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《hé@①冠子》及其在戰國黃老之學中的地位
《hé@①冠子》及其在戰國黃老之學中的地位
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  內容提要:從《hé@①冠子》一書所記述的歷史事件, 所反映的當時的社會制度,及其主張天下統一的政治思想、所使用的哲學概念來看,該書應為戰國末年出自楚地的一部黃老著作。從《hé@①冠子》所透顯的時代氣息和戰國黃老思想演化的邏輯來判斷,該書不偽。《hé@①冠子》在戰國黃老之學發展中占有重要的地位, 它是由道一元論向氣一元論轉化的中間環節,是由道法結合向道與仁義禮法諸思想融匯轉化的中間環節,是由法天地而治向法制度而治轉化的中間環節。
   *           *           *
  《hé@①冠子》是反映戰國黃老思想的一部重要著作, 并成為那個時代黃老之學發展的一個不可或缺的重要環節。然而,由于前人長期把《hé@①冠子》判為偽書,故學界對它的研究一直比較冷落。 近年來隨著對長沙馬王堆出土的黃老帛書的深入研究,《hé@①冠子》也開始受到諸學者的重視,一些著作或文章都提到了該書,于是對該書的研究出現了由冷變熱的轉機。為對這個剛出現的研究《hé@①冠子》的轉機推波助瀾,這里擬就該書及其在戰國黃老之學中的地位問題,發表一些粗淺的看法。
      一
  今存《hé@①冠子》十九篇本,系唐陸佃所解。 但它在流傳的過程中,不論卷數或篇目都經常矛盾百出,各不相同。最早是《漢書·藝文志》“道家類”載有《hé@①冠子》一篇,并注云:“楚人, 居深山,以hé@①為冠。”爾后, 《隋書·經籍志》“道家類”載有《hé@①冠子》三卷,注中也提到:“楚之隱人”。《舊唐書·經籍志》、《新唐書·藝文志》、《宋史·藝文志》等,皆沿襲《隋書·經籍志》所載,并不再對《hé@①冠子》作任何注釋和說明。又, 唐韓愈讀《hé@①冠子》時見到的是十六篇本,與陸佃所解十九篇本異; 而宋代《四庫書目》則載《hé@①冠子》為三十六篇。 由于該書的卷數或篇目在流傳的過程中很不相同,加之它的思想內容比較龐雜,與《國語》、《戰國策》、賈誼《@②賦》等多有相同語,遂有剽竊之嫌,故前人多判定它為偽書,并貶低其學術價值。
  最早判定《hé@①冠子》為偽書并貶低它的學術價值的是柳宗元。他說:
    余讀賈誼《@②賦》,嘉其詞,而學者以為盡出《hé@①冠子》。余往來京師,求《hé@①冠子》無所見,至長沙始得其書。 讀之, 盡鄙淺言也。惟誼所引用為美,余無可者。 吾意為好事者偽為其書,反用《@②賦》以文飾之,非誼有取之決也。太史公《伯夷列傳》稱賈子曰:“貪夫徇財,烈士徇名,夸者死權”,不稱《hé@①冠子》。 遷號為博極群書,假令當時有其書,遷豈不見耶? 假令真有《hé@①冠子》書,亦必不取《@②賦》以充入之者。(《柳柳州文集·辨hé@①冠子》)柳說發表后,得到了許多人的響應。如晁公武認為《hé@①冠子》“意皆鄙淺,宗元之評蓋不誣”(《郡齋讀書志》);陳振孫則認為“柳說為長”(《書錄解題》),王應麟也認為柳子之辨為“知言哉”(《困學紀聞》);而姚際恒認為《hé@①冠子》的篇數“逐代增多”(《古今偽書考》),可證其偽。上述說法也得到了今人的認同,像張心@③的《偽書通考》、黃云眉的《古今偽書考補證》,皆將《hé@①冠子》判入偽書之列。當然,在這期間,也有不少學者對《hé@①冠子》做了某種肯定性評價,像韓愈即認為《hé@①冠子·博選》篇中的“四稽”、“五至”說“當矣”,“使其人遇時,援其道而施于國家,功德豈少哉?”(《韓昌黎全集》卷十一)并且他的看法也得到了劉勰、宋濂、王kǎi@④運、梁啟超等人的支持。但總起來看,將《hé@①冠子》判為偽書并貶低其學術價值的這一派占上風,因而使該書受到了歷史的冷遇。
  其實,認為《hé@①冠子》為偽書的論據是很不充分的。 就拿《hé@①冠子》卷數或篇目的變動情況來說, 這固然是懷疑該書真偽的重要依據,但不是唯一的根據。因為史籍記載的卷數或篇目與該書實際存在的卷數或篇目不相一致的情況,在歷史上是存在過的。像《管子》書;司馬遷只提到他讀過《牧民》、《山高》、《乘馬》、《輕重》、《九府》,而劉向校定《管子》時為484篇,定著86篇,今存僅76 篇,我們不能因此說《管子》是偽書。同理,既然《hé@①冠子》早已被《漢書·藝文志》著錄,并注明為“楚人”,那么它就是一部來路清楚的前已有之的古書。至于它的篇目或卷數前后不一致的矛盾,我倒同意這種推測,即當時可能有兩種本子:一種是漢志所著錄的《hé@①冠子》一篇本,一種是在民間流行的多篇本,后者乃匯輯為韓愈所見到的十六篇或陸佃所注解的十九篇本。我們知道,《漢書·藝文志》的著錄是根據劉歆《七略》編輯成的,而劉歆《七略》則取自劉向《別錄》。劉向校書時,分管經、傳、諸子、詩賦,而任宏分管校理兵書,最后由劉向“論其指歸,辨其訛謬,敘而奏之”。既是這樣,那么劉向在校理《hé@①冠子》時按照自己的分工和選擇視界, 把他認為是道家內容的篇章保留,而對道家以外的其它內容予以省略,這是大有可能的。而劉歆的《七略》是否保留了劉向《別錄》的原貌,我們不可得而知,但由于幾經篩選,到漢志著錄《hé@①冠子》時只保留了一篇。 劉向省略《hé@①冠子》篇目的推斷, 也可從任宏校理兵書時省略一些兵書得到旁證。漢志兵謀十三家下注云:“省《伊尹》、《太公》、《管子》、《孫卿子》、《hé@①冠子》……二百五十九種”。 既然任宏能省略《hé@①冠子》等書的兵家篇章,那么劉向也就可以省略《hé@①冠子》道家以外的篇章了。這大概就是漢志“道家類”只著錄《hé@①冠子》一篇的原因。然而,漢志所著錄的這個一篇本只是一個官方校本,大概還有一個未省略的版本繼續在民間流傳,并在漢唐間幾經散佚和整理,乃至有十六篇和十九篇本。至于《隋書·經籍志》所載《hé@①冠子》三卷和宋代《四庫書目》所載三十六篇, 晁公武在其《郡齋讀書志》中對此做了很好地辯解。他認為隋志所載之三卷,乃為他見到的八卷本之中的“中三卷十九篇,(韓)愈所稱兩篇(即《博選》、《學問》——引者)皆在;宗元非之者篇名《世兵》,亦在……今削去前后五卷,止存十九篇,庶得其真。”因此,唐陸佃所解《hé@①冠子》十九篇本大概就是在民間流傳并最后形成的定本,否則,南宋晁公武是見不到“三卷十九篇”的。
  再拿《hé@①冠子》有剽竊之嫌來看,其論據也是經不起推敲的。《國語》成于戰國初,《戰國策》雖經劉向整理,但其基本材料則出于戰國時代。即或《hé@①冠子》抄襲了《國語》、《戰國策》的語句,那只能證明該書比《國語》等晚出,而不能作為判定《hé@①冠子》是偽書的根據。因為古書中,思想互滲或互相使用相同的資料,幾乎是一種普遍現象。倘若因為某著作沿用了其它著作的一些語句或資料,而輕易地判它為偽書,照這種標準,恐怕中國古籍中就沒有幾本是真書了。據此,盡管《hé@①冠子》與賈誼《@②賦》有許多相同語, 但同樣不能成為判定《hé@①冠子》為偽書的根據。因為假若《hé@①冠子》比《@②賦》早出,那就是《@②賦》抄襲了《hé@①冠子》, 這樣一來,《@②賦》豈不是成了偽作嗎?顯然,這種論證方法,無論與事實或邏輯都是相悖的。
  因此,我們判斷《hé@①冠子》的真偽, 不能僅憑該書卷數或篇目變動情況,以及它與其它著作有多少相同的語句,而應當根據它透顯出來的時代信息而加以定性定位,根據它的思想內容而覓蹤其真實的歷史存在。據此,筆者認為盡管司馬遷在《史記》中沒有提到《hé@①冠子》,但該書應為先秦已有的一部古籍,而今本大致保留了這部古籍的原貌。
  首先,從《hé@①冠子》所記述的人物和事件來看, 它基本上是取自秦以前,而對秦以后無涉及。例如:《備知》篇記載了堯讓賢于舜、湯武放弒等事,所提到的名字有伊尹、太公、百里、申包胥、管仲等人;而《世兵》篇則記述了魯將曹沫與齊相戰、齊桓公稱霸諸侯、燕將劇辛被趙打敗等事,《世賢》篇記述了趙悼襄王與趙將龐nuǎn@⑤的對話:它們皆發生在春秋、戰國時期。從《hé@①冠子》所記述的人物和事件中,看不到秦以后的痕跡。其次,從該書所反映出來的時代特點看,它似乎是在為戰國末年的封建統一作輿論準備。縱觀《hé@①冠子》的基調,即始終是圍繞著“一”字而展開論述的。如它說:“同之謂一,異之謂道”(《環流》);“天之不違,以不離一。天若離一,返還為物”(《天則》)。它用這個“一”來審視當時社會的形勢,則把實現“一人”之治懸為政治奮斗目標。即:“天用四時,地用五行,天子執一以居中央”(《王fū@⑥》);“一人唱而萬人和,如體之從心,此政之期也”(《天則》)。如果對《hé@①冠子》的這些話作時代定位,其與《韓非子》、《呂氏春秋》幾乎同出一調。學界皆知,無論韓非抑或《呂氏春秋》都是主張實現戰國末年的封建統一的。如《韓非子·揚權》說:“事在四方,要在中央。圣人執要,四方來效。”而《呂氏春秋》則把“一”視作宇宙的本體,認為“一則治,異則亂,一則安,異則危”(《不二》);并著重強調:“王者執一而為萬物正……天下必有天子,所以一之也”(《執一》)。兩相比較,如果沒有相同的時代氛圍,《hé@①冠子》不會提出封建統一的政治要求的。再次, 從《hé@①冠子》所反映出的制度來看,它基本上是論述的楚制。如《王fū@⑥》篇說:“龐子曰:‘愿聞天曲日術。’hé@①冠子曰:‘其制邑理都使曜習者五家為伍,伍為之長,十伍為里,里置有司,四里為扁(陸佃解扁當為甸),扁為之長,十扁為鄉,鄉置師,五鄉為縣,縣有嗇夫治焉,十縣為郡,有大夫守焉。’”有人認為這個行政編制與《齊語》中關于管子制“五家為軌,軌為之長”一段話相同(黃云眉:《古今偽書考補證》,山東人民出版社1959年版,第152~153頁。),其實它反映的是楚國行政體制。就拿“縣”這個行政單位來說,史學界公認春秋時設縣最早的當推楚國。如清董說認為:“楚滅陳為縣,見《史記》,縣名始此,非始于秦也。”而顧頡剛則進一步指出,楚武王滅權以后在此設“尹”和“縣尹”,“這是春秋的第一個縣。”(《春秋時代的縣》,《禹貢半月刊》,卷七,第六、七合期。)據此,《hé@①冠子·王fū@⑥》所記述的這個王畿以外的行政編制,應是以楚制為背景的。并且,該篇還提到“令尹”、“柱國”的官名,這些官制也皆為楚國所專有。因此,《hé@①冠子》應是一部與楚文化有密切關涉的著作, 否則它不會把楚國的地方行政體制作為“天曲日術”來贊頌的。最后,從《hé@①冠子》所使用的一些哲學用語來看, 它也具有鮮明的地域和時代特征。該書除了把“道”、“氣”、“天”作為基本哲學范疇外,還提到了“太一”的概念。而它所說的“太一”,一是指“道”說的,如《泰鴻》說:“泰一者執大同之制,調泰鴻之氣,正神明之位者也……傅謂之道,得道之常……故曰道德。”二是指中央天帝說的,如該篇又說:“中央者太一之位,百神仰制焉。”就前一種意義來說,其與《莊子·天下》、《呂氏春秋·大樂》篇相同,它們皆把“太一”釋為“道”。而就后一種意義來說,似乎它取自《史記·天官書》中關于“太一”為天帝之別名意,但《史記》的這種說法則是源于楚國。如宋玉《高唐賦》云:“醮諸神,禮太一。”他把“太一”視為傳說中的天神。可見,《hé@①冠子》所說的“太一”應是對先秦道家和楚地傳統理解的綜合,并從特定層面昭示了它與先秦道家和楚文化的淵源關系。因此,根據上述論證,《hé@①冠子》絕非柳宗元所說的“好事者偽為其書”, 而應當是先秦已有的一部古籍。
  既然如此,那么,《hé@①冠子》的創作年代是在什么時候呢?王kǎi@④運曾認為hé@①冠子的活動年代,“當齊威、 魏惠之世,稍在孟子之前”(《湘綺樓集·hé@①冠子序》)。 李學勤通過對《hé@①冠子·世賢》關于趙悼襄王與龐nuǎn@⑤對話的考證,認為hé@①冠子的活動年代當在“楚頃襄王、考烈王之世,也就是公元前300年至240年左右,戰國晚期的前半”,“至于《hé@①冠子》的成書,要更遲一些”(《〈hé@①冠子〉與兩種帛書》,載《道家文化研究》第1輯,上海古籍出版社1992年6月出版。)。而吳光則認為hé@①冠子的活動年代在公元前300年至220年左右,其書當成于“戰國末期至秦楚之際”(見《黃老之學通論》,浙江人民出版社1985年版,第157頁)。而依筆者之見,根據《hé@①冠子》的基調是宣傳統一及它所說的“太一”義與《呂氏春秋》相同等,其創作年代大概與呂書的成書年代差不多,即公元前238年前后。另外,《hé@①冠子》的《泰鴻》、《天權》等篇,還講了一些五行與陰陽、四時相配的原理,其框架頗與《呂氏春秋》的“十二紀”相似,而沒有“十二紀”詳盡。從這方面看,《hé@①冠子》可能比呂書成書要早一些。但不管從哪一方面說, 《hé@①冠子》都應是秦統一六國前的一部著作。當然,《hé@①冠子》其人可能比其書要早一些,并且其中有些篇章也不一定是hé@①冠子親作,很可能是由其弟子整理而成,或雜有包括龐nuǎn@⑤ 在內的諸弟子的作品。但從總體上來說,《hé@①冠子》這部書則反映了hé@①冠子這派道家的基本思想,并為我們了解戰國黃老之學的演化提供了一個寶貴的線索。
      二
  關于《hé@①冠子》的學派所屬,漢志把它列入道家是沒有錯的。該書雖然內容比較龐雜,但其基本傾向卻以“道”為中心而通論政治、軍事和人生,宣傳“無為”、“神化”等思想,并對仁義禮法等百家之學兼收并蓄,因此,它應屬于戰國黃老學派的著作。
  《hé@①冠子》的地位是由它在戰國黃老思想發展中所起的作用而決定的。學界皆知,戰國黃老之學有兩個發源中心,即齊國和楚國。前者以稷下道家為代表,并集中反映在《管子》的《心術》、《白心》、《內業》等四篇文章中,而后者則以長沙馬王堆3 號漢墓出土的《黃老帛書》、《莊子》外雜篇中的黃老派(參見劉笑敢:《莊子后學中的黃老派》,載《哲學研究》1985年第6期。)等為代表。 它們各自從不同的視界把老子的思想指向了現實,并成為漢初黃老之學的源頭。《hé@①冠子》既然為戰國楚人所著, 并且它使用的一些哲學范疇和所反映的行政官制皆屬于楚文化,那么它就是楚道家系統的一個支派。另外,《hé@①冠子》還把“陰陽”、“天官”與“道德”相提并論, 而這正體現了楚地黃老道家的特點。因為在晚周時,楚地的黃老道家是“與陰陽術數進一步密切結合”(李學勤:《再論楚文化的傳流》,載《楚文化覓蹤》,中州古籍出版社1986年版。)的。又據唐蘭先生《〈老子〉乙卷前古佚書與其它古籍引文對照表》,《hé@①冠子》與《黃老帛書》的相同語有十六、七處。這些都足以證明《hé@①冠子》應屬于楚道家系統,并顯示出楚地的黃老之學在戰國末年仍然存在。正是由于《hé@①冠子》處于這種特殊的歷史條件, 所以它不僅是傳播楚黃老之學的載體,而且在縱向上也是把黃老之學傳播到秦漢時期的一個重要中間環節。當然,《hé@①冠子》作為戰國末年的黃老著作, 它在橫向上也吸取了稷下道家的許多思想。但從總的傾向來看,它應屬于楚道家系統,并對推動楚黃老之學往秦漢時期的傳播有著不可忽視的作用。
  概括起來說,《hé@①冠子》對楚黃老之學的傳播主要有如下三方面作用:
    (一)由“道”向“氣”轉化的中間環節
  《hé@①冠子》同其它黃老著作一樣, 也把老莊道家的“道”作為最高哲學范疇。它說:“所謂道者無已者也,所謂德者能得人者也。道德之法,萬物取業。”(《環流》)“道”所以成為《hé@①冠子》的最高哲學范疇,是因為它賦予道以宇宙究竟義,將道詮釋為萬物“所以然者”。即:“隨而不見其后,迎而不見其首,成功遂事,莫知其狀。圖弗能載,名弗能舉,強為之說曰:芴乎芒乎,中有象乎;芒乎芴乎,中有物乎;yǎo@⑦乎冥乎,中有精乎。致信究情,復反無貌,不能為人業。”(《夜行》)這些說法與老子對道的規定并無二致,它們皆屬于自然觀上的道一元論。然而,與老子哲學不同的是,《hé@①冠子》則較多的使用了“氣”的概念。如《泰錄》篇說:“精微者,天地之始也。……故天地成于元氣,萬物乘于天地。”《度萬》則說:“陰陽者氣之正也,天地者形之正也。”《環流》又說:“陰陽不同氣,然其為和同也。”在它看來,天地始于精微的元氣,而元氣又分為陰陽不同性質的氣,萬物乃是陰陽二氣相整合的結果。照這種說法,“氣”便成為萬物的始基,《hé@①冠子》在自然觀上似乎屬于氣一元論。
  那么,在《hé@①冠子》哲學中究竟是“道”為根本抑或“氣”為根本呢?《hé@①冠子》回答說:
    有一而有氣,有氣而有意,有意而有圖,有圖而有名,有名而
  有形,有形而有事,有事而有約,約決而時生,時生而物生。故氣
  相加而為時……萬物相加而為勝敗,莫不發于氣,通于道。(《環
  流》)
    空之謂一,無不備之謂道,立之謂氣,通之謂類。(同上)這里的“一”,即是空虛而無形的“道”。它是宇宙的終極存在。而“氣”不過是連結這個終極存在與萬物的中介,是構成天地萬物的質料。顯然,在《hé@①冠子》這里, 作為宇宙本體的道與構成這種本體的質料是分離的,前者是宇宙的本根,后者則是這個宇宙本根的派生物。因此,《hé@①冠子》的“道”所表示的是形而上的宇宙本體, 并具有超驗的性質,而它的“氣”則是關于具體對象怎樣生成變化的一個概念。換言之,它在揭示現象界或形下之物的具體生化過程時,才使用了“氣”的概念。
  從思想來源上看,《hé@①冠子》的這種將宇宙本源與構成這個本源的質料相分離的宇宙觀念是取自老子。像《老子》說的“道生一,一生二,二生三,三生萬物,萬物負陰而抱陽,沖氣以為和”(第42章),就反映了“道”與“氣”的分離。其實,將宇宙本源與構成這個源的質料相分離,不只是老子的致思趨向,包括《黃老帛書》在內的整個楚道家,幾乎皆是這樣。例如,《黃老帛書》雖然對宇宙的生成做過這種描述:“恒先之初,迥同大虛。虛同為一,恒一而止。濕濕夢夢,未有明晦。”(《道原》)但是,它并沒有以氣規定道,相反倒是提出“古無有形,大迥無名”,將道視作剔除了物質屬性的抽象存在。而發展到《莊子》外雜篇,它雖然直接使用了“氣”的概念:“人之生,氣之聚也,聚則為生,散則為死……故曰通天下一氣耳。”(《知北游》)然而,外雜篇所說的“氣”只是從屬于作為宇宙本源的“道”的具體質料,是連結道與有形之物的中介。即:“夫昭昭生于冥冥,有倫生于無形,精神生于道。”(同上)此處的“精”即氣、精氣,而“神”則指精氣的微妙作用。在它看來,宇宙萬物的生成過程是形生于精,而精生于道。因此,《hé@①冠子》將道與氣相分離的宇宙論, 顯然是受了楚道家的影響。而在先秦,真正將道與氣作了溝通,把道直接釋為“氣”或“精氣”的是稷下道家,如它說:“凡物之精,此則為生,下生五谷,上為列星”,“精也者,氣之精者也”(《管子·內業》)。然而,稷下道家只認為道或氣的屬性,是“其大無外,其小無內”(《管子·心術》);它未能用“陰陽”對“氣”作深層說明,因而對道或氣的辯證本性有所忽視,難以清楚地揭示出事物的統一性與多樣性之間的關系。稷下道家的這個缺點,到了漢代《淮南子》才得到克服,它在把道釋為氣的同時,又把道改造成包含陰陽二氣的矛盾統一體,初步建立起氣一元論的框架。較之稷下道家,《hé@①冠子》雖然沒有直接用氣規定道,但是它在用氣解釋具體對象的生成時,卻引進了陰陽矛盾觀念,將氣視作包含陰陽兩種自然力能。它說:“陰陽,氣也。”(《夜行》)“陰陽者,氣之正也。”(《度萬》)“陰陽者,分數以觀氣變也。”(《學問》)在它看來,形形色色的具體事物都是依賴于陰陽二氣的交合作用得以產生出來的。這樣,《hé@①冠子》不僅用陰陽二氣的相互作用初步回答了事物何以表現為多樣性的問題,同時也具有把氣提升到宇宙本體的意味。從其來源上看,《hé@①冠子》以陰陽二氣解釋萬物的生成,這是繼承了《莊子》外雜篇中的傳統。如它說:“陰陽者,氣之大者也”(《則陽》);“至陰肅肅,至陽赫赫……兩者交通成和,而萬物生焉”(《田子方》)。它也把萬物的生成視作陰陽二氣和合的結果。但是,由于《hé@①冠子》以陰陽二氣解釋萬物的生成, 在時間向度上鄰近漢代的氣一元論,故它適成了由道一元論向氣一元論轉化的一個中間環節。
    (二)由道法結合向道與仁義禮法等結合轉化的中間環節
  楚地黃老道家除了與“陰陽術數”相結合外,其另一重要特點即在學術上表現出道、法結合的傾向。例如,黃老帛書《經法·道法》說:“道生法。法者,引得失以繩,而明曲直者也。”它把“道”視作“法”產生的本體論根據。當然,黃老帛書也提出了“刑、德”的概念,但它所說的“德”不是指儒家的“德治”、“仁政”,而是指相對于殘酷的刑罚而采取溫和的統治手段,這仍然沒有超越法治的范疇。到《莊子》外雜篇,楚黃老之學對百家之學的接納,似乎已拓展到“仁義”。如《天道》說:“先明天而道德次之,道德已明而仁義次之,仁義已明而分守次之……”然而,在《天道》諸篇中,仍然保留著原始道家關于“仁義”是“道德”退化的思想陳跡。
  《hé@①冠子》作為楚黃老之學發展的一個環節, 它同黃老帛書一樣,也把本體論上的“道”視作“法”的存在根據。如《兵政》說:“道生法,法生神,神生明。”《度萬》則說:“守一道制萬物者,法也。”《環流》又說:“惟圣人究道之情,唯道之法,公政以明。”顯然,《hé@①冠子》在對待百家之學的態度上,也具有道、 法結合的傾向。但是,由于所處時代條件的不同,較之黃老帛書,《hé@①冠子》則吸取了儒家的仁義禮信及其它各家的思想。如《道端》說:“正以錯國,服義行仁,以一正業。夫仁者君之操也,義者君之行也,忠者君之政也,信者君之教也,圣人者君之師傅也。”《學問》篇還記載了hé@①冠子對“禮樂仁義忠信”的解釋, 說:“所謂禮者,不犯者也;所謂樂者,無@⑧者也;所謂仁者,同好者也;所謂義者,同惡者也;所謂忠者,久俞親者也;所謂信者,無二向者也。圣人以此六者,卦(陸佃解:“卦,猶卜也。”)世得失逆順之經。”至于對其它各家思想,《hé@①冠子》也大加吸取,提出“法錯而陰陽調”,認為上因天時,“下因地利,制以五行”(《天權》),才能把事情辦得成功。
  司馬談曾把漢初黃老之學的特點,概括為“因陰陽之大順,采儒墨之善,撮名法之要”(《論六家要旨》)。然而,黃老之學作為一種歷時性文化存在現象,它對百家之學的接納是隨著時代的演進而不斷拓展的。就戰國黃老之學的發展情況來說,以《黃老帛書》為代表的楚早期黃老道家對法家思想吸取較多,表現出道、法結合的傾向,而以《管子》四篇為代表的稷下道家則表現出對儒、墨、名、法、陰陽各家思想的全面接納。這種情況發展漢初黃老之學,則有道家與其它各家更大規模的思想融合,并集中體現在淮南王劉安所主編的《淮南子》一書中。因此,司馬談所概括的黃老之學特點是立足于漢初,并把它作為一種共時性文化存在現象來看待的。而整個黃老之學應是歷時性文化存在與共時性文化存在的有機整合。從這個意義上說,《hé@①冠子》在戰國末年,既表現出道、法結合的傾向,又對儒家的仁義禮信等加以采用,便成了黃老之學由道、法結合過渡到道與仁義禮法等各家思想結合的一個中間環節。
    (三)由法天地而治向法制度而治轉化的中間環節
  楚黃老之學的共同致思趨向,即它們從老子的“道法自然”出發,皆主張法天地而治。例如,帛書黃老曾從“天地有恒常”引出了“萬民有恒事,貴賤有恒位,畜臣有恒道,使民有恒度”(《經法·道法》)的治國思想;而《莊子》后學中的黃老派提出:“夫帝王之德,以天地為宗,以道德為主,以無為為常。”(《天道》)楚黃老之學所主張的法天地而治,實際上是指治國立政必須按客觀規律或客觀法則而行動,這也就是它們所理解的“無為”。因此,楚黃老之學所說的“法”的一個重要含義,即指按法則、規律辦事,其與韓非等法家把“法”直接釋為國家的成文法,即由國家公布而由官吏執行的法律和法令,是有很大不同的。
  《hé@①冠子》作為楚黃老之學的繼續,它同《黃老帛書》等一樣,也主張法天地而治。它說:
  天者萬物所以得立也,地者萬物所以得安也。故天定之,地處之,時發之,物受之,圣人象之。(《道端》)
  若上圣皇天者,先圣之所依威立有命也……法天居地,去方錯園,神圣之鑒也。(《泰錄》)它認為天地的基本屬性是“和”、“善”、“好”。“陰陽不同氣,然其為和同也;酸咸甘苦之味相反,然其為善均也;五色不同采,然其為好齊也。”(《環流》)因此,統治者欲治理好國家就必須效法天地的規律,使“寒者得衣,饑者得食,冤者得理,勞者得息”,并謹慎地使用刑罚:“生殺法也,循度以斷,天之節也”(《天則》)。《hé@①冠子》的這種思想,幾乎與《黃老帛書》關于文武、動靜“參于天地,合于民心”(《經法·四度》)的主張如出一轍。但是,與《黃老帛書》等不同的是,《hé@①冠子》不僅主張法天地而治, 同時它還主張法制度而治。像《王fū@⑥》把“五家為伍,伍為之長”的“天曲日術”作為理想的制度加以贊美,并認為實行這種行政體制即可達于“無為”、“神化”、“合四海以為一家”,就集中反映了它的“無為”也內含著法制度而治的要求。而在黃老之學的演化過程中,真正把“無為”的實行立足于法令和制度作保障的是西漢曹參這派政術家。《史記》所謂曹參對肖何制定的一套律令“遵而勿失”(《曹相國世家》),以及“漢承秦制”等記載,就集中說明漢初黃老之學的“無為”作為一種政術,是依賴于完備的法律和制度而加以貫徹的。從這方面看,《hé@①冠子》既主張法天地而治,又主張法制度而治,確實構成了從戰國黃老之學的“無為”向漢初黃老之學的“無為”轉化的中間環節。
  當然,《hé@①冠子》所涉及的內容還很多, 但僅從它在楚黃老之學往漢初黃老之學演化過程中所起的作用來看,也并非是一部偽書。這就是本文所要得出的結論。
                  作者:山東大學哲學系副教授
                    (責任編輯:陳紹燕)*
  字庫未存字注釋:
  @①原字曷加鳥
  @②原字服加鳥
  @③原字氵加徵右
  @④原字門加豈
  @⑤原字火加暖右
  @⑥原字钅加夫
  @⑦原字空上加目
  @⑧原字艸加甾
  
  
  
文史哲濟南24-29B5中國哲學與哲學史丁原明19961996 作者:文史哲濟南24-29B5中國哲學與哲學史丁原明19961996
2013-09-10 21:17

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