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《易經》與稷下學──兼論《易傳》為稷下黃老之作
《易經》與稷下學──兼論《易傳》為稷下黃老之作
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  司馬遷認為《易傳》為孔子所整理,這一觀點已被學術界否定,然而,仍有不少人堅持認為《易傳》是儒家作品。通過對《易傳》與稷下學之間關系的探討,特別是通過對《易傳》基本內容所顯示的特點及稷下學對《易傳》之影響的探索,認為不僅《系辭傳》是稷下之作,而且整個《易傳》就是稷下黃老學派之作。
  一、《易傳》的功利性特點體現了齊文化的特點,其功利性與齊文化緊密相聯,這表明《易傳》應是齊學之作。
  從《易傳》的內容來看,它所體現的最突出的特點就是功利性,也就是說在義和利這個問題上雖然它并不否認義,并指出“君子體仁足以長人,嘉會足以合禮,利物足以和義,負固足以干事。”(《文言》)但它更重視功利。即使從上面所引的這句不否認義的話來看,《易傳》也是肯定道德、仁義的同時,更加肯定道德對于社會活動及其對于個人事業的功利價值,即認為道德可以保證社會活動的順利進行和個人事業取得成功。也就是說《易傳》把義、德當成實現易道和獲取個人成功的具體方法。
  《易傳》的功利性表現在兩個方面,一方面,《易傳》作為闡釋經文的著作,使其本身就具有功利性。這因為它對《易》中每一卦的卦、爻、辭的解釋,就是給人們提供一個關于事情吉兇、追求行動而獲得成功的參考。這就使《易傳》從立意開始就賦予了功利性的內涵。另一方面,也是最主要的一方面,即《易傳》內容的功利性,功利貫串在《易傳》的始終。《系辭》指出“備物致用,立成器以為天下利”,也就是通過天地陰陽變化之道,達到萬物資生、萬物資始,以為天下利的目的。這在《彖》、《象》中亦有類似的主張,《彖》云“大哉乾元,萬物資始,乃統天,云行雨族,品物法行,太陽終始,六位時成,時乘六龍以物御天,乾道變化,各正性命,保合太和乃利貞,首出庶物,萬國咸寧。至哉坤元,萬物資生,萬順承天,坤厚載物,千合無疆,含弘廣大,品物咸寧。”《象》曰“天與水違行,君子以容畜眾。”這些主張對《易傳》的功種進行了總的方向性規范。那么,怎樣才能實現資始、資生,以為天下利的目的呢?《易傳》認為,首先是要重農業兼顧工商,主張“作結繩而為罔罟,以佃為漁”,“斫木為耜,揉木為耒,耒耨之之利,以教天下”,“日中為市,致天下之民,聚天下之貨,交易而退,各得其所”(《系辭》)。其次,是要善理財,即“理財正辭,禁民為非”(《系辭》)就是說要管理好財物,端正言辭,禁止百姓為非亂法。正如《周易正義》所言“治理其財,用之有節;正定號其令辭,出之以理;禁約其民為非僻之事,勿使行惡。”再就是重變通,認為“變得通,通則久”(《系辭》)。還重得人才,重得人心。認為“天地變化草木蕃,天地閉賢人隱”(《文言》),“湯武革命,順乎天而應乎人”(《彖》)。并特別重視個人努力和個人修養,指出“天行健,君子以自強不息”、“地勢坤,君子以厚德載物”、“君子以常德行、習教事”、“君子以反身修德”、“君子以見善則改,有過則改”(《彖》)。《易傳》的這一系列主張,從目的到手段都體現了極強的功利性。
  由于《易傳》注重功利性,從而使其同孔孟儒家之恥于言利嚴格區分開來。這就使它不可能成為魯學、儒學之作。而這一功利性的特點則體現了齊文化的功利性特點。齊文化向有重功利的特點。齊國自太公建國始就確立了“因其俗,簡其禮,通商工之業、便魚鹽之利”(《史記·齊太公世家》)和尊賢上功的重功利、強調為社會現實服務的方針,并一直是齊國治國安邦的指導思想。這一思想得到了管仲的繼承與發展,從而佐桓公九合諸侯、一匡天下而首霸諸侯。到田齊時,姜齊的重功利思想和傳統繼續得到發揚光大。田齊不僅在政治上尊賢上功,經濟上重本不禁末體現了較強的功利性,而且在文化上亦是如此。田齊設立稷下學宮目的就是為田齊的社會政治服務,稷下學宮成了田齊政權的咨詢機構或智囊團。田齊對稷下先生十分尊寵,“為開第康莊大衢,高門大屋。”(《史記·田齊世家》),其目的是使其“著書言治亂之事,以干世主”(《史記·孟荀列傳》)為田齊的統治者獻計獻策。由此可見,務實、功利性極強的齊文化同《易傳》極其相似。而《易傳》的功利特點恰恰反映了齊文化的功利性,從而使二者緊密相聯,這至少可以說明《易傳》是齊學之作而不會是儒學之作。
  二、《易傳》以道為主,采儒墨之善,撮陰陽名法之要,體現了稷下黃老學派的特點,這表明它是稷下黃老之作。
  《易傳》解易的立足點是道,歸宿點也是道,也就是說道是《易傳》的靈魂和生命線,貫串在《易傳》的始終,易傳之道大致有以下幾種:
  1、天地起源的“淳和未分之氣”之道,如“一陰一陽之謂道。”(《系辭》)“是故形而上者謂之道,形而下者謂之器。”(《系辭》)
  2、規律之道,如:“《易》與天地準,故能彌天地之道”。(《系辭》)“夫《易》開物成務,冒天下之道”。(《系辭》)
  3、方法之道,如:“乾道成男,坤道成女”。(《系辭》)“《易》有圣人之道四焉:以言者尚其辭,以動者尚其變,以制者尚其象,以卜者尚其占。”(《系辭》)
  4、道德之道,如:“知周乎萬物而道濟天下,故不過。”(《系辭》)“夫婦之道不可久也故受之以《恒》”(《序卦傳》)
  《易傳》在解易過程中無論是其世界觀、方法論,還是其辯證法都是就這幾種道展開討論的。它肯定了世界的本源在于道即“一陰一陽之謂道”,最難能可貴的是《易傳》為圖強興霸、富國強民的需要,在堅持以道為本的基礎上,還應時而變,將道變成治國安民、富國興邦的重要途徑和手段,而它的這種應時而變之道完全顯現在它對各家學說的取舍、融合和運用上。
  《易傳》對各家學說采取了舍長補短的原則,對當時游于稷下、爭鳴于稷下的各大學派的思想都有所接受,但對這些學派的思想進行運用時都賦予了道的內涵,都從道出發對之進行吸收運用。
  儒家“游文于六藝之中,留意于仁義之際”(《漢書·藝文志》)重視禮,強調道德,并以仁為核心。《易傳》在解易的過程中,一定程度上合取了儒家禮、德、仁的思想。尤其是對德格外重視,提出“默而成之,不言而信,存乎德行”(《系辭》),把美好的道德當成有所成就取信于人的途徑,值得指出的是《易傳》還把“履”卦當成樹立道德的基礎,把《謙》卦當成施行道德的柯柄,把《恒》卦當成鞏固道德的前提,把《損》卦當成修養道德的途徑,把《益》卦當成充裕道德的方法,把《困》卦當成檢驗道德的標準;把《井》卦當成居守道德的處所。對近20個卦用道德來解釋,并且在解易過程中多處引用孔子之言,說明《易傳》對儒家思想,特別對其道德十分重視,但《易傳》又不是生吞活剝地就道德論道德,而是對道德進行了變通,應變成實現天下得治之道,即所謂的“君人南面之術也”。(《漢書·藝文志》)。
  《易傳》還重采陰陽之說,指出“一陰一陽之謂道”,把陰陽當成萬物之始,并把陰陽家的推衍之法運用到占筮中把它當成占筮之法,把陰陽之法變為“圣人之道”。
  《易傳》還吸收了墨家的尚賢、兼愛等主張,并以之為“為治”之道,指出“易則易知,簡則易從;易知則有親,易從則有功;有親則可久,有功則可大;可久則賢人德,可大則賢人之業”(《系辭》)“敦乎仁,故能愛”即泛愛天下。
  《易傳》還變用了法家的重法重權主張,要求“明罚敕法”、“君子以明庶政,無敢折獄”(《象》)、“利用獄”(《彖》),認為“旁行而不流,樂天知命,故不憂”(《系辭》),主張樂其天然,知其命數,而不充于淫濫。
  《易傳》還重視對兵家思想的吸收,特別是在(《彖傳》、《象傳》)對師卦的解釋中顯示了稷下兵家重將帥、重得眾人心和注意軍事紀律等一系列主張,并把這些主張融合貫通到解易之中,以求強兵致用。
  另外,《易傳》還兼有名家等學派的主張。
  以上的資料表明,《易傳》在解易的過程中,體現了以道為主體,并以道為出發點對儒、墨、陰陽、名、法、兵等各家的要旨進行變通而融為已用,而稷下黃老學派的特點就是“因陰陽之大順,采儒、墨之善,撮名,法之要,與時遷移,應物變化,主俗施事,無所不宜,指約而易操,事少而功多。”(《史記·太史公自序》)。可見,《易傳》解易所體現出來的內容特點正是稷下黃老學派所特有的特點。因而,《易傳》應是稷下黃老學派的作品。
  三、稷下學是《易傳》產生的文化背景,它與齊國尤其是田齊的尚卜習俗相結合,使《易傳》這部解易之作成書于稷下學宮成為現實。
  《易傳》解易是我國古代注經的一個典范,但怎樣解,從哪個角度來解則涉及到當時的文化背景與社會時尚結合的問題,而稷下學是《易傳》產生的文化背景或土壤,這種文化背景與田齊的尚卜習俗相結合,使解易的《易傳》產生于稷下最終成為現實。這就是為什么《易傳》產生于齊之稷下而不會產生在魯、楚等國的文化、社會原因。
  稷下學是齊文化最主要的組成部分,從其發展來看,自田齊桓公開設稷下學宮以來,齊國廣覽人才,并以優厚的物質和精神條件以待之,特別是到齊宣王時達到了鼎盛時期,僅稷下學士就達到了“數百千人”,且其中包容了當時的儒、墨、名、法、陰陽、兵、農等各家學派。他們在稷下學宮著書立說,自由爭鳴,把我國先秦文化的百家爭鳴推到了最高峰。百家爭鳴之時,雖然諸家“各引一端,崇其所善。以此馳說,取合諸侯”,“各推所長,窮知究慮”(《漢書·藝文志》)但在爭鳴過程中有兩個重要特點,一是各家已不再是水火不相容而是出現融合的趨勢,(當然,這并不排除他們之間仍有根本上的差別。)而正是這種思想上的融合使各家在原有的基礎上對以往的文化遺產有了新的闡釋,也正是這種融合,使任何一家在看待、評解或注解以往或現實的文化現象中可以兼有其他學派的觀點。二是稷下學宮里雖然學派林立,但其中占優勢的學派則是黃老學派。黃老學派雖屬道家,但它有著極強的功利性,并以干齊主、參政議政、治國安邦為目標。雖然他們也強調無為,但不同于老子的無為,而是把無為當成一種統治藝術,他們強調靜因之道,而靜因之道說到底就是一種立于不敗之地的統治之術,這使得黃老學派從一開始就同齊國的社會政治緊密相聯,為社會現實服務的傾向十分明顯。由于黃老學派在稷下學宮中占有重要地位,并以服務齊國政治為已任,因而,為鞏固他們在學宮中的優勢,他們在提出任何的思想主張、理論的時候,必須考慮到其他各家的長與短,并盡量取人之長補已之短,從而,使其為現實服務之道更加實用。這就使得黃老學派在解過程中,不可避免地運用和融合了儒、墨、名、法、陰陽、兵、農等各家的主張,從而使《易傳》具有龐雜性,卻顯示出極強的功利性。應該說,這就是黃老學派解易的文化背景。但這一文化背景只是解易的一個前提,它只有同齊國尚卜風尚結合起來,才可以使我們清楚地看到在稷下解易的就是黃老學派。
  齊國向有卜筮之風俗,據考古界研究認為,1930年至1931年在山東歷城城子崖的龍山文化層發現15片占卜用的獸類肩胛骨是齊地先民使用骨卜術的證據。這一占卜傳統到姜齊時賦予了實用主義的內涵。田齊對卜筮更加重視,除了將其用到軍事等國家大事上外,還將其運用占卜婚喪和宴飲上。這可以從《左傳》和《史記》中找到佐證:
  1、(田敬仲)飲桓公酒,樂。公曰:“以火繼之。”辭曰:“臣卜其晝,未卜其夜,不敢。”(左傳·莊公二十二年》)2、初,懿氏卜妻敬仲。其妻占之,曰:“吉。是謂鳳皇于飛,和鳴鏘鏘。有妫之后,將育于姜。五世其昌,并于正卿。八世之后,莫之與京。”陳歷公……生敬仲。其少也,周史有以《周易》風陳侯者,陳侯使筮之,遇《觀》之《否》,曰:“是為觀國之光,利用實于王。此其陳有國乎?不在此,其在異國,非此其身,在其子孫。……若在異國,必姜姓也。”……及陳之初亡也,陳桓子始大于齊,其后亡也,成子得政。(左傳·莊公二十二年》、亦見《史記·田齊世家》)3、(齊威王)三十五年,公孫閱謂成侯曰:“公何不令人操十金卜于市,曰:‘我田忌之從也。吾三戰而三勝,聲威天。欲為大事,亦吉乎不吉乎?’”卜者出,因令人捕為卜者,驗其辭于王之所,田忌聞之,因率其徒襲攻臨淄,求成侯,不勝而奔。(《史記·田齊世家》)
  從以上這些例證我們可以看出,田齊重卜筮不僅有其歷史淵源,還有著宗族淵源。他們不僅卜大事,還卜婚、卜飲等日常生活問題,把田氏宗族的歷史命運同卜筮結合起來,并把田氏代齊的成功歸于卜筮。這從太史公的言語中可看出端倪:“《易》之術,幽明遠矣,非通人才熟注意焉!故周太史之卦田敬完,占至十世之后,及完奔齊,筮仲卜之亦云。田乞及常所以比犯二君,專齊國之政,非必聲勢之漸也。蓋若遵厭兆祥云。”(《史記·田齊世家》)在太史公看來,田氏代齊是按占卜預言行事的結果。當然,太史公這一看法是十分片面的。其實,田氏代齊與姜齊末年統治的腐敗及田氏家族的努力是分不開的,正如晏嬰所講田氏“以家量貸,而以公量收之”,“山林如市,弗加于山;魚鹽蜃蛤,弗加于海。”“其愛之如父母,而歸之如流水,欲無獲民,將焉辟之。”(《左傳·昭公三年》)。但是,如果史料記載不錯的話,無論怎樣講田齊的確是按占卜的預言代替了姜齊成了戰國七雄之一。這一事實,無論是巧合,還是必然,都對田齊重視卜筮有很大影響,可以說這一事實是維系田齊重視卜筮的生命線。田齊處在戰國時期,變法圖強稱雄諸侯是當時的一種歷史大潮。由于田齊重卜筮,而《周易》基本的就是卜筮即占卜吉兇,所以,黃老學派兼采眾家之說解易經著《易傳》以此為田齊政權服務便成了順理成章之事。所以,從這個角度講,稷下學與田齊重卜筮和結合使稷下黃老學派解易著《易傳》最終成為現實。
             (作者單位:山東工程學院稷下學研究所)
             (本文責任編輯:張玉書)
  
  
  
管子學刊淄博70-73B5中國哲學史黃寶先19951995 作者:管子學刊淄博70-73B5中國哲學史黃寶先19951995
2013-09-10 21:17

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