民初思韻網

加入收藏   設為首頁
選擇語言   簡體中文
你好,請 登陸 或 注冊
首頁 人文思韻 傳奇人物 歷史思潮 時代作品 話題討論 國民思韻 民初捐助 賬戶管理
  搜索  
    時代作品 >>> 文章華國詩禮傳家—精彩書評選
字體    

《聊齋志異》宗教現象讀解
《聊齋志異》宗教現象讀解
網載     阅读简体中文版


  拙稿旨在讀解《聊齋志異》中蕪雜的宗教現象,而不對蒲松齡其人的宗教信仰縱橫觀照,不參與討論他究竟是有神論者、還是無神論者,還是有神論中的無神論者還是早年曾持有神論而晚年趨于無神論等復雜命題。在讀解文本過程中,又主要尋繹其宗教現象的文化涵義和資料價值,而不著意于測定它究竟含有多少麻醉性成分,盡管這種成分是肯定存在的。
      偶象的蕪雜狀態及其文化淵源
  受《統計學與社會學》(1)一文的啟發,曾力圖對《聊齋志異》的宗教現象進行量化分析,但失敗了。試驗再三,沒有得出一套滿意的數據,甚至沒有找到一種堪稱標準化的、足以涵蓋全書的統計分類方法。于是,依舊沿用模糊概念來表述閱讀中的數量感受。
  為敘述方便起見,姑且將極其蕪雜的現象梳理成正宗的(或較正宗的)、混融的、原始的、困惑的四種類型。
  所謂正宗型的,主要是說有極少數篇章包孕著較純粹較正統的宗教觀念,透發出佛、道教義中原本應有的某種圣潔、神秘、超自然、超世俗的氣韻來。如《樂仲》、《長清僧》、《菱角》的虔心向佛,《成仙》、《白于玉》、《賈奉雉》的徹悟人道,便是《聊齋志異》宗教現象中罕見的超塵脫俗、莊重肅穆的那一面的典型“案例”。《樂仲》等“向佛”篇程度不同地給人以崇高感,讓無心為善而又無所不善的人們進入隨心所欲的圣潔境界:還傳達了“行高乃不墮落,性定乃不動搖”(2)的佛教哲理;《成仙》等“入道”篇則具有某種示范性,即一步一個腳印地引導世人絕棄紅塵,“置身度外”,并提供了如何盡脫凡胎“竟登彼岸”的鑿實(而非虛幻)艱苦(而非僥幸)的成仙途徑。如此純正明凈的宗教故事在全書中是屈指可數的。
  其次,是混融型的,中國宗教史上特有的儒道釋三教融合混一現象的藝術折光。這一類篇章數量最多,也最能體現《聊齋志異》宗教文化的開放性與兼容性。它們以一種隨意的、自然的、漫不經心的筆墨,把儒道釋的合作與默契寫到了極致。
  縱觀全書,除部分篇章側重于“佛”(如上文提到的《樂仲》等三篇,還有《張誠》《魯公女》《龍飛相公》《江城》等),部分作品側重于“道”(如上文提到的《成仙》等三篇,還有《青娥》《嫦娥》《蕙勞》《錦瑟》《吳門畫工》等)之外,多數篇章呈現多元混融狀態。而且這種混融又不僅僅是儒道釋的合一,還是儒道釋與自然崇拜、祖先崇拜、多神崇拜現象的大雜燴。從這種意義上說,《聊齋志異》并不在演說正統神學觀念中的宗教故事,更不著意于詮釋三教合一的歷史,而只是洋溢著渲泄著一種自發的、緣于直接生活經驗的宗教情緒。那些貫穿全書、俯拾即是、令人目不暇接的描寫儒道釋通力合作、齊抓共管、懲惡揚善的浪漫想象,正是這種自發的強烈的宗教情緒的結晶物。
  如《鍾生》。鍾生應鄉試間,遇一道仙預言其母病危并贈他延年藥丸一枚,鍾生為療母疾,舍棄功名,不試而歸。其母見而喜告曰:“適夢陰司冥王,說汝子至孝,賜壽一紀。”后又有道仙指示其過去未來之禍福及否極泰來之途徑,終乃由某老僧以“竹杖代死”辦法解除其冤獄之災等。是道佛兩家聯手共同呵護“至孝”儒生的優美傳說。
  名篇《席方平》與《鍾生》異曲同工。席方平代父申冤的全過程集中揭示了一個“至孝”儒生對佛、道諸神的綜合崇拜心理。席父本是在陰司中遭受羊某欺凌的,理應投狀冥府:可席方平首先告到了城隍(護城之神,已歸道教神系)衙中;城隍腐敗,轉而投狀郡司:郡司腐敗,才轉而投狀冥府;冥王腐敗,又轉而投狀灌口二郎(道書稱“清源真君”)。二郎神以當仁不讓責無旁貸的風范嚴懲了冥王、群司、城隍和羊某,并賜席父“陽壽三紀”等。這位二郎神的手伸得夠長的了,可當事人和讀者們卻恰恰從二郎神跨系統的權力膨脹中獲得了無盡的快慰。這里的二郎神已不是《搜神記》中那位斬蛟治水的仙人,也已不是《西游記》中那位與孫悟空勢均力敵的天將,而是一個依照受苦生靈愿望重新塑造的屬性模糊、權力無限的兼容性偶像。
  《湯公》也是三教合作療救眾生的樣板。湯公抱病彌留、魂渺渺無所歸之際,不幸被“巨人”納入袖中。他“頓思惟佛能解厄:因宣佛號”,才三四聲“遂飄墮袖外”。其游魂經某僧指點,去見孔圣,孔圣又指引他去見文昌帝君,帝君又指引他去見菩薩,經菩薩大施法力,撮土為肉,折柳為骨,終乃還魂為人。在這個故事中,孔圣人,文昌帝君(道教神)、菩薩與佛各自付出了愛心。
  《聊齋志異》獨特的成書過程及其集錦形式,使它比任何一部明清小說的宗教現象更具有開放、兼容、包孕豐厚的混融風采。
  第三,原始型的。意思是說,不論作家主觀動因如何,《聊齋》中確有一大批篇章,從不同角度切入并反映了明末清初依然活躍在民間的、帶有自然宗教原始意味的多神崇拜現象。盡管一切宗教的產生都合乎人類意識的發展邏輯,“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中幻想的反映”(3)但作為“準宗教”現象的自然宗教和原始宗教觀念卻具有一種更質樸、更直觀、更具個別性與方域性的反映形式。這種反映形式,如天體崇拜、土地崇拜、江河崇拜、山岳崇拜、五谷崇拜、動物神祖先神及宇宙萬物崇拜等等,竟然大都在《聊齋志異》中延續下來并多姿多彩地呈現在讀者面前。換言之,這部清代初年出現的大作品中滿溢著遠古人的準宗教情緒。
  準宗教情緒首先表現為對宇宙萬物的降福期待。在蒲松齡筆下、不僅善良寬和的天神(如《嫦娥》、《蕙芳》等)、地仙(如《仙人鳥》)、水神(《織成》、《西湖主》)、花神(《葛巾》、《絳妃》、《黃英》)、青蛙神(《青蛙神》)們以人類朋友的面目出現,而且,連那些曾經作為異己力量降災給人類的自然力自然物也往往與人類和睦相處(如《雹神》、《雷曹》、《紉針》、《鷹虎神》、《三仙》等)。在動物神崇拜(或恐懼)中,頻頻出現于《聊齋》的“狐”的形象最為特殊。它是以“狐仙”與“狐魅”兩種截然相反的人格面目與世人打交道的,在人們急需應付的生老病死、榮辱浮沉的一切場合,狐們都樂意插足其間,只是狐們賴以降災降福的“道行”又大都是追隨佛、道長期修煉才獲得的,這就使它們具有了某種人為宗教色彩(這是與《青蛙神》、《鷹虎神》們的不同之處)。作惡多端的狐往往受到神圣法力的嚴懲,而降福于世人的狐仙們在了結夙愿之后則大都伴隨者濃濃的向佛入道氛圍銷聲匿跡。《馬介甫》、《真生》、《霍女》、《小梅》、《小翠》、《阿繡》、《封三娘》、《辛十四娘》以及《張鴻漸》中的舜華、《王成》中的百年老狐等正是狐仙崇拜所凝結的絢燦奇葩。
  足以與自然神崇拜分庭抗禮的是鬼魂祟拜。在《聊齋》中,鬼魂們的“人格”較諸狐們更為一言難盡。除了善鬼惡鬼之外,還有說不得善惡正邪的中間狀態的鬼,還有以復仇為唯一宗旨的鬼,還有凄慘無助待人援救的鬼,等等。值得特別一提的是《聊齋》中的鬼魂已不單單是遠古的靈魂不死觀念的產物,而是古老的靈魂不死觀念與佛教冥界說、三報說相融合的一群混血兒(如《王六郎》、《三生》(1)、《三生》(2)等),但是,這些鬼魂中引人注意的佼佼者們的命運卻可以不受制于“三報”規律,而是因鬼魂們價值追求的不同才呈現出千姿百態的歸宿。如《連城》、《連瑣》、《耿十八》中的起死回生現象,《小謝》、《珠兒》、《蓮香》中的借尸還魂現象,《聶小倩》、《葉生》中的雖鬼猶人現象,《魯公女》、《粉蝶》中的投生為人并魂靈依舊現象等,它們的結局全由它們自己說了算。從這種意義上說,上述篇章中的鬼魂們與佛教輪回說的關系并不親密,而更象古老的靈魂不死觀念的延續與生發,故仍視之為準宗教現象。
  在自然神與靈魂崇拜之外,還有一種近似祖先崇拜的方域性偶象崇拜。如《桓侯》對張飛的崇拜,《鄱陽神》對明太祖五烈士的崇拜,《齊天大圣》對孫悟空的崇拜,《吳令》對剛直父母官的崇拜以及《五通》對傳說中的由兄弟五人幻變的“妖邪之神”的恐懼等等。至于遍及九州的關帝崇拜,由于被崇拜者已經名正言順地進入了道教神系統,從而失去了其原始性,故不在本節枚舉之列。上述光怪陸離甚至莫名其妙的偶像崇拜現象,只不過是明末清初百姓祈福禳災愿望的樸拙表現形式。正如作家在《齊天大圣》“異史氏曰”中所說:“天下事固不必實有其人,人靈之,則既靈焉矣。何以故?人心所聚,而物或托焉耳。”這種“人靈之則既靈”的思維方式不僅算不上什么正統神學精神,而且是對正統神學的一種褻瀆。
  大量準宗教現象的登堂入室,除了受作者獨特審美情趣的制約之外,恐怕與提供素材的人們的現實境遇有直接關系。就是說,遠古的準宗教產生的社會基礎依然沒有改變,生產力依然低下,人們的思維能力依然不夠發達,平民百姓依然受到異己力量的威脅,“謀事在人,成事在神”的可悲公式依然沒有被推翻,“那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺”(4),就依然借助準宗教方式渲泄出來。
  其四是困惑型的。蒲松齡在《關帝廟碑記》(《聊齋文集》)中說:“今天至靈之謂神,誰神之,人神之也”,“其慈悲我者則尸祝之耳”。“故佛道中惟觀自在,仙道中惟純陽子,神道中惟伏魔帝”“與人最近”。當神靈昏憒而濫施法力,當信徒墮落而不受天譴的時候,作家的困惑便油然而生。《龍戲珠》就是一篇“怨天”檄文。篇中徐公本是廉正愛民的清官,卻偏偏橫遭雷禍,舉家震斃。作家悲愴地責問蒼天:“奈何以循良之吏罹以慘毒?天公之憒憒不亦多乎!”《金世成》則以討伐孽道為己任。篇中的孽道不僅心態扭曲,“呵使(信女們)食矢”且以“創殿閣”之名刮剝民膏,“其金錢之集尤捷于酷吏之追呼也”。清人劉瀛珍于篇末點題曰:“酷吏追呼雖可腰纏萬貫,猶可焚香而咒之詛之”,金世成“傾刻億萬,而人猶心竊喜,自以為能結善緣”,“豈惟捷于酷吏,抑亦巧于酷吏矣”。《金和尚》則專為佛門怪胎寫傳,寫盡由“無賴子”而為“太公僧”者駭人聽聞的聲勢氣焰,把僧侶制度諸多弊端摹寫到極致。但明論于篇末評曰:“通篇字字皆成斧?X,為佛門護法,為世教防閑,功德不小。”《西僧》尤引人矚目,其批蟹婷⒕哂薪洗蟮牡圓⑽琳吡糲陸洗蟮畝兩飪占洹UЭ蠢矗妻揶砦魃礎⒍饔巍⒁斕厙蠓稹⑼嚼屯迪窒螅俁烈還蚍⑾稚鉅哦鄖蠓鷲咼撬嘉絞接爰壑底非蟮男味纖伎肌H緦婊菽芩担骸岸餃嗽熳錟罘穡笊鞣劍晃鞣餃搜∽錟罘穡智笊喂俊保ā短塵ひ晌勢貳罚┳骷衣瘓乃頻慕承┪斃磐健⑽苯討韉納衩贗庖陸銥核椋眩敝戀慈晃藪妫傭彰暈拗淖匪嬲咼且緣蓖釩艉取?br>   《聊齋志異》的宗教現象何以如此蕪雜?究其文化淵源,主要是中國宗教特有的兼容性、《聊齋》素材特有的博泛性以及作家在宗教認同過程中特有的從眾心態所釀就的。
  眾所周知,遠在本土道教產生、印度佛教傳入以前,我國已形成了自然神、祖先神為軸心的多神崇拜觀念,即已出現自發的兼容性極強的“準宗教”文化現象。道教產生以后,原有的多神崇拜觀念、傳統的神學思想以及古老的神話傳說一律成為道教教理宗旨與道教神仙譜系的重要資源。就是說,道教自覺地兼容了漢以前龐雜散亂的“準宗教”遺產,同時又逐漸接受了儒學與禪宗的雙重幅射,從而促進了道教教理、道教哲學與道教神仙譜系的日益完備與成熟(5)。至于佛教,自它傳入伊始,就開始了從被迫中國化到誠意中國化的歷史,在這個與中國國情相結合的過程中,它自覺地吸納著中國神學、中國哲學、中國文化而在中國站穩了腳跟;它兼容了中國原有的靈魂不死觀念以豐富它的三報六道說,從而贏得廣大民眾的敬畏;它還向道教靠拢并借鑒兩晉玄學,從而博得文人士子的歡心;它更大力弘揚孝道(這與原印度佛教精神大相徑庭),從而獲得朝廷與百姓共同擁戴;禪宗的創立更把出世修行變為人世修行,從而使佛教愈加貼近了現實人生與中國人的實用理性思維,并與佛家的修身養性學說取得了同一性(6)。中國佛、道二教的兼容性氣概集中表現在歷代宗教領袖二教合一的主張之中(7),由此更強化了善男信女們的綜合崇拜情緒。
  以上特征,在蒲松齡文集的紀實性文字中留下清晰的印痕。在作家生活的那片土地上同時修建著各路神靈的廟宇,許多廟宇中同時陳列著佛、道兩教的偶像;每一信徒都可隨意進入任何一種神廟去祈求任何一位神靈的呵護。多數人家除了入鄉隨俗地禮敬天地祭祀鬼神之外,還同時供奉著觀音、彌勒、關帝、孔圣、灶王、狐仙、五通神的靈位;逢廟就進,逢神就拜,什么偶像都可以求助,卻又大都不具有明確的教徒身份……這正是蒲松齡時代、蒲松齡家鄉、蒲松齡父老親朋們的宗教情緒的原生態。對此,作家持有一種寬和豁達的從眾心理,即對上述民俗性宗教現象有一種溫存的認同。
  《蒲松齡集·聊齋文集》中真實地保留了民間的多神崇拜資料。其中直接記載民間的多神崇拜活動的文章共27篇,多數文章正是為募修各路神靈的廟、殿、詞、閣或為重塑、修復、請遣神像而撰寫的情文并茂的宣傳鼓動材料。在27篇材料中,受到鄉民禮敬供奉的神靈竟有18種以上。如三皇廟有1,三教堂有1,文昌帝君閣有2,白衣大士殿有4,關帝廟有3,龍王廟有2,藥王殿有2,城隍碑有1,放生池有1,地藏王殿有1,后土廟有1,炳靈(泰山三郎)廟有2,山神土地牛王廟有1,圣母殿有1,五圣(五通)祠有1,梓潼廟(大儒鄭康成祠)有1,水陸神像40余禎等。在呼應與認同父老鄉親綜合崇拜現象的文字材料中,蒲松齡的從眾襟懷并不是單一的宗教認同的產物,而是由多種復雜動因共同構成的,是虔誠心態、隨俗心態、應酬心態與審美心態的集合體。如《關帝廟碑記》、《募修三教堂疏》便是其第一種心態的代表作。前者鄭重地認同了觀自在、純陽子、伏魔帝在樵夫牧堅嬰兒婦女中間至高無尚的位置,后者則以嚴肅的口吻回顧了三圣殿堂對“人文鵲起”“科第蟬聯”的“啟佑”作用,屬虔誠從眾型。《西王橋募修藥王殿序》、《王村重修炳靈廟募緣序》是第二種心態的代表作。前文以平和的語氣說:“夫藥王者或謂即神農氏”,“是邪非耶,俱未可知”,“其能造福與否,且置勿論”,只是眼見得“遺鐵像臥白露蒼葭中”,不能不使“觀者以為憾”也;后文亦強調說,“殿宇興廢”乃“里社隆替”的象征,今東岳儲君之廟“一望荒草,非惟褻神,觀瞻亦惡”,既然“村中善士乞予一言,余何難為順風之一呼也?是為序”。屬隨俗心態型。《為武定州知州請奚村和尚開堂啟》則是一篇典型的應酬性文字,對其中所渲染的“行住坐臥,可作道場;鱗介昆蟲,莫非佛子”之類的“境界”,絕不可過分當真,那不過是“公關”型的文字游戲。《圣水溝募修大殿序》、《請祭粹潼廟社文》是作家第四種心態的作表作,活躍著一種為鄉土文化保存一道道景觀的審美追求。前文中說:“無論圣母其誰歟,其靈感與否歟”都不重要,重要的是“千年之故跡,一邑之佳勝,不能增其壯麗,亦不可聽其傾圯也”;后文中說,“諸善士合力”同心,使梓潼祠得以恢復其清幽面貌,以致吸引得文人墨客紛至沓來,此“亦一邑之雅觀,千秋之盛事也”!屬審美心態型。
  這些至為可貴的紀實文字,似足以啟動讀者聯想的窗戶,打通生活與藝術、紀實性散文與志異性小說之間的屏障,近而解開《聊齋志異》宗教現象何以如此這般蕪雜的奧秘。
      兩大模式及其世俗內涵
  無論《聊齋志異》的宗教現象如何如此蕪雜,都不外乎“是現實苦難的表現,又是對這種苦難的抗議”,即認同與昭示了“無情世界的感情”(8)。從這種意義上說,文本中那遙遠的神界與天國其實“與人最近”(9),最具世俗味與人間煙火氣息。那里面的各路神靈不厭其煩地粉墨登場,永不懈怠地干預世俗人生,給孤苦無助的受難生靈以程度不同的慰撫與補償。這種現象,并不是蒲松齡異想天開的產物,而是中國宗教文化的世俗性特質在這部文辭優雅的大書中的投影。
  不過,蒲松齡絕非世俗的中國宗教文化的消極接受者。他本是一個敏感而又沉穩、浪漫而又務實、視野開闊而又根深葉茂的鄉土文學家,他特有的出身閱歷與人生遭際早已注定了他與凡夫俗子們同聲同氣并如同他們一樣熱衷于關注周邊的苦難。他決非坐議立談的才子,也不是象牙塔里磨拳擦掌的思想家,他也獨具個性的人文精神正表現在對周邊苦難的由衷的、強勁的、恒定的世俗關懷上面。每當真面天災人禍之際,他從不發表徒具哲學或史學意味的泛浮宏論,而是提供一系列源于直接生活經驗的、具有可操作性的整飭方案(10),并急切地敦請“仁天大老爺’們“從善如流”、“除惡務盡”(11)。他的社會批判和社會理想的坐標并不縹緲高遠,他不過想補救一下他頭頂上那塊已經殘破的天。但他屢屢絕望,而且,對周邊苦難的關切愈深,受挫之后的絕望心緒便愈重。在惡性循環的心理背景之上,人類思維的惰性便乘虛而入了,于是,他接受了民間慣用的鎮痛方式,到傳說中天國與地獄去尋求短暫的寧靜:調動“無情世界”的權威對付制造苦難的異己力量;借助“無情世界”的關懷,圓上現實人生中屢屢破滅的夢。
  要之,執著的人世精神、不自知的思維惰性以及搜神談鬼的審美情趣相互制動,共同鑄造了《聊齋志異》宗教篇的兩大世俗關懷模式,即佛教意緒與多神崇拜相混融的果報模式,道教意緒與多神崇拜相混融的遇仙模式。兩種模式在各自的情節運動中又有所交叉,在相互交叉中又各自展示著不同的個性風采。
  兩種模式既然同出一源,在情節運動中不時的有所交叉就在所難免了。許多果報故事中包孕著遇仙的插曲;當事人的時來運轉和善有善報往往是以遇仙為契機才得以圓滿的。遇仙故事亦同。那些邂逅仙人的幸運兒們的甜蜜歷史,往往是以某一善舉做由頭才得以隨心所欲。
  更有趣的是,兩大模式營造了兩種氛圍。其中,果報模式與現實人生的對接更直截,包容的矛盾更普泛,其警示意圖也更具震撼性。人世間發生的一切善惡正邪仁暴美丑賢愚的人和事,都瞞不過冥冥中那雙公正無私的眼睛。每一個有良知的讀者在集中翻閱果報篇章的時候,都會產生一種全方位的、徹里徹外的被透視、被檢驗、被斷層分析的感覺,就象做胸透、做B超、做CT、做核磁共振一樣。遇仙模式則不同,它更具童話性、寬容性與機遇色彩。那些故事中的主角是否有幸遇仙與他們的倫理風范并沒有必然聯系。換言之,遇仙篇里的幸運兒們非但不一定是什么道德楷模,而且其中的一個多數不過是平庸怯懦之輩甚至是放蕩敗家之徒。人間仙境與世外桃源為不同教養不同品位的蕓蕓眾生們敞開了大門。在慷慨地賜福賜祿賜壽賜賢妻賜嬌兒于他們的同時,輕松愉悅地完成了使狂妄者自謙、使淫蕩者自新、使卑賤者自尊、使怯懦者自強的教育使命,大有“寓教于樂”的風格。如果說,果報模式側重于讓人感受“無情世界”的公道,那么,遇仙模式則側重于讓人領略“無情世界”的溫馨,是世俗關懷的兩種面孔。
  果報模式把社會法律與社會教育這兩種功能都攬到自己的框架中來了。假如暫且拋開果報觀念的負效應不論,活躍在那里邊的就只是兩種東西:濃烈的復仇情緒和癡迷的教化精神。它在無奈中履行著政府的職責,實施了肅貪肅虐懲腐懲惡的功能;它還在無奈中履行著學校與其他種種教育機構的職責,實施了傳道、勸誡、儆示與表彰的功能。在一種嚴肅嚴正嚴明的氣氛中帶給人們恐懼、禁忌、勇氣和信心。
  它給作惡多端的人帶來恐懼。假神道,設刑庭,以彌補現實社會執法機構的無能。《果報》、《潞令》、《李伯言》、《李司鑒》、《三生(2)》、《續黃梁》等最具代表性。它們以不同的裁決方式,分別懲處了“貪暴不仁”,“荼毒人民”“可死之罪,擢發難數”卻又逍遙法外的在朝在野的惡棍們。其中,《李司鑒》中的自懲方式(自割耳,自剁指,自割腎)、《續黃梁》中的冥刑過程(砍頭,置油鼎,受刀山,以烈火熔銅錢灌注口腹中),以及《在 的三世復仇情結(將昏憒的簾官剖心,將轉世之后的簾官問斬,將被“罚作犬”的簾官嚙喉致死等),均以其驚人的想象力渲泄了受難生靈無涯無盡的怨憤。清代批評家們按捺不住對這等復仇精神的欣賞,每每感嘆曰:“陰曹有此,公道乃彰。”(但明倫評《李伯言》)“不有冥誅,何其有極!”(何守奇評《李伯言》)“(今)簾中諸公于披揀時,有草率了事,漫不經心者,須防止經一刀。”(但明倫評《三生》)這便是“恐懼”的魅力。正如《拆樓人》“異史氏曰”中所說的:“身居人上,烏可不早自惕哉!”
  它還給多有劣跡者帶來禁忌。假神道,設道德法庭,對沉溺于酒色財氣而又無力自拔的人們施行強制性勸戒,以彌補現實社會教育機構的失利。《僧孽》、《王大》、《酒狂》、《龍飛相公》、《三生(1)》等最具代表性。它們以不同的管教方式,對自毀人格卻又尚可療救的愚氓們施以儆誡。其中,《王大》、《僧孽》中對嗜賭之徒所采取的整飾手段,《龍飛相公》、《三生(1)》中對劣跡少年和“行玷”縉紳所采取的處罚方式,均于冷酷中透發出某種幽默,幽默中滿溢出諄諄勸導之情。這是禁忌效應與恐懼效應的不同之處。但明倫對此心領神會,他在《龍飛相公》篇末提醒世人們說:“愿天下善男人善女人生清凈心,自計我身所行是否在黑暗獄”,“慎勿罔睹天日而始悔無善可行,急時抱佛腳也。”作家在《僧孽》“異史氏曰”中也亦莊說諧地宣稱:“鬼獄渺茫,惡人每以自解;而不知昭昭之禍即冥冥之罚也。”冥冥中那座道德法庭的公正尊嚴與恩威相濟被渲染得恰到好處。
  果報模式還承担著褒獎良善的使命并由此帶給人們勇氣和信心。假神道,設紅榜,表彰那些恪守道德規范卻又舉步維艱的小人物們,以彌補現實社會諸多人文建設職能的癱瘓與疲軟缺憾。《紉針》、《鍾生》、《陳錫九》、《菱角》、《張誠》、《雷曹》等最具代表性。它們以不同的補償方式,讓至仁至孝至悌至義至情之人得到呵護與實惠。《紉針》中兩位無奈自戕的仁義女子皆借助于雷鳴電擊而先后復生,《張誠》中一對孝悌少年皆獲菩薩護佑并得以父子兄弟完聚,《陳錫九》中的至孝書生一旦被天帝知曉便被“賜金萬斤”,《雷曹》中的義士樂某也獲得安全、溫飽、子嗣成龍等多種報償。這一類篇章把來自“無情世界”的感情送到無助的小人物身邊,從另一種角度再次印證了那個“無情世界”的清明與公道。是對恐懼效應、禁忌效應的一種補充。
  有論者說,文明的發展、社會的延續都需要一定的規范作為基本的保證。規范的遵循又要依靠社會自身的道德教育功能與法律強制功能。當社會的這兩種功能尚未完善而不得不尋找某種替代物時,能集二者為一身而行其功能的恐怕舍宗教莫屬了(12)。蒲松齡雖然并不是本義上的宗教信徒,但他與他的父老鄉親們一樣,對“對大善得大報,小善得小報,天道好還不爽”(13)觀念,有一種習慣性的承傳。佛教的“三報”、“六道”,特別是冥界及其嚴整的管理秩序,地獄及其嚴明的獎懲制度,還有西天佛祖南海觀音等優美傳說,都刺激了他的想象力,《聊齋志異》反復出現的果報故事就是這種想象力的落腳點。作家如此不厭其煩地編織同一模式的故事,無非是寄托他一種近乎迂腐的期盼,期盼著借助這些故事讓“奸邪悚其毛發”,讓“兒女惕其夢魂”,讓大眾“動菩提之靈心”,讓“圣人神道設教之意義,遂得以行乎其間”(14)。一種可敬而又可悲的愿望。
  與果報模式相比較,遇仙模式則多了一份輕松,多了一份俗麗,從而也濃重了其鎮痛色彩。
  遇仙故事給讀者的輕松感覺應當“歸功”于神仙們的特別大度。他們幾乎無一例外的豁達而寬厚,在賜福予世人的時候從不挑挑揀揀。縱觀全書,除了《西湖主》中的陳生(有放生善舉)、《雷曹》中的樂生(有解衣推食善舉)、《青娥》中的霍生(事母至孝者)、《神女》中的米生(貞介士)、《雹神》中的王某(體恤百姓者)、《齊大天圣》中的許某(剛方友愛者)等人之外,多數幸運兒并不具有如何如何的性格魅力。如《白于玉》中的吳某《嫦娥》中的宗生、《粉堞》中的陽生、《織成》中的柳生、《蕙芳》中的馬二混等都屬于極尋常極平庸不惹人注意極易被忽略的人物;有些幸運兒甚至沾染了這樣那樣的污點或帶有這樣那樣的劣根性,如《翩翩》中曾“作狹邪游”并“廣創潰臭”的羅子浮,《馬介甫》中“不能為人夫,不能為人子,不能為人兄,不能為人友,不能為人父”的楊萬石,《宮夢弼》中揮霍蕩家,“典質漸空”的柳和,《仙人島》中“心氣頗高,善誚罵,多凌折”的王勉等,無不讓人厭棄甚至令人扼腕。可那些天仙地仙狐仙鬼仙們卻并不在乎,他(她)們對不同倫理風貌的一視同仁,不動聲色卻又鍥而不舍地療救其心理與生理疾患,把世間男人可遇而不可求的一切毫不吝惜地統統賜予了他們,而且,作了極少數當事人需要少費周折與磨難才得以獲福之外,多數故事中的賜福者們都以主動積極、不問因果的姿態出現的。這樣一來,那些不費吹灰之力便獲得仙佑的男人們便擁有了一種比“天下掉下餡餅來”還要痛快的愉悅。那氣氛,當然是果報模式所不可同日而語的了。
  順便補說一句,在無功受祿的過程中,那些多有劣跡的幸運兒的靈魂畢竟也在凈化。如《翩翩》中的羅子浮趨于莊敬,《仙人島》中的王勉趨于謙抑,《宮夢弼》中的柳和趨于奮進等等。像《馬介甫》中的楊萬石那樣斷了脊梁骨而又不可救藥的男人畢竟是罕見的例外。這就在輕松之中有了一點神道設教的味兒。
  遇仙模式中的浪漫設計還給讀者以過于俗麗的感受。雖說幻想本是貧乏刺激出來的,雖說未被滿足的合理需求是產生幻想的推動力,雖說每一種獨立的幻想都意味著對嚴酷現實的無奈反抗,《聊齋志異》遇仙模式中的幻想翅膀仍有濃艷媚俗之嫌。
  如《西湖主》。拋開“放生獲福”的由頭不談,躍動在全篇的只是對艷遇、仙緣、富貴、成仙的無遮攔的渲染,甚至于讓他的幸運兒分身有術地逍遙在人間、仙境兩個世界之中。是媚俗心態的集大成。對此,作家十分自得,他在篇末以自詡自賞的口吻說:“昔有愿嬌妻美妾、貴子賢孫,而兼長生不死者,僅得其半耳。豈仙人中亦有汾陽(郭子儀,引者注)、季倫(石崇,引者注)耶?”
  如《織成》。落第士子柳生于歸途中邂逅洞庭湖主。后者贈他黃金十斤,頃刻間有了富貴;又贈他水晶界方一握,頃刻間有了安全;又將王妃侍女贈他為妻,頃刻間有了仙緣。此后,“每歲一兩覲”,金珠珍寶源源而來,于是便擁有了“每出一物,世家多不識焉”的那種自足自矜的幸福。
  如《嫦娥》。宗子美少失怙恃,貧不能娶,幸有謫仙人嫦娥籌金自薦,由此“家暴富,連閣長廊,彌亙街路”;嫦娥又“善諧謔”,效飛燕舞風,學楊妃醉酒,閨中趣事多甚于畫眉。篇末,作者直白地點題說:“室有仙人,幸能極我之樂,消我之災,長我之生,而不我之死。”
  看來,遇仙模式中有一個明晰而頑固的情結,那就是對郭子儀、石崇、“劉阮”、柳毅甚至董永機遇的綜合向往。對此,我們只能說,由于現實人生虧欠作家的實在太多,他在馳騁想象時表現得如此俗氣如此貪婪也就是可以理解的了。不過,在梳理這類故事的最終結局時發現,作家的主要導向還在于堅守在人間。
  這也是一種值得咀嚼的現象。作家讓他的幸運兒們享盡了人間天上的富貴榮華之后,魂歸何處?是追隨仙人回歸自然,還是在仙人呵斥下永駐塵世?作家在徘徊與困惑之中倒向了后者:除《白于玉》、《成仙》、《青娥》、《錦瑟》等少數篇章的主人公們最終做出棄絕塵世的選擇之外,多數幸運兒依舊割舍不掉對現實人生的眷戀,他們寧愿以凡胎俗骨的身分去領略人間煙火的樂趣。《羅剎海市》、《神女》、《嫦娥》、《織成》、《粉蝶》、《蕙芳》、《雷曹》、《齊天大圣》、《宮夢弼》、《霍女》中的主人公們都做出了凡夫俗子式的選擇(《西湖主》的“兩棲”“雙享”結局則是至為“貪婪”的一個例外)。這至少說明,在成仙成佛與實現現實人生價值之間,作家更熱衷于現實人生價值的實現。他渴望在某種外援與機遇的鼎力相助之外,獲得一個杰出男人理應實現的那種輝煌。就象他在詩集中所傾訴的:“他日勛名上麟閣,風規雅似郭汾陽”(《樹百問余可仿古時何人,作此答之》)。他的俚曲《富貴神仙·楔子》中有一段話,恰似對上兩個詩句所做的詳解,也有助于讀者捕捉他編織遇仙故事時的心理脈搏:
  笑世人求仙求佛,這念頭忒也謬妄。一個俗俗人兒,怎能把青天去上?……忽然要到極樂國,只怕也坐不慣那九品蓮。我要騰云學呂祖,天爺必然笑我憨;若是那不富不貴的老彭祖,天爺就肯我也心不甘。……我說個樣子給天爺看,足見我志向甚清廉。……這人原是一個才子,他下半世榮華盡可觀。每日奔波條處里撞,一舉成名四海傳。歌兒舞女美如玉,金銀財寶積如山。一捧兒孫皆富貴,美妾成群妻又賢。萬頃田園無薄土,千層樓閣接青天。大小渾身錦銹里,車馬盈門滿道看。八洞神仙來上壽,福祿二星增的全……夫婦才到七十外,又見曾孫中狀元。吃了仙酒老來少,模樣只像三十前……朝朝歌舞朝朝樂,夜夜元宵夜夜年。三杯酒吃的熏熏醉,美人扶到牙床邊。快活渾如在天外,榮華不似居人世間。自家的官誥四五次,兒孫的封贈十數番……遇著年節并上壽,紫袍玉帶擠成攢。天爺賜了生鐵券,千年萬年做高官。郭子儀富貴了兩三世,那似這等福壽全?若是象這下半世,就不做神仙也自然。
  如果孤立地欣賞上面的話,或許以為是作家自我調侃自我解嘲的文字;如果把這段話也聊齋中的遇仙故事放在一塊兒考察,就可能準確地握住一把鑰匙,它足以打開遇仙模式如此濃艷如此媚俗的那一把鎖。
      余論:儒教指向及其興奮點
  幾乎所有為《聊齋志異》作序跋的清代評家都把這部大書說成是關乎儒教之書。如馮鎮巒說:“聊齋圣賢路上人,觀其言論平允,心術純正,即以程朱語錄比對觀之,亦未見其有異也。”(15)但明倫說:“惟喜某篇某處典奧若《尚書》,名貴若《周禮》,精峭若《檀弓》,敘次淵古若《左傳》、《國語》、《國策》……于人心風化,實有裨益。”(16)趙起杲說:“其事則鬼狐仙怪,其文則莊、列、馬、班,而其義則竊取春秋顯志晦之旨、筆削予奪之權。可謂有功名教,無忝著述。”(17)余不一一。
  不過如實看來,在傳達與倡導儒學精神方面,論功論過,論“破”論“立”,《聊齋志異》似乎都不是第一流的,它顯得不怎么恢弘高遠,甚至頗有“小家子氣”。
  還是以“宗教篇”為例。本來,借助宗教形式隨心所欲地討論、干預天下大事已是行之有效的藝術傳統,此前的《水滸傳》、《西游記》等已為后人提供了成功經驗,九天玄女與孫悟空們都有一種大氣包舉的派頭。《聊齋志異》則不然,它缺乏對社會弊端作整體性思考的氣勢,它總是頭痛說頭,腳痛說腳,而很觸及追本窮源、綜合治理的話題。它沒有充分利用宗教形式本身所擁有的最大自由。這或許與它短篇集錦的體例所帶來的瑣碎感零亂感有關,但歸根結蒂還是作家的直接生活經驗與慣性思維方式的反映,是蒲松齡的人生舞臺和受這一舞臺制約而形成的思維習慣決定著這部大書的儒教興奮點及其走向,即:它產不醉心于探討儒教治國的方案,它把儒教批判與儒教建設的興奮點集中投放在具體的人的“修身”、“治心”上面。批判,側重于惡人與小人;建設,也側重于人的道德自完(或許,恰恰因為它如此劃地為牢,反而捉住了儒教精神的神髓?反而成了體現儒教本質的最地道的藝術載體?)。蒲松齡《問心集序》(見《聊齋文集》)中有一段話對理解《聊齋志異》的這一興奮點或許不無幫助;
  夫人能于百行之中,憬然而問忠恕心,即可為圣賢。……夫人能于大節之臨,毅然而問仁孝心,即可以為神明。……能于欲念熾時,惕然而問戒懼心,即可以為大羅仙人。……敬能于貪嗔動時,惻然而問菩提心,即可以為佛教菩薩為阿羅漢。不然者,天堂去,地獄日來。故朱子以誠意為人鬼關,蓋人所不知而已所獨知之地。此心一動,德則其人也,不德則其鬼也。
  這些話再透明不過了。聯系他在《為人要則》十二條(《聊齋文集》)第一條“正心”中所強調的“孟子云:人之異于禽獸者幾希。幾希者何物?即心中一點之正氣也。無此一點,尚得為人乎哉?”便可以較準確地領會他假神道設教的那番并不復雜的勸世苦心。對此,“異史氏”與有關評家亦多有提示。
  如勸仁孝。《孝城隍》篇末,有但明倫評曰:“推本仁孝,尤為善之首務。”“一部大文章,以此開宗明義,見宇宙間惟仁孝兩字生死不渝;正性命,質鬼神,端在乎此。舍是則無以為人矣。”《馬介甫》、《菱角》、《鍾生》、《陳錫九》、《席方平》等與《考城隍》一脈相承,同聲同氣。《陳錫九》異史氏曰:”“善莫大于孝,鬼神通之,理固宜然。”
  如勸善。《王六郎》正文曰:“一念惻隱,果達帝天”,“正直為神”。但明倫評曰:“一念之仁,感通上帝,所謂能吃虧者天必不虧之也。……有仁人之心者,當毋忽此。”《張不量》之“但評”曰:“天疾風迅雷之中,而辨其畦畛,保其禾稼。善惡之果,鬼神何嘗錯亂絲毫。”《劉姓》之何守奇評曰:“罪惡不悛,合置鐺鼎,可懼也。一事之善,可贖貫盈,可勉也。”“但評”曰:“此所謂無心為善,才是真善;又能力改前過,虎而冠者,立證菩提。”
  如勸施。《雷曹》之“但評”曰:“能葬死友者,人必生我;能析升斗者,珠必還我。”作家還為急人危險的樂生安排了“三十得子”,其子又“十六歲及進士第”的結局。《紉針》的夏氏亦因慷慨助人而三番獲得雷電神的護佑,異史氏曰:“神龍中亦有游俠耶?”《布客》中寫道:布商某于壽盡之日,建橋以利行人,此善舉當即由勾命鬼使“上報城隍,轉達冥司,”“謂此一節可延壽命”云云。
  如勸方正。《齊天大圣》“但評”曰:“幾見有剛方友愛之人而不獲天佑者?!《神女》、《小謝》、《樂仲》中的男主人公亦皆因“貞介”、“不私奔女”、“爛漫天真”而博得神鬼敬重。但明倫于《小謝》篇末贊陶生曰:“目中有妓,心中無妓,此何等學術,何等胸襟!必能堅拒私奔人,乃可作無鬼之論,并可與鬼同居而不為所擾,而且有以感之化之。夫鬼也而至于感且化,則又何嘗有鬼哉!”可謂與作家靈犀相通。
  如勸本分。《金永年》寫一老翁82歲無子,媼亦78歲。忽夢神告曰:“本應絕嗣,念汝貿販平準,賜予一子”。“但評”曰:“貿販平準亦其分耳,應絕嗣而得子于耄耋之年,天何曾虧負人來。”《蕙芳》中的馬二混亦“樸訥無他長”,不過“貨面為業”的守分之人,竟獲謫仙呵護終身。異史氏曰:“馬生其名混,其業褻,蕙芳奚取哉?于此見仙人之貴樸訥誠篤也。”
  勸廉明。李伯言“抗直有肝膽”,在“暫攝”陰司閻羅之職審理同邑王某案件時曾萌生“左袒”之意,“忽見殿上火生,焰燒梁棟”,“斂神寂慮,火頓滅”,乃知“一念之私不可容”。異史氏曰:“陰司之刑,慘于陽世,責亦苛于陽世。然關說不行,則受殘酷者不怨也。……第恨無火燒臨民之堂廨耳!”《席方平》、《王十》諸篇亦與《李伯言》一聲兩歌,遙相呼應。
  勸“忍”。《羅祖》講述了一個戎邊壯士因目睹其妻與其友通奸,頓生殺意,但轉念間便韜刀作罷,出家而去的故事。篇末,作家“笑曰:‘今生諸檀越,不求為圣賢,但望成佛祖,請遍告之:若要立地成佛,須放下刀子去。’”《成仙》正文中直言不諱地宣告:“忍事最樂。”馮鎮巒評曰;“名言可佩。”但明倫評曰:“能忍事便有仙根;即不仙,亦多樂境;多樂境,則亦仙矣。以此傳家,乃為至寶,點金術猶覺多事。”
  此外,還有《宮夢弼》的勸自立、誡奢汰,《嫦娥》的勸莊敬、誡戲謔,《仙人島》、《辛十四娘》的勸謙抑、誡輕薄,《翩翩》、《瞳人語》的勸自重、誡放蕩,《劉海石》等的勸節欲、誡中年嬖女。林林總總,方方面面,應有盡有。果真有那么一種“如老儒講學,如老僧談禪,如鄉曲長者讀誦勸世文”(18)的味道。
  如前所說,《聊齋志異》宗教篇的這一興奮點主要是受作家生活閱歷與思維慣性所支配的,而作家的思維慣性卻又在一定程度上反映與印證了一種歷史文化現象,那就是宗教倫理(主要是佛教倫理)對儒家倫理體系的積極響應與深刻影響。其中,佛教的善惡觀、慈悲觀、果報說以及五戒八戒十戒等道德信條在經過了與儒家文化的長期沖撞與妥協之后,終于實現了與儒家倫理體系的融合,并對中國傳統道德作出重要補充(19)。比如,原印度宗教力主出家修行即遠離家族人倫關系網絡,并無須理會世俗禮法的約束,而中國佛教則十分重視世俗人倫關系的和諧穩定,也并不放棄對現實社會的道德責任。禪宗創始人惠能還自覺地尋找佛家修行與儒家修身之間的通道,實現了兩者在內在精神上的對接:“心平,何勞持戒?行直,何用修禪?恩則孝養父母,義則上下相憐,讓則尊卑和睦,忍則眾惡無喧。”(《壇經》)孝、義、讓、忍等傳統道理規范也成了佛徒潛心修持的目標。全真教創始人王重陽尤推重《孝經》與“心學”,以正心誠意少私寡欲為理想境界,更以“明心見性 ”為全真宗旨。《重陽真人授丹陽二十四訣》中說:“孔子曰仁義禮智信,若修行之人,仁者不棄,義者不污,禮者不自高,智者不爭,信者不妄言。”(20)佛道兩家在認同儒家倫理體系的同時,還對中國傳統道德的日趨完備、日趨威嚴產生著深遠影響。如佛教的果報說,特別是慧遠的《三報論》就以它無可取代的震攝力成了儒家教化的得力助手:它彌補了道德說教的軟弱和蒼白,還將社會教育與法律強制功能集于一身,更把道德自完的積極性種植到人的心靈深處,從而把社會他律性規范變為人的自律性規范。凡此,在《聊齋志異》中均有直白的、反復的、頑強的表現。
  而在這種種“表現”的字里行間,始終躍動著一個恒定的興奮點:讓我、我、他以及一家一方一州一國的倫理風貌在自律與互律中走向完善。
文學評論京54~65J2中國古代、近代文學研究劉敬圻19981998本文旨要有三:一,討論《聊齋志異》宗教現象的蕪雜叢現及其文化淵源。二,歸納其兩大模式:佛教意緒與多神崇拜相混融的果報模式,和道教意緒與多神崇拜相混融的遇仙模式及其潛在的人文意義。三,儒教批判與思想建設的“興奮點”落在具體的人的修身治心,道德規范的自律與完善。黑龍江大學中文系 作者:文學評論京54~65J2中國古代、近代文學研究劉敬圻19981998本文旨要有三:一,討論《聊齋志異》宗教現象的蕪雜叢現及其文化淵源。二,歸納其兩大模式:佛教意緒與多神崇拜相混融的果報模式,和道教意緒與多神崇拜相混融的遇仙模式及其潛在的人文意義。三,儒教批判與思想建設的“興奮點”落在具體的人的修身治心,道德規范的自律與完善。
2013-09-10 21:17

歡迎訂閱我們的微信公眾賬號!
春秋茶館訂閱號
微信號 season-tea(春秋茶館)
每天分享一篇科技/遊戲/人文類的資訊,點綴生活,啟迪思想,探討古典韻味。
  清末民初歷史人物  民初人物
憲政專家民主理論大師
宋教仁(1882年4月5日-1913年3月22日),字鈍初,號漁父,生於中國湖南省桃源縣,中國近代民主革命家,是中華民國初期第一位倡導內閣制的政治家。
清末民初學者大師
梁啟超(1873年2月23日-1929年1月19日),字卓如、任甫,號任公、飲冰子,別署飲冰室主人,廣東新會人,中國近代思想家、政治活動家、學者、政治評論家、戊戌變法領袖....
資助民初精神網
        回頂部     寫評論

 
評論集
暫無評論!
發表評論歡迎你的評論
昵稱:     登陸  註冊
主頁:  
郵箱:  (僅管理員可見)

驗證:   验证码(不區分大小寫)  
© 2011   民初思韻網-清末民初傳奇時代的發現與復興   版權所有   加入收藏    設為首頁    聯繫我們    1616導航