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《論語正義》的學術成就
《論語正義》的學術成就
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  [中圖分類號]B[,249][文獻標識碼]A[文章編號]1002-2627(2006)03-0084-10
  孔子是儒學的開山祖,但孔子沒有親自撰寫的著作流傳下來,要了解和研究孔子的思想,唯一可以引為信征的是《論語》這一文本。一部《論語》僅約20000字,而詮釋的文字卻不知凡幾。在《論語》詮釋史上,歷代注釋考證之作汗牛充棟,其中影響較大的,有三國時何晏等五人的《論語集解》,南北朝時皇侃的《論語義疏》,宋代邢昺的《論語疏》和南宋朱熹的《論語集注》。到清代,寶應人劉寶楠(1791—1855)父子對這些權威著作都有所不滿,有的甚至批評得極其尖銳。比如他們批評《集解》對孔學謫傳,“于先圣之道,多所發明”的曾子、子思等人的著作,“未之能及”(恭冕《論語正義·后敘》,以下簡稱《正義》),簡直是舍正道而走旁門。鄭玄是漢代經學的集大成者,而《集解》卻“于鄭注多所刪佚,而偽孔(按:劉寶楠認為漢孔安國《論語注》乃三國時王肅所偽造)、王肅之說,反籍以存,”“此其失也”(《正義·后敘》)。皇侃“依《集解》為疏,所載魏晉諸儒講義,多涉清玄,于宮室、衣服諸禮,闕而不言”。邢昺“又本皇氏,別為之疏,依文衍義,并無足取”(《正義·后敘》),真是自鄶以下,一蟹不如一蟹。清代是經學的復盛時代,“諸家說《論語》者,彬彬可觀,”然而《論語》的“疏義之作,尚未遑也”(《正義·后敘》)。正是出于對以上著作的不滿,劉寶楠在第11次科舉失利之后,與友人相約“此后閉戶著書,不復應舉”,“屏棄他務,專精致思”,從事《論語正義》的寫作。《論語》20篇,劉寶楠只寫完《正義》14篇,就因病逝世,其余諸篇由其子恭冕續成(張舜徽《清儒學記》),歷時共37年。這部近50萬言的巨著,在《論語》舊注中后出轉精,梁啟超贊之為舊注中的“集大成”作①,遺憾的是,后人對劉寶楠及其《正義》介紹、評論、研究的很少,筆者谫陋,冥搜苦索,欲覓一篇研究論文以開茅塞,竟不可得。學術乃寂寞之事,令人徒生感嘆。本文擬從四個方面論述《正義》的學術成就。
  一、博采眾長,精于審斷
  劉寶楠《正義》的寫作方法是:“依焦氏(循)作《孟子正義》之法,先為長編,得數十巨冊,次乃薈萃而折衷之。”(《正義·后敘》)陳立(卓人)亦云:“其(寶楠)疏《論語》也,章句櫛比,疏通知遠,萃秦漢以來,迄國朝儒先舊說,衷以己意,實事求是。”(《正義·序》)這“薈萃”,就是博采眾長;這“折衷”、“衷以己意”,就是審斷,具體表現在如下幾方面:
  (一)從征引作注的典籍看
  《正義》所征引的典籍,據筆者粗略統計達370余種,數量之多,是此前的各種《論語》注釋本都無法相比的。從時間跨度而言,所引典籍上自先秦,下迄注者當代,長達2000余年。而且所引典籍,都注明了書名、篇名,極便學者查考。從內容而言,征引典籍所涉及的學科門類,幾乎是無所不包,計有10余個大類,如:經學類。歷代注疏之作,既有專經詮釋的著作,如戴震的《孟子字義疏證》,又有通釋群經性的著作,如清朱彝尊的《經義考》。語言文字、音韻訓詁類。有歷代小學及音韻的名著,如唐陸德明的《經典釋文》,又有歷代的詮釋著作,如王念孫的《廣雅疏證》。諸子百家類。有先秦儒、道、雜諸家子書及漢代有名子書專著,又有薈萃成編的,如清盧文紹的《群書拾補》。史學類。既有廿四史中的著作,又有舊史的注釋及辯證的著作,如裴骃的《史記集解》,還有史學理論著作,如劉知幾的《史通》等。廣而言之,引用方志學、譜牒學,實際是地方史,家族史的著作也可歸入此類。地理學類。既有地理學專著,如宋樂史的《太平寰宇記》,又有地理的考辯著作,如清閻若璩的《四書釋地》。金石碑刻類。有漢、唐、宋等歷代的石經,又有研究金石碑刻的著作,如顧炎武的《金石文字記》,歷算學及其他科學著作類。如《周髀算經》、北魏賈思勰的《齊民要術》。文學類。有詩文集如《昭明文選》;單篇作品,如漢蔡邕的《正交論》;還有文學理論著作,如劉勰的《文心雕龍》,以及筆記小說如漢劉向的《說苑》等。目錄考證類。如宋晁公武的《郡齋讀書志》。類書等工具書類。如唐虞世南編撰的《北堂書鈔》,宋代李昉等編撰的《太平御覽》等。以上只是一個大致的分類,可能不盡恰當,還有不少引用的書籍不宜歸入以上各類的,但僅此足以說明《正義》征引書籍的學科門類是極為廣博的。
  (二)從保留漢魏古注看
  古注的重要性,阮元曾以形象化的比喻和自身的治學經驗加以說明,他說:“圣賢之道存于經,經非詁不明。漢人之詁,去賢為猶近。譬之越人之語言,吳人能辯之,楚人則否;高、曾之容體,祖、父及見之,去、仍則否。蓋遠者見聞終不若近者之實也。元少為學,自宋人始,由宋而求唐,求晉、魏,求漢,乃愈得其實。”(《西湖詁經精舍記》)何晏等人的《集解》的失誤之一是“于鄭(玄)注多所刪佚”。《正義》不但保留了漢魏古注,而且對它作出了詳細疏解。這些古注的保留與疏解,不僅豐富了《論語》的注釋內容,而且可以糾正后人的一些誤解,使人們能更準確地理解經典文本的真實內涵,現舉一條因有鄭注,可以糾正舊注及今人之注的失誤之例。
  子曰:“自行束修以上,吾未嘗無誨焉。”(《述而》)
  這句話的難點是“束修”之義,《集解》僅引用(漢)孔安國的話作注:“言人能奉禮,自行束修以上。”把“束修”解為“縶禮”,“行束修”即是獻上10條干肉做學費。今人也常作如此解釋。《正義》疏解了這條注釋,但又并列了另外兩條注釋,一條是鄭玄之注。李賢《后漢書·延篤傳》注:“束修謂束帶修飾,鄭注《論語》曰:‘束修謂年十五以上也’。”劉寶楠列舉《后漢書》等4條書證指出:“皆以‘束修’表年,與鄭(玄)義同。”今人王泗原先生撰有《束修非從師之禮敬》的專文,從正反兩方面列舉大量例證,詳加論辯。結論是:“《論語》之‘束修’乃束帶修飾,為年至十五之裝束。行乃行年之行。”“孔子之言以束修表年十五,此以特定的裝束表年”。“《論語》之‘行束修’,直言之,則為行年十五。”(《古語文釋例》,P290-291)我們舉這個例子,一是說明《正義》保留鄭玄古注,博采眾長的重要。二是糾正習非成是的所謂“定詁”。
  (三)從對待清人的注釋考證看
  梁啟超在《清代學術概論》中總結清代經學正統派(即乾嘉學派)學風的特色時,列舉的第二點是“選擇證據,以古為尚”(P50)。《正義》崇尚古注,但可貴處是尊古而不薄今。清代是經學復盛的時代,清儒大多精通語言文字、音韻訓詁之學,他們的經解著作有的達到了很高的學術水平,遠逾前代。《正義》充分地汲取了他們的研究成果,對他們的注解考證,更是博采眾長,詳加采錄。他所采用的,主要有劉臺拱、劉寶樹、方觀旭、錢坫、包慎言、焦循、劉逢祿、宋翔風、戴望、毛奇齡、陳鱔、翟顥、江永、黃式三諸人的著作,試舉一例。
  子曰:“父在,觀其志;父歿,觀其行;三年無改于父之道,可謂孝矣。”(《學而》)
  “孝”,是《論語》中極其重要的倫理觀念,何謂“孝”?本章的重點是“三年無改于父之道”。《集解》引孔(安國)注曰:“孝子在喪,哀慕猶若父存,無所改于父之道。”宋邢昺之疏完全照錄孔注。宋周明作說:“觀志、觀行,只是大概,須是無改,方見及孝。”(《朱子語類·論語四》)可見他們都是把不改變父親的行事準則看成是孝順的標志。這種看法是否正確呢?《正義》引了清汪中的注釋:“三年者,言其久也。何以不改也?為其為道也。若其非道,雖朝死而夕改可也。”(汪中《述學·釋三九》)這種解釋是符合情理的,父親的行為準則是正確的,當然“無改”是孝,如果是錯誤的,則“朝死而夕改可也”。接著,汪中從兩方面列舉了三個典型事例來支持自己的觀點。其中有大禹治水一例:鯀治水采用堵塞的方法,失敗了,鯀被殛死,其子禹繼任后,采取疏導的辦法,治水取得了成功。汪中列舉三例后,結論道:“是非以不改為孝也。”《正義》加按語說:“汪說是也。”此外,《正義》還列舉了父親為政無道而其子改之的兩個例子,然而《漢書·五行志》、《南史·蔡廓子興宗傳》竟認為這是“重見先人之非”,主張“三年無改,古典所貴”。所以劉寶楠感慨萬分:“二史所言,皆以無改為孝,不復計及非道。則自漢以來,多不知此義矣。”在長達千余年的時間內,“多不知此義”,更顯示清人注釋的可貴。《正義》博采前人,尤其是清人注疏之長,正是它能“超于舊疏”(周予同先生語)的原因和主要標志。
  二、考據義理,兩不偏廢
  中國古文獻學發展的高峰是清代考據學,而乾嘉考據學又是這座高峰的主要標志。劉寶楠發揚了乾嘉學風,在《正義》的注釋中注重考據和闡發義理,做到考據義理,兩不偏廢,避免了那種見樹不見林的饾饤之學,或主觀臆想的蹈空之學的陋習。
  (一)《正義》的注釋言必有據,各章之疏,破注居半
  古書的注釋,涉及的學科知識面很廣,就古文獻的形式而言,它包括語言文學和文本形態,涉及中國古代語言文字和古籍版本、目錄、校勘、辯偽、輯佚等。就內容而言包括人物、史事、年代、名物、典制、天文、地理、歷算、樂律等,涉及自然和社會、時間和空間諸多方面的考實之學。上述內容,《正義》都有廣泛的涉及,在運用這些知識作注時,其注釋特點是言必有據,這證據既指文獻,還包括實物(如金石碑刻),并且不以孤證作為根據,常常詳列出前人幾種不同的說法,進行比較分析,然后采納較為合理的解釋。
  比如對古代典章制度的注釋。此學向來號為難治,劉寶楠能以深厚的學養,廣博的知識,嚴密的考證,解答出前人留下的難題。
  子曰:“道千乘之國,敬事而信,節用而愛人,使民以時。”(《學而》)
  什么叫“千乘之國”?《集解》引馬(融)之說,認為“千乘之國”,“居地方三百一十六里有畸”。又引包(咸)之說,“千乘之國者,百里之國也。”馬融依據的是《周禮》,包咸依據的是《王制》、《孟子》,《集解》無法決斷,“故兩存焉”。由于《集解》之注,“包、馬異說,皇、邢疏如文釋之,無所折衷,后人解此,乃多膠葛。從馬氏,則以千乘非百里所容;從包氏,則以《周禮》為可信。紛紛詰難,未定一是”,成為一大難點。其實,這里有一個時代的區別。春秋初期,大國有千輛兵車,但隨著兼并戰爭擴展速度的加快,到孔子之時,“千乘之國”已經不是大國了。《正義》征引了大量的先秦古籍及金鶚《求古錄》中“最明最詳”的考證,證明了“包氏之說,可無疑矣”,解決了何晏留下來的疑難問題。
  魏晉以來,尤其是隋唐時期,義疏之學大行其道,成為經學之主流。這些注疏是讀書治學者與經籍史之間得以溝通的橋梁,所以阮元說:“經學當從注疏始。”(阮元:《江西校刻宋本〈十三經注疏〉后》)但是這種注疏體有一條陋規,即所謂“注疏之體,疏不破注”。注家釋,往往緣詞生訓,不得真解;而疏文申注,又每每曲從注文,株守固陋。如此下去,學術何以創新?錯謬豈不永存?因此,乾嘉學者在倡導治經從讀注疏入手時,又主張突破其局限,以求真解。劉寶楠是實踐這一主張,并取得突出成就的學者。梁啟超評論他“本不信任何(晏)氏《集解》”,所以《正義》“各章之疏,破注居半”,這確實是一個顯著特點。
  (二)揭示《論語》章旨的幾種表現形式
  乾嘉學者注重考據,而且由考據上求義理,他們所講之義理既非宋儒那種借經書之軀殼而大談一己之道的義理,更不是講學家或舉業家為了“科第爵祿”,只知采摘“宋儒語錄”,“舍宋人一二剩語更無所主”,“猶沾沾焉假義理之說以自飾”的“義理”(焦循《王處士纂〈周易解〉序》)他們所說的義理,是六經之義理,亦即周孔之義理。在他們眼中,諸經義疏已是錯誤百出,他們的重任是“刊落浮詞,獨求真解。”(顧廣圻《與阮云臺制府書》)而要求得“其解”,“不必空執義理以求之也,但當正文字,辨音讀,釋訓詁,通傳注,則義理自現,而道在其中矣”(王鳴盛《〈十七史商榷〉序》),即義理寓于考據之中。在上文探討《正義》的注釋特點時,已經接觸到了這一點,本節所要探討的,是《正義》提示《論語》章旨,即每章的義理的表現形式。
  揭示經書章旨的方法,起源于東漢趙岐的《孟子章句》,同時的鄭玄,在其名作《三禮注》中也常常在語詞訓釋之后,用一二句話來概括篇章段落的大意,或點明經文的宗旨。這種獨到的體例,甚便讀者,十三經注疏中的《論語注疏》即效此法,在疏解之前,先用一兩句話點明該篇該章的主旨。《論語》共有20篇,劉寶楠認為各篇并無一個統率各章的主旨,所以《正義》把邢疏所概括的每篇、每章的主旨“皆刪佚”(《正義·學而》題解)。《論語》的各篇是否有主旨的問題,歷來就有不同的看法②,我們姑置勿論,但每章有主旨,則是毫無疑義的,《正義》對章旨的概括不僅精到,且形式亦靈活多變,姑試言數種:
  1. 開門見山,首先就點明章旨。如《學而》:
  子曰:“君子食無求飽,居無求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可謂好學也已。”
  《正義》曰:“此章言君子當安貧力學也。”
  2. 先詮釋關鍵語詞,再點明章旨。如《泰伯》:
  子曰:“狂而不直,侗而不愿,悾悾而不信,吾不知之矣。”
  《正義》先引鄭玄等注,釋“愿,善也”,然后指出:“此章求人當守忠信,雖生質未美,亦當存誠以進于善,不得作偽以自欺也。”
  3. 疏解之后點明章旨。如《學而》:
  有子曰:“禮之用,和為貴。先王之道,斯為美,小大由之。有所不行,知和而和,不以禮節之,亦不可行也。”
  《正義》在引用大量典籍疏解后,以加按語的形式點明章旨:“案:《有子》此章之旨,所以發明夫子中庸之義也。”
  4. 引他人之說以點明章旨。如《里仁》:
  子曰:“君子喻于義,小人喻于利。”
  《正義》首先引包慎言《溫故錄》:“《大雅·瞻卬》:‘如賈三倍,君子是識。’”(鄭玄)《箋》云:“賈物而有三倍之利者,小人所宜知也。君子知之,非其宜也’。”然后加按語指出:“案:如鄭氏說,則《論語》此章,蓋為卿大夫之專利者而發,君子小人以位言。”
  三、不分門戶,實事求是
  經書的詮釋與傳授,不同時代具有不同的特點。“漢人最重師法。師之所傳,弟之所受,一字毋敢出入,背師說即不用”,“漢人治經,各守家法;博士教授,專主一家。”③ 有了這種門戶之見,學術上不同觀點、不同看法的探討就變成了黨同伐異的攻擊,所以經學史上的今文與古文之爭,勢同水火;漢學與宋學之別,涇渭分明。正如皮錫瑞所言“學術心得,勿爭門戶;若分門戶,必起垢爭”④。對這種派別的爭斗,《正義》旗幟鮮明地表示:“不為專己之學,亦不欲分漢、宋門戶之見,凡以發揮圣道,證明典禮,期于實事求是而已。”(《正義·后敘》)這不是一句空洞的宣言,而是得到了切實的貫徹,下面分兩點稍加論述。
  (一)不分今古,無論漢宋
  歷史上的經解著作,汗牛充棟,《正義》雖說是集大成之作,也不可能有聞必錄,它需要有一個標準來抉擇,《正義》以能“發揮圣道,證明典禮”為標準,只要真正能闡發孔子的思想,能言之成理者,它都一視同仁,不加軒輊。這里所說的“今古”,從時間而言,“今”指劉寶楠所處的當代;“古”則指清代之前各歷史時期。從學術派別而言,“今”指今文經學派,“古”則指古文經學派,也即是漢學。從上文“博采眾長,精于審斷”一節中,我們可以看到,《正義》所引作注的著作,既有古人的著作,也有今人的著作;這些學者,有的屬今文學派,有的則屬古文學派,甚至還有其他一些學術立場比較特別的學者,如清初的漢學家毛奇齡,他作《四書改錯》,反對宋學,大罵朱熹,但后來,聽說康熙皇帝要把朱熹列為十哲之一,又趕快把《四書改錯》書版銷毀。“他早年反對宋學,晚年又維護宋學,是一個既廢宋學又恢復宋學的人”⑤。《正義》對他的研究成果就汲取了不少。
  再如對宋學。宋學頗為學者所詬病,其原因大致有二。一是就經學本身而言,“漢唐務實,宋儒架空;漢唐重客觀,宋儒重主觀”⑥。所謂“務實”,“重客觀”,是指漢唐經學重在研究經書的章句訓詁,由章句訓詁而上求經書本義。他們以文獻學家自處,“述而不作”,以恢復經典本義為己任。所謂“架空”,“重主觀”是指宋儒不信章句訓詁,撇開傳注,而獨研義理。他們以哲學家自命,借詮釋經書而宣揚自得之道。二是漢儒學風樸實,宋儒則由于不相信注疏,“馴致疑經;疑經不已,遂至改經、刪經、移易經文以就己說。”⑦ 所以蔣伯潛、蔣祖怡的《經與經學》把自唐至明統稱之為經學的“衰落期”。⑧ 盡管宋學名聲不佳,但《正義》對宋學并未一概抹殺,對宋人注經長義,還是充分汲取,比如對宋學的集大成者朱熹的《四書集注》就常常引用。
  (二)實事求是的四種表現
  實事求是,是清儒,尤其是乾嘉學者一貫倡導的學風。梁啟超說清儒正統派的治學根本方法,在“實事求是”、“無征不信”(《清代學術概論》P5),錢大昕揭示乾嘉大師戴震的治學特點就在于“實事求是不主一家”。《正義》發揚了這一傳統,其表現可用8個字概括之,即:肯定、糾謬、并存、存疑。
  先說肯定。是指《正義》對前人成果,只要是言之成理,于“發揮圣道”有益的,就不分學派,不計門戶,擇善而從,盡力甄采。對一些基本正確的注釋則加以補充說明,使釋義更為周全。前文對此已有論述,此處從略。
  次說糾謬。即對前人注釋中的錯誤加以指正。“扮演了總結十八世紀漢學思想的角色”的阮元⑨,曾在《經義述聞·序》中指出:“經自漢晉以及唐宋固全賴古儒解注之力,然其間未發明而沿舊誤者尚多。”能否發現舊誤,這不僅表現出學者的學術眼光和水準,而且也檢驗其學術風格與品格。《正義》在這方面表現得很出色,它既不盲從古人,亦不迷信權威。在上文所引《正義·后敘》對何晏《集解》、皇邢二疏的批語中,我們已經領略了《正義》不盲從古人的治學風采,如果說它是因對何晏皇邢總體上不滿意,所以持此批評態度,那對其敬重的權威又如何呢?仍然是實事求是,有錯必糾。鄭玄,這位集兩漢經學之大成的學者,劉寶楠對他敬重有加,但是《正義》對其所注《論語》也多所批評,如《泰伯》“曾子有疾,召門弟子曰”章“啟予足,啟予手”之“啟”,鄭注為“曾子以為受身體于父母,不敢毀傷,故使弟子開衾而視之也”。《正義》批評為“未免增文成義”。尤其值得一提的是,《正義》于其所親的失誤,亦不護短,《八佾》“子貢欲去告朔之餼羊”章,前人注有歧義,《正義》引用了其從叔劉臺拱《論語駢枝》中的一大段考證作疏,并加按語說:“此說最確。”但對其中“幽王之后,天子不告朔”的說法提出異議,列舉歷史事實,證明其說“未審”。此外,《正義》的糾謬還有一特點就是糾謬面廣,舉凡所引著作,都有糾謬之舉。
  再說并存。《論語》文本,或因版本不同,或因所涉歷史事件及背景幽渺難考,或因相關典章制度探索未明,或因文字過于簡約等原因,使其之詮釋見仁見智,歧義互見,這都是很自然的事。《正義》既不把某家之說定為一尊,也從不草率抹殺另一家,只要是言之成理者,《正義》通常的做法是把不同或甚至相悖的意見同時列出,供讀者思考與選擇。
  子曰:“(曾)參乎!吾道一以貫之。”曾子曰:“唯。”子出,門人問曰:“何謂也?”曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”(《里仁》)
  本章孔子敘述自己學說中貫穿如一的道。但是,“道”是什么?貫穿“道”的“一”又是什么?孔子與曾參打了一個啞謎,令后人解析了2000余年,尚參不透。《正義》列舉了焦循、王念孫、阮元3人的3種解釋,最后總結說:“‘一貫’之道,自漢以來不得其解,昔焦與王、阮二家之說,求之經旨皆甚合,故并錄存之。”這并錄存之就是實事求是的表現。
  末說存疑。一部《論語》,雖然僅約兩萬來字,卻疑點甚多。歷代注家殫精竭慮,也未能把它注釋得通體透亮。對前人之注拿不定主意的地方,《正義》抱著“知之為知之,不知為不知”的老實態度,從不強作解人。它運用存疑的辦法,把問題擺到桌面上,提醒每位讀者深思而慎取。
  子曰:“君子之于天下也,無適也,無莫也,義之與比。”(《里仁》)
  句中的關鍵詞是“適”與“莫”,《正義》首先詮釋“天下”,是指“天下之人與事”,然后列舉出“適”、“莫”的兩種解釋。一種是把“適”作“敵”,把“莫”作“慕”,“無適無莫”則是“沒有仇敵沒有貪慕”。持這種解釋的是鄭玄。另一種解釋,《正義》引皇《疏》引范寧曰:“適莫,猶厚薄也。比,親也。君子與人無有偏頗厚薄,唯仁義是親也。”《正義》認為他們的注解“于義并得通”,但是否是《論語》的真解,則很難說,所以《正義》在引述過程中,用了“不知”,“當即”,“意似”,“疑”等表疑義的語詞,表示存疑。汪中云:“古今異宜,其有不可通者,信古而闕疑可也。”(汪中《述學內篇》卷二)這既是求是的態度也是科學的精神。
  四、詮釋方法,靈活多樣
  《正義》詮釋《論語》的方法靈活多樣。所謂靈活,是指多種方法交互使用,不拘一格。多樣化,除語詞的注釋采用聲訓、形訓、義訓和觀境為訓(即據語言環境以索義)等常規方法外,此處就句意和章旨的闡述介紹幾種。
  (一)以本經注本經
  孔子的思想,體大思精,一部《論語》,言約而義豐,要求得真解,以本經注本經,就是用最直接,最可信的材料來注釋。如《學而》:子曰:“君子不重,則不威;學則不固。”
  什么叫做“固”呢?《正義》引孔安國、鄭玄之注指出,“固”乃“蔽塞之義”,但“蔽塞之義”未免抽象,《正義》則再引《論語》中孔子的話以解釋。《陽貨》載孔子告訴子路,人有“六蔽”,即“好仁不好學,其蔽也愚(受愚弄);好知(智)不好學,其弊也蕩(放蕩);好信(誠信)不好學,其蔽也賊(受傷害);好直不好學,其蔽也絞(說話尖刻);好勇不好學,其蔽也亂(闖禍);好剛不好學,其蔽也狂(膽大妄為)。”引孔子這一段話作注,則讀者可以具體理解“學則不固”的含義,“是言不學之蔽,而可知人之成德達材必皆由學矣”。
  (二)通貫群書,廣羅參證
  乾嘉學者治學,十分注重證據,為正一字之音,釋一字一句之義,明一章之旨,他們都要在群書中廣泛搜羅證據,用以證明自己所持的意見。孤證不立說。《正義》也恪守了這一信條。這里所說的群書,包括兩個大類,一類是指除本經之外的其他儒家的經書,主要是十三經;一類是十三經之外的諸子百家,史書文集及其他各類書籍。現分別言之:
  先說以經解經,以經證經。乾嘉學者之所以重視此法,與他們的思想觀念是密不可分的,他們認為“十三經皆先圣遺言,其義本可相通者多。”(江藩《經解入門》卷四“經與經相表里”)戴震主張“一字之義、當貫群經,本六書,然后為定。”(《與是仲明論學書》)王夫之更指出“經之有說,觸類旁通。不通全書,不能說一句;不通諸經,亦不能說一經。”(王夫之《〈中州試牘〉序》)“通全書”才能做到引本經證本經;通諸經,則能在整個儒家思想的體系內廣征博引,把自己的意見闡述得更為深透。如《泰伯》:子曰:“篤信好學,守死善道。危邦不入,亂邦不居。天下有道則見,無道則隱。邦有道,貧且賤焉,恥也;邦無道,富且貴,恥也。”
  本章孔子教人專心向學,持守正道。有三層意思,首先“篤信好學,守死善道,”要有一個堅定的信念。第二層是如何行道。第三層是如何處理富貴貧賤。關于如何行道,孔子認為應選擇好居住地和入仕的時機,《正義》引了三部經書來申述孔子的話:一是《禮·雜記》云:“內亂不與焉,外患弗辟也。”二是《春秋公羊傳》云:“君子辟內難而不辟外難。”三是《大戴禮·盛禮》云:“是故宮屬不理,分職不明,法政不一,百事失紀,曰亂也;地宜不殖,財物不蕃,萬民饑寒,教訓失道,風俗淫僻,百姓流亡,人民散敗,曰危也”。
  再說廣引他書作注。宋人治經,清儒深不以為然,但王安石的一段話,他們當會引為同調,王云:“讀經而已,則不足以知經。故某自百家諸子之書,至于《難經》、《素問》、《本草》諸小說,無所不讀;農夫女工,無所不問,然后于經為能知其大體而無疑。”(王安石《答曾子固書》)戴震認為治經在求其義理,欲求義理,須先明訓詁,通小學,但這些還不夠,經之難明,尚有若干事,如天文、古韻、典制、輿地、名物、算術、律呂等學,“儒者不宜息置不講,如懸繩樹B5Q810.jpg,毫厘不可有差”(戴震《與是仲明論學書》)。兩位大學者,異代不同時,但其體驗,如此相同,這是具有普遍指導意義的。治經需要有百科知識,那么引群書以釋經,就自然而然了。如《子罕》:子曰:“歲寒,然后知松柏之后凋也。”
  孔子只說了一句話,且用的是比喻,這“歲寒”是比喻什么呢?《正義》注引了如下典籍。《荀子·大略篇》以“歲寒”喻“事難”。《史記·伯夷列傳》、《淮南子·淑真訓》以“歲寒”喻“亂世”。《潛夫論·交際篇》以“歲寒”喻“勢衰”。《正義》廣引他書作注,認為諸家之解,“義均得通”。
  以上我們把以經解經和引他書解經分開論述,截然兩途,互不相混,這只是為了行文的方便,實際上《正義》常常是兩種方法交互使用,渾而為一的。
  (三)以豐富的史實或事例作注
  史實與事例比言論更為直觀,以之作注,可使經文化深奧為淺顯,變抽象為具體,把道理闡述得更為深透,讀者更便于理解和接受,《正義》詮釋,充分發揮了這一方法的優點。如《雍也》:子曰:“不有祝鮀之佞,而有宋朝之美,難免乎今之世矣。”
  《集解》注此章之旨云:“言當為祝鮀之佞,而反如宋朝之美,難乎免于今之世害也。”此注與未注相差無幾,“難免乎于今之世矣”的道理有如霧里觀花,依稀仿佛,看不明白。劉寶楠引其兄劉寶樹的《經義說略》而疏之曰:“美必兼佞,方可見容。美而不佞,衰世猶嫉之。故九候女不喜淫,商辛惡之。褒姒不好笑,周幽惡之。莊姜之美,衛人為之賦《碩人》,而衛莊亦惡之。美而不佞,豈容于衰世乎?……故夫子嘆時世不佞之人,雖美難免。夫子非不惡宋朝也,所以甚言時之好佞耳。”由于《經義說略》一氣引用了三個史例,經旨也便豁然而明了。
  (四)以心相接的心理解釋法
  心理解釋,作為一種經典解釋方法在中國起源甚早。孟子說詩,首先提出要“以意逆志”。《孟子·萬章上》曰:“故說詩者,不以文害辭,不以辭害志,以意逆志,是為得之。”“‘以意逆志’是以己意己志去推作詩之志”(朱自清《詩言志辯》)。“以意逆志”,盡管它還不具備系統的理論形態,卻包含有對文本解釋的“語言解釋”和“心理解釋”等幾個層面的內容,具有方法論的性質。然而,自兩漢直至清代的漫長歷史時期,無論是考據學家,還是宋明理學家和今文經學者,兩者有一個共同的弱點是,對文本本身的情感曲折,心緒微瀾,缺乏一種深細的揣摩,不太注重“以心相接”,略于心理解釋。卓然不群的是戴震,同是考據學家的戴震一貫認為解釋經典的最后目的是為考見古人的義理,闡發“與天地之心協而為斯民道義之心”的“至道”。他多次提出和論述了自己的經典解釋方法論,不僅要“離詞”、“辯言”。還要能“相接以心”,“以心相遇”(《戴震文集》),主張語言解釋和心理解釋都各有其特性與功能,只有把兩者有機結合,才能求得經典的真解。劉寶楠深受這種方法的影響,《正義》既注重“離詞”、“辯言”,亦注重心理解釋。如《先進》:子畏于匡,顏淵后。子曰:“吾以女(汝)為死矣。”曰:“子在,回何敢死?”,
  此章是孔子師生在患難中會面的感人情景的真實記錄。孔子在匡地,因貌似掠奪和殘殺過匡人的陽虎,產生了誤會,被匡人囚禁起來。顏淵走在后面,匆匆趕來相見,于是有了上引的兩句對話。這兩句簡單的對話,意義是什么?感情色彩如何?《正義》分了三層疏解;第一層是引周秦古注說明了“子在,回何敢死”的道理。但這種注釋缺少設身處地的感情體驗,因此,《正義》在第二層作了一大段的心理詮釋,把孔子師生相知之深,孔子對學生十分關念的心理變化過程以及顏回對老師的崇敬等,描繪得可謂歷歷如繪,真正做到了“探其心于千載之下”。如果不把師生的這種細致幽深的“心事”揭示出來,則很可能把孔子“喜出望外”的喜極之語當成責備甚至詛咒的話,那就厚誣古人了。第三層,《正義》批評了韓愈《解論語筆》不能“以心相接”的種種錯誤解釋;分析其致錯的原因是只摳字面的對稱,而忽略了細按“賢圣往跡及其心事”。
  《正義》一書,耗費了劉寶楠父子兩代人的心血,才得以成為《論語》舊注中水平最高的著作,時至今日,“參考價值仍然不小”,但正如楊伯峻先生所指出的“只因學問日益進展,當日的好書,今天便可指出不少缺點”(楊伯峻《論語譯注·導言》注(3))。《正義》的煩瑣、曲解、襲舊等缺點,作者另有小文論述,此處則從略了。
  注釋:
  ①《清代學術概論》,北京,東方出版社,1996年3月版,第46頁。
  ②參見來可弘:《論語直解·學而篇第一·解題》,上海,復旦大學出版社,1996年版。
  ③④⑦皮錫瑞:《經學歷史》,北京,中華書局,1981年8月版,第75-77、313、264頁。
  ⑤何耿鏞:《經學概說》,武漢,湖北人民出版社,1985年6月版,第128頁。
  ⑥蔣伯潛、蔣祖怡:《經與經學》,上海,上海書店,1997年5月版,第187頁。
  ⑧蔣伯潛、蔣祖怡:《經與經學》,第188頁。
  ⑨侯外廬:《中國思想通史》第五卷,北京,人民出版社,1980年2月版,第577頁。

孔子研究濟南84~93B5中國哲學龔霽芃20062006
論語正義/集大成/學術成就
要了解和研究孔子的思想,唯一可以引為信征的是《論語》這一文本。歷代詮釋《論語》的著作舉不勝舉。清人劉寶楠的《論語正義》是舊注中的集大成作,可惜研究者甚少。本文從四個方面,較為具體地論述了《論語正義》的學術成就。
作者:孔子研究濟南84~93B5中國哲學龔霽芃20062006
論語正義/集大成/學術成就
2013-09-10 21:17

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