拋棄了兩漢神學的目的論,一變而為玄學的本體論,再變而為佛教的因果論,對“天”“人”關系賦予了新的涵義;展開了本質與現象、運動與靜止、認識與對象、天道和人事等方面的新探討。東晉以后的玄學逐步變成佛教的注腳。于是釋家的理論觀點同我國民族文化傳統和習俗心理相結合,自成體系,與儒、道兩家抗衡。
  作為思想家、文藝理論家和佛教徒的劉勰,他的哲學自然觀和文學理論體系,就是在這復雜文化思想淵源中形成并發展起來的。由于受魏晉玄學的影響,極為崇尚自然,認為自然之美則是產生文學的源泉。
  《文心雕龍》在全面揭示人與自然的建構中,著重從文學創造過程中的載體(文學符號)、客體(寫作對象)和主體(寫作者)三個方面加以闡述的,并建立起自己獨特的哲學自然觀。
  關于文學的起源,劉勰未作深入的解釋,只是在強調其作用時,多次提到源于“鳥跡”。
  自鳥跡代繩,文學始炳。(《原道》)
  夫文象列而結繩移,鳥跡明而書契作,斯乃言語之體貌,而文章之宅宇也。(《練字》)
這應該是當時人們的普遍看法,因為就中國的漢字而言,起源于“圖畫”是早已定論的事實,正如田北湖所說:“書契者,畫骨結繩之變也。由錐擊一點,雕刻一劃,引長其縱橫,鉤勒而曲直之,摹擬動植諸物,以肖厥象,削竹書漆,定訓與聲,命之曰字,即凡物之圖也。”(注:《中國近代文論集》人民文學出版社,1959年版,第596頁。)關于這些代表一定意念及信息的圖畫文字(或意符文字)又來自何方呢?劉勰說是“鳥跡”。相傳“黃帝之史倉頡見鳥獸蹄háng@①設宴調節之跡,知分理可相別異也,初造書契。”(注:(漢)許慎:《說文解字敘》。)其實這是個較寬泛的概念,即一切自然中客觀存在事物的調配形體,如山、水、林木,石涯等等,均屬“鳥跡”范疇。正如原蘇聯著名的書籍學家B·A·伊斯特林說:“極為可能的是,遠古時期花紋圖案中某些表義成份的大概有:圓圈象征太陽,波狀線象征水,十字形象征四面八方以及別的東西;無怪乎這些符號在所有遠古文字體系中幾乎一再出現。”(注:〔原蘇聯〕B·A伊斯特林《文字的產生與發展》北京大學出版社1987年版,第95頁。)說“鳥跡”與文學的關系而言,我們不是作證明和反證明的工作,而從中看出劉勰面對廣褒的大自然所賦予科學的價值觀,或者說文字的價值是屬于大千世界的。一言以蔽之,“鳥跡”與文字的關系就是人與自然的關系,是人通過自覺自為活動將自然界中某些客觀存在的事實或現象變成人屬的,使之具有某種特定含義的“新的規定性”,不斷顯示自身的創造意蘊。馬克思說:“在這里,人不是在某種規定性上再生產自己,而是生產出他的全面性;不是力求停留在某種已經變成的東西上,而是處在變易的絕對運動中。”(注:《馬克思恩格斯全集》第46卷上,第436頁。)對于人的這種特點,必須從人與自然的關系在時間上歷史性和開放性的展開中,才能得到合理的解釋。
  翹首云天,俯覽川澤,時而星垂野闊,月涌江流;時而魚躍燕斜,虎嘯狨啼。整個自然界就是這樣被攝人到人類的視野,或壯采多姿,眩人心目;或幽美奇異,動人情性。于此,固可“穿花尋路,直入白云深處”,把人間托給自然,亦可“兩山排闥送青來”,把自然邀向人間。在此一往一來之際,人與自然的關系“則是一種通過人的自覺自為活動表現出來的為人的關系,由于這種關系的展開,人屬的世界不斷向屬人的世界轉化,不斷成為人的生活和活動的一部分,從而形成人類歷史的內容。”(注:夏甄陶:《哲學應該關注人與世界的大關系》,見《哲學研究》1995年第9期。)這歷史內容的一部分則是文學,進而,文學與自然的關系,即創作的客體(對象)如何成為作品的內容與形式,主要體現在把自然視為文學的發祥地的觀點。劉勰認為自然界一切事物皆有“文”譬如:
  傍及萬品,動植皆文:龍鳳以藻繪呈瑞,虎豹以炳蔚凝姿;云霞雕色,有逾畫工之妙;草木賁華,無待錦匠之奇。夫豈外飾,蓋自然耳。(《原道》)
  若乃山林皋壤,實文思之奧府,略語則闕,評詳則繁。然則屈平所以能洞監《風》、《騷》之情者,抑亦江山之助乎?(《物色》)
  “動植皆文”與“山林”和“皋壤”是誘發詩文的感興寶庫,說明自然界的各種事物都是作品的質料,沒有這些質料的積累,任何作家也醞釀不出作品來。如果說一切物象皆有文章,并都分屬于“聲”或“貌”的話,那么所有物象之文就可以區分為“聲之文”和“形之文”兩類。然而,人為“有心之器”,將感情注入一切有“聲”或“形”的自然之物中,就形成了“情之文”。劉勰在《情采》里指出:“立文之道,其理有三:一曰形文,五爭是也;二曰聲文,五音是也;三曰情文,五性是也”。這三種創作形式及其途徑,都來源于自然之物和天地之道,故稱“道之文”;這三種文都借助人的感官予以摹形擬聲,再經人的思維進行“物化”,故稱“人之文”。劉勰從“天之文”,“地之文”與“聲之文”、“形之文”的關系。說明“人之文”“天地并生”,人“為五行之秀,實天地之心,心生而言立,言立則文明,自然之道也。”
  自然界本身就是一首最美的詩,一曲最動人的樂章。劉勰在《文心雕龍·原道》中云:“至于林籟結響,調如竽瑟;泉石激韻,和若球huáng@②。故形立則草成矣,聲發則文生矣。夫以無識之物,郁然有彩,有心之器,其無文歟?”已經說得明明白白。雄偉瑰麗的大自然太美了。它是偉大的母親,不僅給予人類賴以生存的條件,還給予人類如何順應自然去創造生活的機遇。其中,詩文的創作就是自然托付給作家體現其自然美的一種既規定又非規定的“勢”。
  《文心雕龍·定勢》云:“勢者,乘利而為制也。如機發矢直,澗曲湍回,自然之趣也。”“綜意淺切者,類乏醞藉;斷辭辨約者,率乖繁縟。譬激水不漪,槁木無陰,自然之勢也。”清紀昀評:“言文各有自然之勢。”以箭矢直行,澗水曲流,圓者易動,方者易安為喻,來說明體勢的形成是效法“自然”的;其關鍵就在客觀事物本身,它的特點與運動規律決定著與之相應的“勢”。
  有些創作技法也都借助于自然之律來確立。《文心雕龍·隱秀》篇,著重闡述詩文創作要有“文外之重旨”、“義生文外”。無論“隱”或“秀”,劉勰都主張“自然會妙”,反對“悔塞為深”,“雕削取巧”。所謂的“隱”,就象“川瀆之韞珠玉也”;所謂“秀”,“若遠山之浮煙靄”,方能“揮之則有余”。
  出于先哲們對自然中物物之間,實不相攝,各自有其樊籬的認識。譬如,日與月,寒與暑,原本對立,然就《易傳》作者觀之,則日往月來,月往日來,雖不相客,但日月相推而生明;寒往暑來,暑往寒來,亦相拒斥,可寒暑相推而生歲焉;其理無他,往者屈也,來者信也,屈信相“感”而生焉。(注:《周易本義》(臺北、華聯、民國67年),《易系辭下》,卷3、第20頁后。)。從此觀點出發,劉勰認為大自然賦予萬物的形體,必然成雙成對。這種自然規律所起的作用,使事物不可能孤獨形成。他在《麗辭》中提出:“體植必兩,辭功有配。左提右挈。精味兼載。炳爍取華,鏡靜含態。玉潤雙流,如彼珩佩”的構辭主張,最終歸于儒家的觀點上,“精誠所至”,一切桿格滯礙無不“金石為開”,即在對立中得到統一,在樊籬中相渲相生。正如《定勢》云:“奇正雖反,必兼解以俱通;則柔雖殊,必隨時而適用。”就其它的一些寫作技巧乃至寫作風格,也將體會到事物之間由于人的“至誠”而相應感通,必然創造出一種圓融和諧、生機勃勃的靈慧之境。
  成為詩文創作主體的人(作家)是一種非特定化,未完成的存在物。著名的德國人類學家米切爾·蘭德曼指出:“人的非特定化是一種不完善,可以說,自然把尚未完成的人放到世界中之中;它沒有對人作出最后的限定,在一定程度上,給他留下了未確定性。”(注:〔德〕米切爾·蘭德曼《哲學人類學》,貴州人民出版社1988年版,第228頁。)因此,人也總是開放性地對待世界,開放性地展開對世界的關系,力求在博大的宇宙之中規定自己的位置,尋找新的規定性,以繼續完善人的自身價值和人與世界的大關系。
  一千五百年前,劉勰在《文心雕龍·原道》中反復地闡述過“人”與自然的關系,以及由人創作的文學作品也是在大自然母親的懷抱中孕育而生。雖說還不能象現今的哲學家、文學家那樣更客觀、更自覺、更有目的的對待自然——人——文學三者的關系,但他已經站在先人的肩膀上,文學家自覺不自覺地從哲學自然觀的視野出發,觀察自然規律,審視人生旅途,探索文學奧秘,給后人樹立了豐碑。
  文之為德也大矣。與天地并生者,何哉?夫玄黃色雜,方圓體分;日月疊璧,以垂麗天之象;山川煥綺,以鋪理地之形:此蓋道之文也。仰觀吐曜,俯察含章,高卑定位,故兩儀既生驕。惟人參之,性靈所鐘,是謂三才。為五行之秀,實天地之心。心生而言立,言立而文明,自然之道也。(《原道》)
中國文學所表現的人與自然的交融貫通,其基礎是建立在淵遠流長的文化命脈之上。劉勰把《原道》置于《文心雕龍》之首,其目的與其說是闡述“文原于道”這一基本觀點,莫如說是在“截斷眾流”確立中國文學理論的源頭;“人之文”本于“自然之道”等內容。
  劉勰認為“人”是宇宙間一切事物最特殊的,是天地的核心。類似的看法,戰國后期的荀況在《王制》篇說:“水出有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義。人有氣、有生、有知、亦且有義,故最為天下貴也。”(注:《荀子簡注》,上海人民出版社1974年版第85頁。)《禮記·禮運》云:“人者,其天地之德,陰陽之交,鬼神之會,五行之秀氣也。”又云“人者,天地之心也,五行之端也,食味別聲被色而生者也。”從單一的人在宇宙中的位置講,劉氏對人的贊譽倒沾點費爾巴哈的“人本學”之嫌。然而,就《文心雕龍》的整體來看,劉勰所描述的人(作家)仍是在自然界中活動的,在整個人類文明史是最有創造性的“精靈”。劉氏把天、地、人視為“三才”,即把人與宇宙看作一個不可分割的整體。此觀點無須辨析,這是時代發展的印證。
  當自然界分化出人之后,人與自然的關系就是部分與整體的關系。馬克思曾說:“所謂人的肉體生活和精神生活由自然界聯系,也就等于說自然界同自己相聯系。”(注:《馬克思恩格斯全集》第42卷,第45頁。)恩格斯也曾指出,當自然界發展出人,“在它身上自然界達到了自我意識。”(注:《馬克思恩格斯選集》第3卷,第456頁。)在中國,這種初始的哲學自然觀,最早來自老子。他說:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(注:《老子》二十文章。)于是,派生出人類種種活動都與自然界息息相關。在醫學上,把人體喻為“小宇宙”,使小天地與大天地相通,做到和諧不可拂逆。在音樂上,曾提出樂緯與季候相對應。《呂氏春秋·音律》謂:“大圣至理之世,天地之氣,合而生風,日至則月鐘其風,以生十二律。”發展到文學理論領域中的各種范疇名稱,如“元氣”、“風骨”、“體性”、“神思”、“形神”等等。劉勰論“文心”,無不受這影響。他的“原道”二字,即本于自然之意。再如乾隆時期《四庫全書》的總編輯紀昀所說:“文以載道,明其當然;文原于道,明其本然。”所謂“本然”,正如劉永濟所說:“此篇論文原天道之義。既以日月山川為道之文,復以支霞草本為自然之文,是其所謂道,亦自然也。”(注:劉永濟:《文心雕龍校釋》。)
  在強調人與自然的屬性方面,還指出了自然屬人的方面,不能不說是種了不起的發現。這種重自我,重人的性情的抒發,重自然的文藝觀,已經對哲學中人與自然的關系給予適當的關注。劉勰在《原道》中以反詰的句式指出:自然之物有其文彩,有感官、有思想,有意識的人怎能不借助自然之物,形成自己的文章呢?把人在自然中的被動地位,提高到主動方面來。唐代詩人白居易說:“圣人感人心而天下和平。感人心者,莫先乎情,莫始乎言,莫切乎聲,莫深乎義。詩者,根情、苗言、華聲、實義。上有圣賢,下至愚v,策及豚魚,幽及鬼神,群分而氣同,形異而情一,未有聲入而不應,情交而不感者。”(注:(唐)白居易:《與元九書》見《白氏長慶集》卷45,文學古籍刊行社影宋本。)總括起來講,人類通過具體實踐活動,才把人與自然界的距離不僅縮短了,而且產生出關于自然界的各種對象意識,其中之一,就是詩文創作。只有通過作為客觀存在中的有意識、有理性的人的對象性認識和對象性意識,自然界才能進行自我意識,并達到自我意識。如劉勰所說:“日月疊璧,以垂麗天之象;山川煥綺,以鋪理地之形。”(《原道》)登山則情滿于山,觀海則意溢于海。(《神思》)“朔風動秋草,邊馬有歸心。”(《隱秀》)“立乎世界之上,人類所以組織者,會事物之理而通其情耳。”(注:《中國近代文論集》人民文學出版社,1959年版,第602頁。)因為“人就是人的世界”,所以在人的世界里邊進行自覺自為的人文創作,才會把自然界變成“人文”的世界。
  在以人為主體的“人文”的世界里邊,改造自然與創造自然是同步進行的。可是,創造自然的行為有多種多樣,文學以其獨特的魅力,來建構人與自然的關系,則是其中一種。《文心雕龍》以它精湛的思考,傳統的理論層面,更集中,更突出地表現“人之文”本于“自然之道”的原理。
  爰自風性,暨于孔子,玄圣創典,素王述訓:莫不原道心以敷章,研神理而設教。取象乎河洛,向數乎蓍龜,觀天文以極變,察人文以成化,然后能經緯區宇,彌綸彝憲,發輝事業,彪炳辭義。故知道沿圣以垂文。圣因文而明道;旁通而無滯,日用而不匱。《易》曰:“鼓天下之動者,存乎辭。”辭所以能鼓天下者,乃道之文也。(《原道》)
“原道”是劉勰論“文心”的綱領性思想。他的文論是“本乎道”,而且把“道”提到很高的位置上。從現代的哲學高角來分析,即上升到哲學自然觀的范疇。
  《文心雕龍》在顯示人與自然建構系統方面,主要通過文學這一中介來實現的。說文原于道,就是文原于包括自然界的一切客觀存在物。也包括客觀存在物之間的相互發生、發展、變化的自然形態及自然規律;自然之道就是符合發展變化的自然而然的法則。例如:天地有文,動植有文,“形立則章成”,“聲發則文生”等,皆指自然之道遇于天地萬物之中的本然道理。《夸飾》說:“形而睦得謂之道,形而下者謂之器。”是借用《周易·系辭上》的話。孔穎達疏:“道是無體之名,形是有質之稱。凡有從無而生,形由道而立,是先道而后形,是道在形之上,形在道之下。故自形外已上者,謂之道也;自形內而下場得,謂器也。”說明形而上的“道”寓于形而下的“器”中,“道”是不能離開“器”而單獨存在的虛無東西,是寓于“器”之中的法則規律,乃至道理。可見,“道”本身自然而然存在,也是“物”本身自然而然存在的象征。劉勰所謂“神理”,“道心”,實亦“自然之道”之意。(注:羅宗強:《劉勰文學思想的主要傾向》,見《文心雕龍研究》第一輯,北京大學出版社1995年版,第31頁。)以此釋義為據,劉氏認為,《易經》由伏羲始創,孔子闡釋,都是本于自然之道。先圣們從《河圖》,《洛書》學到法式,用菁草和龜甲來占卜吉兇,憑借“觀乎天文,以察時變;觀乎人文,以化成天下。”(《彖·賁》)由此便知:自然之道依靠圣人而留存在文章里面,圣人通過文章闡發自然之道,方能通行無阻,用之不竭。文辭最終所以能有此鼓動天下之作用,乃是由于它符合自然之道的原故。此種認識,在《明詩》、《綜經》等都有認證:“感物吟志莫非自然。”“神共契,政序相參。”“經者也,恒久之至道,不刊之鴻教也”等等。劉勰的天地自然等物皆有“道”,發而為“文”,遂成麗飾的理論觀點,主要來自《易傳·系辭》,構成了貫穿《文心雕龍》全書的基調——文章的生命在于美,美本于自然。
  文原于自然,絕非是對自然的刻板或復制,而是通過屬人的世界,由有意識的人的創作而成。這個“人”最早就是“玄圣”及孔子,沒錯,在文學這個高深莫測的領域里,唯有大智者才能涉足,尤其在史前時期或人類初醒階段,更是如此。盡管他們是粗放型的,理解更為幼稚些,但他們仍是把中國文學政論的根基奠得牢牢的,這不能不歸于先輩們用敏銳的眼光面對大千世界,用精湛的思辨來洞察歷史與人生的結果。劉勰豈不是佼佼者嗎?《文心雕龍》作為一面古文論的旗幟高高地飄揚在世界的東方。
  人與自然的建構是《文心雕龍》哲學自然觀的核心思想體現。當屬人的世界向人屬的世界生發的過程中,產生了主客體相融的“意識結”。這個“意識結”就是人類對自然界認識的最小單位。它起因于“主客體之間的相互作用,這種作用發生在主客體之間的中途。因而,同時既包含著主體,又包含著客體。”(注:〔瑞士〕皮亞杰:《發生認識論原理》,商務印書館1966年版,第21頁。)從人與自然的關系來說,“屬人的世界”是個無意識的自然界,人與世界是部分與整體關系;“人屬的世界”是個有意識的自然界,人與世界是意識與被意識的關系。這個具有意識的世界是人參與的結果。如劉勰所說:“惟人參之,性靈所鐘,是謂三才。”于是“動植皆文”,“山林”與“皋壤”皆為文思的深厚府庫。這是順理成章的事實,“文”本于自然乃明鏡可鑒。在人屬的世界里,人既是自然界的客觀存在物,即客體;又是以自覺自為運動方式在改造自然,創造自然,即主體。所以具有雙重價值的人,不愧為“五行之秀”、“天地之心”。當他的意識結形成之后,由“結”轉為“塊”,由“塊”匯成“流”,這就構成了要反映人屬世界的各種事物,通過文字記載下來,就成為文學作品。
  字庫未存字注釋:
    @①原字辶內加亢
    @②原字钅右加皇
    @③原字馬右加矣
  
  
  
松遼學刊:社科版四平56~61J2中國古代、近代文學研究趙國權/劉忠惠19981998劉勰在《文心雕龍》中,通過人與自然的關系,闡述了文學最早起源于自然的哲學觀點。而文學與自然的關系是通過載體、客體、主體與整個自然的建構中體現出來的。這就是《文心雕龍》哲學自然觀的核心思想。趙國權 劉忠惠 作者單位:克山師專中文系教授 作者:松遼學刊:社科版四平56~61J2中國古代、近代文學研究趙國權/劉忠惠19981998劉勰在《文心雕龍》中,通過人與自然的關系,闡述了文學最早起源于自然的哲學觀點。而文學與自然的關系是通過載體、客體、主體與整個自然的建構中體現出來的。這就是《文心雕龍》哲學自然觀的核心思想。
2013-09-10 21:17

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