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梵語《法華經》及其研究
梵語《法華經》及其研究
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    一、關于《法華經》的原典
  《法華經》的原典,依古代印度的標準語,亦即書面語梵語(Sanskrit)所書寫。梵語題名為《Sanddharmapundarika》,其意思是“如白蓮之圣教”,更明確地說則為“如泥土中盛開的美麗白蓮,似污濁世間長住之杰出圣教。”
  若略加以說明,Saddharmapundarika一語是Saddhrma-(圣教)與pundrika(白蓮)的合成語。而Saddhrma-又是sat-和dharma的合成語(sat-的-t-與dharma-的語頭作有聲同化而變為-d-)。“Sat-”為“現存的”、“真的”、“善的”、“正確的”之類的形容語,同時還作為修飾語“神圣的”來使用。“dharma”為“法”,為“教喻”之意。因此,西晉時譯者竺法護(公元三世紀后半)漢譯《法華經》時,將“Saddharma-”譯為正法,姚秦時鳩摩羅什(公元五世紀初)則將之譯為“妙法”。次之“Pundarika”則是蓮花的一種“白蓮。”                       
  不過若依梵語文法,當“動物或植物名稱出現在合成語后半時,該詞語當用作比喻”,即Saddharmapundarika這一合成語中,后半部的Pundarika(白蓮)是前半“Saddharma(圣教)的比喻詞。因此,“Saddharmapundrika”則是“被喻作是白蓮之圣教”或“如白蓮之圣教”之意了。        
  可是本書卻直接使用了“圣教白蓮”這一譯語。《法華經》原典第一法語譯者,法國梵學巨匠E·Burnouf亦將這一經典的表題譯作“Le Lotus de la bonne Loi”(善法之蓮花。”以,今日最詳細的梵語文法書《古代印度文法》(Altindische Grammatik)的著者、德國比較語言學家J·Wackernagel,在解釋2上述合成語文法規則時亦引用了Saddharmapundrika這一合成語,并譯作DerLotus des guten Gesetzes(善法之蓮華)。事實上若檢閱一下《法華經》中的記述,經中記曰,只有《法華經》才是“諸圣教中最為神圣之教”,其言自負昭然紙上。取其意可譯為“圣教白蓮”,正可謂是不偏不倚恰到好處。
  據知《法華經》梵語原典現有三種文本流傳于世,依各自傳本的發現地分為(a)泥婆羅本;(b)吉爾吉特本;(c)中亞本三種;其中(a)本為完本,其他均有欠失和散逸。
  (a)泥婆羅本 自上世紀前半,英國駐尼泊爾公使B.H.Hodgson收集梵語佛典以來,已有數種寫本被公諸于世。《圣教白蓮》寫本是數量最多的一種,現在已知的就達二十幾件。而且在傳于泥婆羅的梵語佛典中,最早將其全貌介紹于學界的亦是《圣教白蓮》。如前述,E.Burnouf基于霍基桑贈與的寫本將之譯為法語,于1852年出版。次之荷蘭的H.Kern又發表了英譯本(1909年)。梵語原典有H.Kern和南條文雄刊本(1908-1912年)、荻原云來和土田勝彌校訂本(1934-1935年)以及Nalinaksha Dutt刊本三種。各刊本均各有所長亦各有不足。該譯本(指《圣教白蓮》之全書--譯者)基于editio princeps的H.Kern一南條本。此外,基于泥婆羅本的日譯本有南條文雄-泉芳jǐng@①譯本(1913年)和岡教邃譯本(1923年)以及巖本裕譯本(1962-1967年)三種。
  (b)吉爾吉特本 1932年6月,在克什米爾北方約二十公里處的一個佛塔遺跡中發現了大量的梵語佛典寫本,其中也有《圣教白蓮》。寫本約150頁左右,與泥婆羅本相比,約相當于它的四分之三。該寫本約書寫于五、六世紀,其內容與泥婆羅本接近。
  (c)中亞本 自上世紀末至本世紀初,中亞探險盛行一時,于天山南路的和闐(Khotan)附近發現了不少殘片。這些寫本被冠以發現地或發現者的名字,其中數量最多的是沙俄喀什噶爾總領事Petrovsky于1903年的收集品,現藏于列寧格勒博物館,均寫于公元七、八世紀左右。此處還有和闐東約百公里的Khadalik出土的卡塔里克本以及卡塔里克西北約十三公里處的Farhad-Beg發現的寫本殘片。
  此外,據《添品妙法蓮花經》序文可知,還有印度出身的鳩摩炎與天山南路北道的龜茲王妹之子鳩摩羅什翻譯《圣教白蓮》時所用的原典即龜茲本。
  如此說來,《妙法蓮花經》的原典亦應歸入中亞本這一系統,因此,對于前述Petrovsky本等中亞本,我國學者興味十足,但時至今日尚無甚收獲,其結果僅只是玩弄一下文墨而已。Petrovsky本的縮微膠卷雖已贈與我國,但不知什么原因尚未全部發表,所以,現在仍應依完本泥婆羅本從事研究。
    二、《法華經》的漢譯及藏譯
  檢索一下《法華經》原典的漢譯史,全譯及抄譯計16次,抄譯暫且不論,僅全譯而言,依翻譯年代順序有以下三種。
  1.《正法華經》(以下略為《正法華》)十卷,竺法護譯。西晉武帝太康七年(286)。
  2.《妙法蓮花經》(略為《妙法華》)七卷,鳩摩羅什譯于姚秦弘始八年(406)。
  3.《添品妙法蓮花經》(略為《添品法華》)七卷,@②那崛多等譯于仁壽元年(601)。
  1.《正法華》由敦煌出生的月支人后裔竺法護據歷游西域時所得該經“胡本”所譯。此言“胡本”為何地傳本不得而知,但得自中亞某地似無疑義。據傳說,有人認為《正法華》原本得自于和闐,尚不甚明確。
  2.如前所述,《妙法華》的譯者鳩摩羅什生于龜茲,其父為印度人,母為龜茲王妹。九歲時赴犍陀羅學習,十二歲還龜茲。自前秦建元十九年(383)至弘始三年(401)的十八年間居涼州。弘始三年,應姚秦文桓帝所邀入長安,弘始八年譯《妙法華》。 
  可是較之《正法華》,鳩摩羅什翻譯《妙法華》時所據原典有相當不足。在《添品法華》的<序>中,有關于漢譯三本饒有興味的記事,雖略顯冗長,但亦不妨引之一觀。
  “昔敦煌沙門竺法護,于晉武之世,譯正法華。后秦姚興,更請羅什譯妙法蓮花。考驗二譯,定非一本。護以多羅之葉,什以龜茲之文。余檢經藏,備見二本。多羅則與正法符合,龜茲則共妙法允同。護葉尚有所遺,什文寧無其漏。而護所闕者,普門品偈也。什所闕者,藥草喻品之半,富樓那及法師等二品之初,提婆達多品,普門品偈也。什又移囑累在藥王之前。二本陀羅尼并置普門之后。其間異同,言不能極。竊見提婆達多,及普門品偈,先賢續出,補闕流行。余景仰遺風,憲章成范。大隋仁壽元年辛酉之歲,因普曜寺沙門上行所請,遂共三藏崛多@③多二法師,于大興善寺,重勘天竺多羅葉本。富樓那及法師等二品之初,勘本猶闕。藥草喻品更益其半,提婆達多通入塔品,陀羅尼次神力之后,囑累還結其終……
  如上文所引,詳細地記述了漢譯三本的異同,另文中所言《富樓那品》當指《妙法華》之《五百弟子授記品》。
  如上引序文,《添品法華》依《妙法華》之譯文,依校勘本補足了《妙法華》的不足部分,將提婆達多品編入了寶塔品中,調換了陀羅尼品和囑累品的位置,其結果與現行泥婆羅傳本相一致。也就是說,《添品法華》譯出時所用校勘本與現行泥婆羅本為同一形式,換言之,為同一系統的原典。因此,現行原典的祖型,至少可以上溯至《添品法華》的譯出年代(公元601年)以前。
  下面將現行泥婆羅本與《正法華》、《妙法華》對照如下,為了便于閱讀,將泥婆羅本居中,將《正法華》和《妙法華》分置左右。
《正法華》      泥婆羅本        《妙法華》光瑞品第一      1.序言        序品第一善椎品第二      2.巧妙的手段     言便品第二應持品第三      3.喻品        譬喻品第三信樂品第四      4.意向        信解品第四藥草品第五      5.藥草        藥草喻品第五授聲聞決品第六    6.預言        授記品第六往古品第七      7.前世因緣      化城喻品第七授五百弟子決品第八  8.對五百僧之預言   五百弟子授記品第八授阿難羅決品第九   9.對阿難陀羅富羅   授學無學人記品第九             及二千僧之預言藥王如來品第十    10.說教法者      法師品第十七寶塔品第十一    11.寶塔出現      見寶塔品第十一                        提婆達多品第十二勸說品第十二     12.精進努力      勸持品第十三安行品第十三     13.安樂的生活     安樂行品第十四菩薩從地涌出品第十四 14.菩薩自大地出現   從地涌出品第十五如來現壽品第十五   15.如來壽命無量    如來壽量品第十六御福事第十六     16.福德的種類     分別功德品第十七勸助品第十七     17.隨喜福德的解說   隨喜富德品第十八嘆法師品第十八    18.說教法者之恩惠   法師功德品第十九常被輕慢品第十九   19.常輕蔑的男子    常不輕菩薩品第二十如來神足品第二十   20.如來現實通力    如來神力品第二十一總持品第二十四    21.咒文        陀羅尼品第二十六藥王菩薩品第二十一  22.藥王菩薩前世因緣  藥王菩薩本事品第二十三妙吼菩薩品第二十二  23.伽德伽陀·須婆羅  妙音菩薩品第二十四光世音普門品第二十三 24.普觀四面八方佛   觀世音菩薩普門品第二十五樂復凈王品第二十五  25.修婆·毗波王前世因緣妙莊嚴王本事品第二十七凈普賢品第二十六   26.普賢菩薩的鼓舞   普賢菩薩勸發品第二十八囑累品第十七     27.委任        囑累品第二十二
  《添品法華》和上述泥婆羅本相一致,例如《壽量品》為第十五,《觀世音菩薩普門品》為第二十四。
  不過《添品法華·序》中最重要的是“考驗二譯,定非一本。護以多羅之葉,什以龜茲之文”這段記述。它說明了《正法華》與《妙法華》所據原典不同,即使我們將這兩個譯本與泥婆羅原典作一對照比較,亦可知較之《妙法華》《正法華》更接近原典。遺憾的是《正法華》晦澀難懂難以卒讀。與如是《正法華》相對應,《妙法華》作為天臺宗的基本經典,為人們所講誦所研究。其最根本的理由則在于譯者鳩摩羅什在中國佛教史上的重要地位和深遠影響。而天臺宗主智@④(538-597)采用此經其理由亦在于此。與此同時,譯文中夾有當時的俗語,翻譯又追求淺顯易懂,其本身就具有強大的吸引力。其翻譯有文辭準確的一面,又有將注釋不妥的語句摻入正文的另一面。既有如“常不輕”一樣的譯者獨自的解釋,又有如“佛種”一樣,將原文中“佛引導”(buddha-netri)誤讀“佛的氏族”(buddha-gotra)之類的誤譯(兩詞在用當時龜茲流行的斜體笈多文字書寫時有驚人的相似之處)。可是在我國,超越了這許多的問題點,在大乘經典中,還沒有象《妙法華》一樣如此備受人們尊崇的經典。
  又依《添品法華》中《序》知當時確實存在有“龜茲文”《法華經》,該經當指以龜茲文字,亦即中亞庫車使用的斜體笈多文所書寫的《法華經》梵語原典。由于鳩摩羅什生于龜茲,在翻譯《妙法華》時,使用的一定是流傳于龜茲地方的《法華經》梵語原典。可是如《添品法華·序》中所言有相當的欠缺部分。
  其次還有《法華經》藏譯本亦與泥婆羅本的梵語原典相一致,為九世所譯。 
  下面將《法華經》梵語原本的諸譯本和漢譯、藏譯的關系列圖如下。其相互關系大致如圖,但《妙法華》的原本(龜茲本)的位置卻難作出定論。
  (附圖 b995-6a.JPG
    三、《法華經》的成立
  《法華經》的原型于何時、何地成立于怎樣一個社會背景下,是迄今學者們所關心的。雖經學者們努力地研究,至今尚不甚明確亦是事實。若依天臺宗所言,《法華經》是釋迦于教化活動的最后八年間在靈鷲山講說的經典,若如此,問題就十分簡單了。信仰歸信仰,若作為學問來探討時,難以解決的問題就太多了。這里,以諸先學的研究為基礎,憑筆者數十年探討之積累,僅就問題的大致情況作一簡論。
  在《法華紀》原典中,有散文部分也有韻文部分,佛教學者稱之為長行和偈頌。從語言學上講,韻文部分多類梵語的俗語形,而散文部分卻似古典梵語。一般認為,韻文部分成立較早,而散文部分成立較晚。據縝密的語言學的研究,一些大乘佛典初為夾有相當俗語形的梵語,即稱之為佛教混成梵語(Buddhist hybrid Sanskrit)韻文。后經講釋形成了散文,兩者合二為一即形成了當今的形式。若仔細探討一下《法華經》的原典,其過程是十分清楚的。
  以這些韻文與散文的相互關系為基礎,再詳細探討一下其內容,即可得知其相互關系。《法華經》的成立大致經歷了以下四個時期。
  第一期 第二章至第九章的韻文(除第二章詩頌七十一以下部分)。
  第二期 第二章至第九章的散文;第二章詩頌七十一以下部分;第一章韻文。
  第三期 第一章散文;第十章至第十三章及第十四章至第十九章的韻文、散文。
  第四期 第二十章至第二十三章;第二十五章至第二十七章。
  第二十四章(即《妙華法》之《普門品》原為其他經典,可合編入第四期。成立期至韻文二十六屬第三期,韻文二十七至三十一的七頌屬第四期。
  下面是它的成立地及其年代。
  第一期 東印度,公元前1世紀左右。
  第二期 北印度,公元1世紀左右。
  第三期 西北印度,公元100年左右。
  第四期 西北印度,公元2世紀后半。
  如此分期,一來和其他文化史實無甚抵牾,二來又可以在印度文化史上找到它應有的位置,是最為妥當的年代分期。如第二章詩頌七十一以下有關佛像的記事,佛像制作于公元前1世紀至公元1世紀的北印度,今日可確知其準確制作年代的最早作品,據說為基督誕生時代。因此,《法華經》中關于佛像的記事反映了1世紀時印度的文化。
  下面看一下《法華經》中的佛名,其中與光明,光輝相關者甚多。如以月亮和太陽為燈火者,有無上光輝者,輝映燈火者,有紅蓮光輝者,閃耀光芒者等等。在《無量壽經》原典中,修飾阿彌陀佛的光明,帶光的名字可舉19例之多。又,屬大乘佛教的佛傳文學《普曜經(Lalitavistara)》中,佛亦是光明的存在。《華嚴經》、《金光明經》中亦是如此。最后出現的是太陽神本身,即被佛教所采用的Mahavairocana(大日如來)。
  如是,飾光明以佛,以至于成為光明的存在這一事實在印度佛教美術史上亦有跡可尋。如前述,佛像制作于公元前1世紀左右,至公元1世紀中葉佛像是無背光的。不過塔弗特·巴哈依出土的佛像有圓形背光。據印度美術史家的見解,該地出土的佛像大致屬于公元1世紀后半至2世紀初的作品,其后西北印度一帶的佛像均帶有背光。如是佛像的背光起源當求之于何方呢?它是受伊朗光明思想的影響。公元前2世紀至公元2世紀左右,西北印度的王者被神格化,頭部周圍或有光輪,或作光芒呈放射狀,這樣的王者像亦見于出土的貨幣。毫無疑問,這是基于伊朗的蘇利耶信仰,即作為勝利者的榮光象征,給佛教以影響。《法華經》成立之時,這種宗教信仰已流行于西北印度至北印度一帶。毫無疑問《法華經》中關于光明的記載是受其影響的。
  《法華經》原典為我們保留了這一經典成立時的趣事,即第十二章<精進努力>中的最后一節,下面將詩頌(二)的文意以散文體形式略述如下。
  我們要于佛陀入滅后的恐怖世界中弘揚這至高無上的經典(《法華經》),我們當忍受愚蠻之輩的一切迫害、誹謗、謾罵乃至加以棍棒。具有愚癡理性的、不正直的、心地險惡的傲慢之輩,當非難我們“為求得利益和尊敬,信手編@④了經典(指《法華經》)”。我們若述說外道之語言,(他們)當會向王公、大臣、婆羅門、長者施以非難。我們本著敬佛之心,什么樣的事情都可以忍耐,我們不惜身體和生命,哪怕被逐出寺院,哪怕遭到惡語讒言的攻擊。我們不會悲泣,即使皺起眉頭,也要無數次地忍耐下去…… 
  《法華經》中記述的這一迫害意味著什么呢?它意味著產生出《法華經》的教團乃至宗派還十分弱小,經受了各種各樣的迫害。由此看來,似乎當時還有不少弱小教團。事實上,大乘佛教的“空”的思想的代表經典《般若經》,或遷徙于南,或移轉于北,也是因這些弱小教團而成立。但是,正是由于這些教團弱小,對于打開新的局面則更顯得重要。在這些弱小教團中蘊藏著大乘佛教的新的生機。 
    四、《法華經》與大乘佛教的發展
  打開《法華經》,特別是第二章“巧妙的手段”里,記載有佛為引導眾生的巧妙手段即佛說三乘。其實真正的乘只有一個,那就是“偉大之乘”。這里講的“乘”,是指將我們從這個迷茫的世界渡往“覺悟”世界(彼岸)的載具。實際上大乘佛教就是這樣一種教理,而與大乘相反的小乘則是“劣惡之乘”之意。
  不過小乘佛教是站在大乘佛教立場上的一種稱呼,指的是現今斯里蘭卡(錫蘭)、緬甸、泰國和柬埔寨等地流行的上座部佛教。日本人每每稱小乘佛教,然而卻不自稱小乘。如此將上座部佛教,和更向北方延伸的說一切有部佛教稱之為小乘佛教,是說屬于這些教派的人們均拘泥佛教始祖佛陀的教喻,墨守佛教的原始特性,而視之為神圣的傳統。從大乘佛教的立場出發,某種意義上是一種蔑稱。對于持這種態度的小乘佛教,大乘佛教補足和擴充了原始佛教的教說,其立場是試圖從宗教上完成佛教。正因為如此,無論其世界觀還是人生觀,都較小乘佛教更積極更徹底,而且更具有活力。換言之,是想使佛陀之教弘揚光大,使之在信仰上和倫理上成為更透徹的宗教。
  那么大乘佛教又是怎樣補充和擴充了小乘佛教的教說使之完備化了呢?首先是發展了新的神話,即創造出了永遠講說教理的佛陀。佛陀死后,其奇跡,神瑞依然存在,并為世人所贊美。從精神上,只有佛陀才具備十八種獨有的特性(將之稱為十八種不共法)。從肉體上,具有三十二種吉相和八十種福好(將之稱為三十二相、八十種好)。但是,不管具有怎樣的超人特性,佛陀還是入滅了。盡管弟子們用獨自的語言“涅pán@⑤”來表現它,結果佛陀的肉身還是滅亡了,他的形體已從此世消亡是不可動搖的事實。可是佛陀的信奉者認為佛陀是永遠存在的,永遠在說法施教。因此則產生了壽命無量這種思想,佛陀不是入滅了,而是于靈鷲山至今還在說法,即佛陀是超越人而存在的神。他們將這種佛稱為應身佛,《法華經》通卷講說教法的佛實際上就是這種佛。《法華經》第十五品“如來壽命無量”實際上就說明了應身佛成立的這一宗教上的思想背景。
  接著大乘佛教使新的教義得到了發展,即與小乘佛教“自利”教說相反,大乘佛教則以“自利、利他”為宗旨。這個“自利”與“利他”兩個概念,在《法華經》第三品“喻品”中有十分明晰的解釋。要言之,如來(佛的尊稱)的信受有三種,欲得聲聞乘及獨覺乘者,為“自身完全覺悟”,聞法信受,殷勤精進。而菩薩則欲得偉大的乘物,為“此世間一切眾生完全覺悟”而聞法信受,殷勤精進。即有為自身“覺悟”(自利)而努力的聲聞、獨覺的一面,又有不僅為自身(自利),更為此世間一切眾生完全“覺悟”(利他)的另一面。與為此而努力的菩薩相比,前者為小乘,后者為大乘。
  這里講的聲聞是“聽教者”之意,指佛陀在世中的弟子,在大乘佛典中用于指代那些“拘泥佛陀之說教且又墨守其說教的人們”。次之獨覺乃為“各自覺悟者”之意,指不依佛陀的指導獨自到達“覺悟”,不施與人以說法,不施與人以教化的圣者。也許他們是教團中的異端者,但卻找不到一點點有關他們的資料。
  最后是偉大的乘物,即“大乘”的當然代表菩薩,其意為“求覺悟者”,最初在前世中為佛陀的稱名。說的是佛陀于前世作為求“覺悟”者,完成有功德之行,作為其果報,今生為“求得覺悟之人”,即成了佛陀。但是大乘佛教將菩薩的意義擴大化了,菩薩為求“覺悟”,在自身修行(自利)的同時,還為使他人到達覺悟而努力(利他)。因其功德,在長時間的修行后于未來成佛。即將菩薩從神話世界中解放出來,使之成為在宗教上具有完全價值的人格。如此,對于從來的自利說,大乘佛教開拓了新的宗教倫理,因此利他主義的倫理則當然地受到了重視,一般地將這種新的實踐道稱為“六波羅蜜:”
  布施--完全純真的物質上精神上的惠與。
  持戒--嚴格遵奉教團的規矩。
  忍辱--完全的忍耐。
  精進--專心努力。
  禪定--將精神完全傾注于一個對象。
  智慧--超越一切真理的深yù@⑥的理智。
  六波羅蜜又稱“六度”。“波羅蜜”是Pāramitā的音譯,為“通往彼岸的狀態”之意,換言之乃是“最高的完成狀態”。“度”又意味著“渡往彼岸”。因此,完成這六種行為的實踐是菩薩的第一條件,如此完成了的菩薩則可以說已到達了佛位。《無量壽經》中出現的法藏菩薩是這種菩薩的典型代表。較之他人他更優秀,信仰心深厚,菩提心強烈,立四十八誓愿,行六波羅蜜,努力修行完成此業。他已達到了“覺悟”的境地,成了阿彌陀佛。
  如此,大乘佛教作為一種新的說教雖標榜利他,但如上所言,產生它的大乘佛教教團還十分弱小。象這樣弱小的教團,若象上座部一派一樣以自我解脫為目的,倡導自利的話,則不能與具有傳統力的對手相抗衡。所以作為防衛手段,除自利外還提出了利他,以圖自我勢力得到發展。正是這種佛教徒的態度培育了作為宗教的佛教,從而使作為傳道宗教的佛教得以發展。基于此,《法華經》本身就可以說是典型的傳道經典。
  而且正是因為屬于大乘佛教系列的教團十分弱小,新的宗教思想得到了發展。既然這些弱小教團是佛教中的一派,也就必須承認其根本思想就是緣起思想。可是,如果將自身的說教一律看成是緣起思想的話,也就和上座部無甚區別了。因此,也就有必要用別一術語表現與“緣起”相同的思想,即“空”。就是“一切東西都是因直接的或間接的諸條件(因緣),從而形成現在的形態,因此,也就失去了應稱作是本質以及實體的東西了”。這一思想包攝了從來的緣起說,即所有的東西都是因緣而生,由緣而起。
  如此,大乘佛教即可以說是如下一種宗教。
  作為新的神話使應身佛出現;
  作為新的說教展開了利他說;
  作為新的宗教倫理說六波羅蜜;
  作為新的宗教思想產生出“空”的思想。
  在《法華經》中,從各個方面都可以看出為開拓新領域所付出的努力,但卻不能說已得到了十分的成功。只能說《法華經》是大乘佛教興隆初期一個小教團的產物。
  本文譯自《大乘佛典》1.<圣教白蓮>的序言部分,全書翻譯了梵本《法華經》泥婆羅本的第二--八、十--十五及第十九、二十四章。1974年讀賣新聞社出版發行。
  字庫未存字注釋:
  @①原字王加景
  @②原字門里加者
  @③原字下加及
  @④原字山下加豆右加頁
  @⑤原字般下加木
  @⑥原字逐豕上加穴
  
  
  
敦煌研究117-124B9宗教巖本/裕著/劉永增19951995 作者:敦煌研究117-124B9宗教巖本/裕著/劉永增19951995
2013-09-10 21:17

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