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論《存在者與本質》中的形而上學概念
論《存在者與本質》中的形而上學概念
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  中圖分類號:B503.21  文獻標識碼:A  文章編號:1009-8860(2006)05-0005-07
  “De ente et essential”是托馬斯·阿奎那的一篇早期作品,但并非不成熟的作品,相反,它通過對ens、essentia、esse、substantia(存在者、本質、存在、本體)這些形而上學概念的討論與闡釋奠定了托馬斯·阿奎那的亞里士多德主義路線。這篇長文的德譯篇名一般被譯為“Das Seinde und das Wesen”。這里,我們把它譯為《存在者與本質》。
  一、本質與存在者、存在
  在這篇長文里,托馬斯首先要追問的就是存在者與本質、本質與存在的關系問題。因為在他看來,一切大錯誤都會從在這個問題上所犯的小錯誤中產生。為了避免在這個問題上犯下哪怕是最小的錯誤,“人們必須澄清,被‘本質’(essentia/Wesen)和‘存在者’(ens/Seinde)這樣的詞所標明的是什么?本質如何在不同事物中被發現?本質與邏輯概念,也即屬、種和差的關系如何?但是,由于我們是從復雜事物那里贏得對簡單事物的知識,從較晚事物達到較早事物,因此,如果我們從較容易的開始,以便在方法程序上更妥當,人們就必須從存在者的意義進到本質的意義”[1](P5)。
  這段在“引論”里的開場白,有兩層意思值得這里加以申明:首先,復雜事物是較后的事物,它們來自于簡單的、較早的事物。因此,在認識的方法程序上,不是從簡單事物到復雜事物,相反,是從復雜事物到簡單事物,從較晚事物到較早事物。其次,要澄清“本質”的意義,必須首先澄清“存在者”的意義,并且澄清“本質”與邏輯概念(屬、種概念)的關系。這是因為在托馬斯看來,存在者晚于和復雜于本質。這意味著,本質早于存在者,單純于存在者。而最高本質就是先于一切存在者的單一本質。所以,理解存在者也就成了理解一般本質直至最高本質的關鍵。
  那么,如何理解“存在者”?托馬斯首先援引了亞里士多德在《形而上學》第五卷里關于“存在者”的說明:存在者之為存在者是以兩種方式被陳述,一種是在十范疇中被劃分,另一種是以陳述的真被表示。
  托馬斯評論說,這兩種陳述存在者的方式的區別在于,根據第二種方式,一切由肯定陳述給出來的東西都能夠被稱為存在者,雖然它實際上是無。根據這種方式,缺失和否定的規定都可以被稱為存在者:失盲(無視力)狀態“存在”(est,ist)于眼睛里;而根據第一種方式,只有在現實中被稱為某種什么(被稱為現實的)的東西才叫存在者,因此,失盲狀態以及類似屬性不是存在者。[1](PP5-6)如果存在者的確只有以這兩種方式被陳述,那么,相對于以第一種方式被陳述的存在者來說,以第二種方式被陳述的存在者可能在現實中“什么”也不是。比如“蘇格拉底沒有頭發”,這個陳述標明的是蘇格拉底的一種缺失狀態。但是,蘇格拉底顯然不能僅僅作為“沒有頭發”這種缺失狀態出現,因為“沒有頭發”這種缺失狀態本身在現實中是一種否定性,一種不在場。只有在與現實中出場的東西相聯系,缺失狀態才能呈現出它的意義。以第二種方式被陳述的東西雖然也能被稱為“存在者”,但是,本質不可能與這種存在者有關,因為缺失的東西一定不會是本質的東西。這也就是說,一切被給予的東西都可以視為ens(das Seinde/存在者),但是,并非所有被給予的東西都具有本質。本質必定只存在于被十范疇所劃分與陳述的東西中。因為在亞里士多德與托馬斯看來,任何被給予的事物都必須進入種、屬概念的關系中,才能被置于廣闊的邏輯演算空間與分類系統,并在其中顯示其可被確切把握的本質與各種屬性,而范疇是使事物能被歸到不同的種、屬之下的基礎;如果沒有根據范疇進行的劃分和規定,就不可能給出“標準物”或第一定義物,從而不可能進行種和屬的區分與分類。
  亞里士多德在存在論-邏輯學上的一個偉大突破就在于他揭示了質、量、本體(關系)等范疇是一切事物進入邏輯演算空間顯現其本性的前提。被范疇所陳述與劃分,也就是被范疇意識所構造。一事物之所以是這一事物而不是別物,首先是在范疇意識中構造出來的。因為只有首先在范疇意識里把被給予物構造為具有質、量、關系規定的事物,并且把具有如此這般質量關系規定的事物確認為這一事物本身,才能將此物與別物進行比較。被給予物必須首先被范疇意識構造為以“A是A”形式存在的自身同一物,才有與他物的區別問題,否則比較甚至是不可能的。這意味著,任何事物必須首先與自己處于自身同一性的最初關聯中,它才能進入與他物的邏輯關聯空間。一物的自身同一性顯現也就是此物在范疇意識中被構造為一“標準物”。標準物也就是“第一定義物”。這個第一定義物是此物之一切“屬加種差”意義上的定義的前提。
  就被給予物在范疇意識中的呈現同時能夠被意識(規定)為它的標準物而言,被范疇所陳述出來的東西就是被給予物的本質,因為被給予物正是由于它在范疇中被呈現為這樣的標準物,它才被視為這一事物自身;而就被給予物在范疇意識中的呈現總是也必定是質、量、本體(關系)這些方面的規定而言,被范疇所陳述出來的東西也必定是所有本性(物)的某種共同東西,就如人的本質必定是人的一種普遍的本性一樣。而不同存在者正是根據這種由范疇呈現出來的本質-本性被歸在不同的種、屬之下。
  因此,與存在者不同,一切能被定義顯現出來的東西都能被看作存在者,但是,并非一定是本質的東西。本質存在于定義中,但并不是存在于所有的定義中。如果我們把第一定義視為原級定義,而把以第一定義為前提的那種“屬加種差”意義上的定義看作次級定義,那么,本質首先不是存在于次級定義中,而是存在于原級定義即同一性顯現中。雖然人們不能籠統說,可以從由定義顯現出來的存在者那里獲得本質,卻可以說,必能從原級定義給出來的存在者那里取得本質。不過,不管是原級定義,還是次級定義,都是通過陳明“此物是什么”(was ist das Ding)來完成的。而且由于次級定義總是以原級定義為前提,因此,在次級定義(以肯定賓詞)所陳明的“什么”中,也總是或近或遠地與本質相關。這意味著,追問本質總與追問“什么”相關。所以,關于本質,托馬斯進一步解釋說:
  由于事物據以被歸入它的屬和種的那種東西就是通過“此物是什么”陳述出來的定義來標明的東西,所以,“本質”這個詞便被哲學家們轉換為“什么性”(quiditatis,Washeit)一詞。而這種“什么性”也就是哲學家(亞里士多德)經常稱之為“它是什么?”的是/存在(esse,Sein)。“是/存在”就是使某物有“是什么”(Was-Sein)的東西。……本質還被稱為本性。而本性……波埃修在其《論兩種本性》中曾給出這樣的說明:因此,一切能夠用理性以某種方式被理解和把握的東西就叫本性,也即說,除非通過事物的定義和它的本質,沒有事物是可認識的。哲學家在《形而上學》第五卷里也說:任何本體(Substanz)都是一種本性。以這種方式理解本性,那么本性這個詞就是表示事物的本質……[1](PP7-9)
  這里,托馬斯要表達的基本意思是,本質就是什么性,而什么性也就是可由理性通過定義加以把握的本性。正如前面的分析,本質也就是標準物,因而是事物被歸類的根據,也即事物據以被歸入它的種或屬的根據。這樣的本質也就是本體或本性,因為本性也就是事物能被歸到種、屬之下的根據。作為這種標準物,本質是通過陳明“某物是什么”的定義來顯明的。因而,它當然可以通過理性來加以把握。對于“某物是什么”的問題,首先要陳明的是“某物屬于它的標準物”,因而也即首先要陳明“某物是它自身”。“某物是它自身”,也就是某物作為“什么”存在著。
  這里,要加以追問的是:怎么理解這個“什么”?本質作為“什么”存在著意味什么?
  本質之所以總是作為“什么”出現,是因為它是通過定義(首先是原級定義)給出來的,也即通過陳明“這(此物)是什么”這種顯現活動給出來的。從根本上說,定義這種顯現活動也就是把被給予物僅僅當作范疇意識里顯現的那樣,也即當作可被概念意識完全把握的一個“客體”(objectum)。原級的定義活動首先完成的就是把被給予物顯明為一客體。把……顯明為客體在根本上就是把……從其“主位”中掠奪出來而置入“賓位”。被置入賓位,也就是被置于陳述主位者的位置上。而賓位者首先陳述的是也必定是它自己。因此,凡能被賓位者所陳述的主位者實際上也是賓位者。它首先是以“A是A”的形式被給出來。這意味著,凡能被賓位者所陳述的主位者,實際上已被從其自在的主位中抽離出來,而不再真正在其自在的絕對主位上。
  因此,說本質作為“什么”存在或出現,這在根本上隱含著對本質的兩個基本規定:(1)本質是可進入同一性顯現的賓位者,因而,(2)本質是可被我們人類的概念意識完全把握的客體。簡單說,本質不是一自在者,它沒有絕對的主位,因而它是一可在賓位上被概念意識所把握的客體。作為“什么”出現,就是以“什么”為存在身份,這種存在身份被托馬斯與亞里士多德稱為“什么性”。而這種“什么性”又進一步被他們理解為“這是什么/這作為什么存在”的“是/存在”(esse,Sein)。因為他們認為,“是(存在)”就是使某物具有“是什么(作為什么存在)”(esse quid,Was-Sein)的東西。這意味著,“是(存在)”是也僅僅是“這是什么/這作為什么存在”(Was ist das?)中的“是/存在”。正因為“是/存在”僅僅被視為“這是什么/作為什么存在”中的“是/存在”,“是(存在)”才被看作是使……成為什么/作為什么存在的東西。而也正因為“是/存在”被看作使……成為什么/作為什么存在的東西,“本質”也才被看作與“存在/是”同等的東西。因為,作為“什么”,本質使一物成其為一物,也就是使一物成為什么。
  問題是:如何理解Sein(是/存在)就是“Was ist das?”(這是什么/這作為什么存在?)中的那個ist(是/存在)?它非得與Was(什么)即賓位者相聯系嗎?
  實際上,在“Was ist das?(這是什么/這作為什么存在?)”里的這個“ist(是/存在)”有兩層必須嚴加區分的意思:一層是,它表示,有相遇者“這”存在著(Das ist),僅此而已。它除了表示在主位上的自在者在場以外,不表示任何更多東西。在這個意義上,ist是Sein在Da——具體時機中的現身、出場。Sein在時機中在場即為Das ist。對于Sein的這種現身,我們無以名狀——不能以任何概念來規定、把握它,因為所有概念都是對賓位者的把握,而Sein永遠守在主位上。不過,對于Sein的現身,我們勉強可以命名它。命名并不是規定,它與把握無關。命名僅僅表示相遇的驚奇,表示對他者出現的回應。
  從命名之名向屬名之名的過渡,才開始了對顯現者的規定與把握。這種過渡是人類意識的一種隱秘活動,它輕易就能躲過反思的努力而被遮蓋在漫長的歲月里。如果說命名之名是對與他者相遇的回應,那么屬名之名則是對他者的規定:把他者在相遇中的顯現就當作這個他者本身。在命名之名向屬名之名的轉換過程中,我們的意識世界完成了對他者的身份轉換:他者在相遇中的顯現就是他者自身。這種轉換也就是對他者的同一性把握。于是,他者不再是自在的主位者,而是被置入關聯中的賓位者。所以,給出屬名也就是給出原級定義。
  在“Was ist das?”中的ist的另一層意思就是表示“這個東西”是作為某種什么存在,即表示這個東西是一個賓位者。當且僅當把相遇的他者從其自在的主位上拖拽出來而帶入同一性把握,ist才與賓位者相聯系。只是從語法學角度看,ist在這種情況下發揮著“系詞”功能。但是,從哲學角度看,即使在這種情形下,ist表達的核心意思仍然是“存在”,只不過,這里表達的不是自在的主位者的“存在”,而是在賓位上的客體的“存在”。如果把“Was ist das?”這一西語句子轉換成相應的漢語句子,那么這一層意思就會清楚地顯明出來。在漢語中,這一西語句式可以表達為:“這個東西作為什么存在著?”
  所以,在哲學層面上說,不管是在什么情況下,ist的本源而核心的意義都是表示“存在”。因此,ist并不一定非得與“什么”即賓位上的客體有關,甚至它首先與“什么”無關;當且僅當相遇者被帶入同一性顯現當中,ist才與“什么”相關而發揮著系詞功能。而在非西語系統的一些語言里,表示“存在”的詞在與“什么”相關時也可以沒有明顯的系詞功能。如,在漢語里的情形。這使漢語語境里的思想較容易避免把“存在”與“什么/客體”相混淆,不至于把“存在”當作“什么性”來理解和追問。相反,在西語系統,在“Was ist das?”這樣的句式里,首先突現的恰恰是ist的系詞功能,以至好像ist首先要表達的就是作為“什么”存在的東西,因而ist總是與“什么”相關:只要有東西是/在(ist),它就一定是個“什么”。ist的系詞功能就是把主詞(Subjekt)聯系于賓詞(Objekt)。在這種系詞功能中實際上隱含著這樣一個邏輯學功能:把主位上的事物強行帶入賓位,使事物不得不作為客體存在而進入與其他客體的關聯空間。ist的系詞功能及其所隱含的邏輯學功能首先是在同一性顯現中完成的。“A ist A”這一同性原理就是ist這種雙重功能的最初表達。
  在Was ist das這種西語句式里,由于ist的系詞功能的凸現,這種語句自然而堅固地掩蓋著ist的第一層意義,以至ist好像只表達在賓位上的事物的存在。換言之,由于西語句式對ist的本源而核心的意義的遮蔽,導致把一切存在著的事物都視為必定是賓位上的事物,必定是可以追問“它是什么?”的賓詞物。于是,只要存在著,就必定是作為什么存在著,就必定是一個“什么”。這就使西語語境中的思想很容易毫無覺察地混淆“存在”(Sein)與“什么”。不過,這種混淆倒有利于西語語境中的思想在一種非本源的存在論基礎上建構發達的邏輯學。亞里士多德的邏輯學就是建立在那種把“存在”當作“什么”來追問與理解的非本源存在論之上。澄清這種混淆并不是摧毀邏輯學基礎,而恰恰是要照亮它的根基;所謂非本源存在論也并非一種“錯誤的”存在論,而只是意味著它不是一種徹底的存在論。
  因此,在沒有覺悟到“存在”與“什么”(作為什么而存在)的區別情境下,如果說Sein就是“Was ist das?”中的那個ist,那么,這也就意味著,一切分有存在Sein而存在著(ist)的事物都只能被視為賓位上的“什么”。正因為如此,Sein才被托馬斯和亞里士多德視為“什么性”,也即使一切成為“是什么”(Was-Sein)的東西。作為什么性Washeit,Sein使萬物都成為“是什么”。而作為“是什么”的每一事物首先就是它自己。也就是說,是作為什么性的Sein首先使每個事物是該事物本身。所以,在前面的引文里,托馬斯認為,事物是從作為什么性的Sein那里獲得本質。因為不正是本質使一事物是該事物嗎?這樣,從本質Wesen到什么性Washeit(是什么/作為什么存在)再到存在Sein,也就成了同一個層面上的問題。不過,本質Wesen與存在Sein仍是有別的,這在討論單一本體與復合本體的本質問題時將再次涉及。
  二、本質與復合本體
  作為“什么性”,本質是由定義陳述出來的。定義的這種陳述是對一物之所以為該物的陳述。而根據亞里士多德,任何存在物要作為它自己出現或存在,都必須首先由本體述說出來。因此,即使本質不就是本體,也一定存在于本體當中。這樣,也就遇到本質與本體的關系問題。
  但是,關于本體,有的是單一的(simplicis,einfach),有的是復合的(composita,zusammengesetzt)。雖然在這兩種本體中都存在著本質,但是,就單一本體是更優越的存在——因為它們是復合事物的原因,至少上帝所是的那種最初的單一本體是復合事物的原因——而言,本質以更真實和更優先的方式存在于單一本體中。[1](P9)
  如果說本體是一物成為該物的原因,那么這首先是說,存在于本體中的本質是使一物是該物的原因。那么,本質與本體究竟是一種什么關系呢?
  就兩種本體而言,在托馬斯看來,本質以更真實的方式存在于單一本體。而上帝作為最高的單一本體,本質最接近上帝,并因而是事物的最高原因。這意味著,上帝這一單一本體的本質,或者說,在上帝這一最高本體中的本質,是最真實地作為“什么性”存在著。但是,這是否意味著上帝的本質也是可定義的,因而是可由理性完全理解和把握的呢?如果是這樣,那么,這也就是說,上帝可以被置于賓位上。如果說亞里士多德使自在物失去主位,那么托馬斯很可能因循著亞里多德的道路而使上帝離開主位。而如果的確如此,那么,托馬斯的神學道路恰恰不是在接近上帝,而是在遠離上帝。不過,這些問題仍然有待澄清本質與復合本體的關系之后才有可能討論。因此,這里要首先討論復合本體的本質。那么,何謂復合本體?復合本體之為復合的,就在于它是由形式與質料復合而成的。但是,在托馬斯看來,形式和質料并不能單獨構成復合本體的本質。這是因為,本質是由定義標明出來的東西,而對復合本體的定義顯然既包含著形式也包含著質料。這意味著,本質本身就包含著質料與形式。如何理解這種本質呢?托馬斯分析說,復合本體的本質既不是單純的質料或形式,也不是質料與形式的某種關系或附加到它們上面的附加物。因為那樣一來,本質反而是在后的,而不是使一物成為它自己的在先的東西。因此,“只剩下一種情況,即復合本體的本質這個詞就指由質料和形式組合的東西”。[1](P13)
  如果說復合本體的本質是復合的,那么,如何理解這種本質的普遍性呢?由于復合本體的本質是由質料與形式組合的,因而它的定義必定涉及質料。而質料是一切作為復合本體出現的個體存在者個體化(Individuation)的原因。一切個體存在者都是包含著質料與形式的復合本體。但是形式是普遍的,因此,除了質料,沒有任何東西是個體化的原因。這意味著特殊性來自于質料。但是,如果說質料是個體化與特殊性的原因,那么,如何保證包含著形式與質料于自身的復合本體之本質是普遍的呢?本質是由定義給出來的,因此,這個問題也就轉化為“定義如何是普遍的?”既然作為個體化原因的質料是特殊的,那么這似乎也就意味著包含著質料與形式于自身的本質也是一種特殊的東西,而不是普遍的,因而陳述本質的定義也不會是普遍的。而如果定義不是普遍的,它也就沒有意義。
  因此,托馬斯要對質料作出區分,即把質料區分為“被標明的質料”(materia signata,die bezeichnete Materie)與“未被標明的質料”(materia non signata,die nicht bezeichnete Materie)。所謂被標明的質料也就是在某種維度或角度下得到思考的質料。因方這種特殊角度,使在此角度下得到思考的質料成為凸現出來的特殊質料,從而成為個體化的原因。而未被標明的質料則是無差別的質料,而無差別的質料也就無所謂特殊性問題。比如,“人”的定義雖然涉及“人”這個復合本體的質料,但并不標明它的質料。因為在“人”的定義中所包含的質料并不是這個肉體或那個肉體,而是略去、刪除或掩蓋了一切個體肉體差異的肉體。因此,在“人”這個定義中,涉及的是一種未被標明的、無差別的質料,從而保證了這個定義的普遍性。
  這里,就復合物的定義涉及的質料被看作是未被標明的、因而是無差別的質料而言,托馬斯解決了復合物定義的普遍性問題。這里可以看到,托馬斯以不自覺的方式暗示了這樣一個存在論事實:定義活動同時是也一定是刪除、掩蓋事物的活動。
  同樣,在托馬斯看來,“屬(Gattung)的本質與種(Art)的本質也是根據被標明(的質料)與不被標明(的質料)得到區分的”。我們將非常有趣地看到,托馬斯由此將屬、種與個體之本質的關系問題引向了整體與部分的關系問題,借以進一步討論復合本體的本質問題。因為只要是復合本體就有種、屬與個體的關系問題。
  所以,托馬斯接著說,如果要把個體從其所屬的種中標明(區分)出來,比如,要把作為理性動物的蘇格拉底這個個體從作為理性動物的“人”這個種中標明出來,那么,就必須通過標明蘇格拉底的質料才能完成。而如果要把種從其屬中標明出來,則要通過“構成性的差”來完成。所謂“構成性的差”也就是構成種之間的差別。種的本質是通過使自己與同屬(類)中的其他“種”區別開來的差得到標明的。
  不過,托馬斯這里要強調的是,把“種”從屬中標明(規定)出來的那種東西(本質),既存在于種中,也存在于屬中,而不可能只存在于種中而不存在于屬中。否則,屬就只是種的部分,而不是種的整體。而如果屬只是種的部分,比如說,如果“動物”只是“人”的一個部分,那么,“動物”就不能用來述說作為種的“人”,因而不再是“人”的“屬”。因為部分從來就不能用來述說整體。同樣,把個體從種中標明出來的東西也并非只存在于個體中而不存在于種中。否則,種就成了個體的部分而不再是可用來述說個體的種。
  于是,復合本體的本質有兩種表示方式。一種是作為部分被表示,一種是作為整體被表示。比如,“人”這個詞與“人性”這個詞都表示人的本質,但是,“人”這個詞把人的本質作為整體來表示,因為它并不排除對質料的表示,而“人性”這個詞則把人的本質表示為部分。[1](P45)在這里,“人性”只表示人之為人的東西,而不表示之外的任何內容。也就是說,“人性”排除了對“人”這個“種”所標明的質料的任何表示,而只表示這個種的本性部分。而在這種情況下,本質不被屬、種概念所表示。因此,對于復合本體來說,其本質只有作為整體才能被種、屬概念所標明,因而才能在屬加種差的次級定義中被給出來。
  三、本質與單一本體
  復合本體是包含著形式與質料于自身的本體,單一(einfach)本體則是一種只作為形式而存在的本體,那么,如何理解這種單一本體的本質?首先是,有哪類東西能被歸為單一的本體?
  第一因也即上帝是純形式,因而是純粹的單一性(Einfachheit),這是沒有問題的。但是,靈魂與精神體是否是單一性本體?托馬斯·阿奎那認為靈魂與精神體也是單一本體。不過,這類本體雖然是純形式的,而不是形式與質料的組合,但是,它們“卻存在著形式與存在(forme et esse/Form und Sein)的組合。”[1](P45)只不過這種組合并不改變這類本體的單一性。因為它們的本質或“什么性”永遠是形式本身,而與任何其他東西無關。那么,如何理解這類本體是形式與存在的組合呢?在阿奎那這里,實際上存在著一個形式等級世界。
  雖然一切單一本體都是沒有質料的形式,但是,除了第一因外,其他單一本體并沒有充分、完滿的單一性(die vB6QB03.JPGllige Einfachheit)。所謂有充分、完滿的單一性,也就是說,這一本體的“什么性”即本質就是它的存在本身,而它的存在就是它的本質。這樣的本體只能是作為第一因出現的本體。因為就這一本體的本質(形式)就是它的存在而言,它的存在必定就是一種自為持存的存在。因此,就它本身而言,它不接受任何差別物的附加,否則,它就不是自為持存(獨立)的存在,而是成了存在與存在之外的形式的組合。所以,作為“其本質(形式)就是其存在,其存在就是其本質”的本體,它必定是具有絕對單一性的本體,因而也必定就是作為第一因的本體。一切其他事物只是通過附加上差或質料而分有、“復制”這一具有絕對單一性的本體,才成為它們自己。
  除第一因外,其他一切單一本體都不具有充分的單一性。所謂沒有充分的單一性,也就是說,其他單一本體雖然也是純形式的存在,但是,它們不像第一因那樣是純粹的現實性,而是仍有非現實的存在,它們仍有可能性有待實現。因此,它們與潛能(PotentialitB6QB04.JPGt)相關聯。這種潛能不屬于本體的本質,而是在本質之外,但又屬于本體的整體存在。由于這種潛能在本質之外,因此,并不因為它不是現實的而影響、改變本質;同時由于這種潛能屬于本體的整體存在,因此,它的非現實性使本體不具備純粹的現實性。因而,這類本體雖然就其形式而言是現實的,但是就其整體存在而言,又不像第一因那樣是純粹現實的。
  所以,對于靈魂、精神體之類本體來說,所謂形式與存在的組合,并不是指要在形式基礎上加上某種東西才使這類本體現實地存在,而僅僅是說,這類本體由于其形式與潛能性存在的組合而不具有純粹的現實性,它有待于獲得更充分的現實性。對于這類單一本體來說,其形式并不依賴于其存在,相反,其存在倒是依賴于其形式。所以,這類本體雖然是形式與存在的組合,但是,就其本質來說,卻不是復合本體。只有那類其形式與質料相互依賴而不可分離地構成本質的本體才是復合本體。
  因此,復合本體的本質與單一本體的本質的根本區別就在于:“復合本體的本質不只是形式,而是包括形式與質料,而單一本體的本質只是形式。”[1](P47)這一根本區別具體展現為兩個區別:第一個區別是,復合本體的本質可能作為整體被表示出來,也可能作為部分被表示出來——這取決于對質料的表示;而單一本體的本質就是它的形式,因此,它只能作為整體被表示。因為在單一本體這里,除了形式,不存在任何能承担起本質的東西。第二個區別是,由于復合本體包含著能被表示的質料,它的本質可以根據對質料的劃分而被復制-多樣化(multiplicantur/vervielfB6QB04.JPGltigt)。因此,復合本體的本質按種(類)而言是同一的,而按數而言則是不同的。但是,由于單一本體不包含質料,因此,不可能像在復合本體那里那樣可以對單一本體的本質進行復制。所以,在單一本體那里,不存在同一種類的許多個體,而只存在許多種類。
  單一本體與復合本體在本質方面雖然有如此之不同,但是,如果較之作為第一因的單一本體來說,它們又是共同屬于另一類東西,是另類存在。因為除了作為第一者這種單一本體是一自為持存的存在(ein für sich bestehendes Sein)外,其他一切本體都是通過“附加”上“差”被給出來的。就第一者是自為的存在而言,它的本質就是它的存在,它的存在就是它的本質。而其他本體或者是形式與存在的組合,或者是形式與質料的組合,它們的存在與本質不會是同一個東西。在這類本體里,形式高于質料,本質優于存在。因為是形式使其具有現實性;而本質優越于存在則是因為,一切本質都是什么性,因而即使我們不知道某物是否現實地存在,我們也能知道某物的本質。阿奎那說:“任何本質或什么性都能被思考,即使人們對它的存在一無所知。”[1](P49)本質優于存在,以及任何本質都能被思考、把握,這是托馬斯·阿奎那的一個堅定信念。
  托馬斯·阿奎那對存在者、本質、存在、本體這些形而上學概念的討論、分析與理解,構成了他整個神學-哲學的基礎。也正是他對這些概念的區分和闡釋,完成了將亞里士多德哲學基督教化,使基督教最后一個最危險的希臘敵人徹底融入了基督教世界。
  收稿日期:2006-06-20
江蘇行政學院學報南京5~11B6外國哲學黃裕生20062006
本質/存在者/存在/什么性/本體
  Essence/Existent/Existence/What Nature Thing-in-itself
Concept of Metaphysics in Existent and Essence
  HUANG Yu-sheng
  (Philosophical Institute of Chinese Academy of Social Sciences, Beijing 100732, China)
Thomas Aquinas' theology-philosophy is based on the discussion, analysis and understanding of such metaphysical concepts as existent, essence, existence and thing-in-itself. His understanding and proving of the God is unexceptionallybased on the discussion of these concepts; it is by interpreting and differentiating these concepts that he accomplished convertingAristotle's philosophy, one of the most dangerous enemies in Greece, to Christianity.
對存在者、本質、存在、本體這些形而上學概念的討論、分析與理解構成了托馬斯·阿奎那整個神學-哲學的基礎。他對上帝的理解與證明沒有例外地以他對這些概念的討論為前提;也正是對這些概念的區分和闡釋,完成了將亞里士多德哲學基督教化,使基督教一個最危險的希臘敵人徹底融入了基督教世界。
作者:江蘇行政學院學報南京5~11B6外國哲學黃裕生20062006
本質/存在者/存在/什么性/本體
  Essence/Existent/Existence/What Nature Thing-in-itself
2013-09-10 21:17

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