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“人性”與“哲學”:一種可能的闡釋
“人性”與“哲學”:一種可能的闡釋
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  分類號:B03  文獻標識碼:A  文章編號:0511-4721(2000)01-0005-12
  作為人的自我追問,人性問題源于人的自我意識。對于人之所以成其為人來說,它具有前提的意義。康德說:“人能夠具有‘自我’的觀念,這使人無限地提升到地球上一切其他有生命的存在物之上,因此,他是一個人。”[1](P1)黑格爾也指出:“人能超出他的自然存在,即由于作為一個有自我意識的存在,區別于外部的自然界。”[2](P92)對“自我”的自覺確認,就是對“人之所以為人者”的把握,亦即對人之本性的揭示。因此,對于人及其存在來說,人性問題乃是一個始源性和本然性的問題。它同哲學的合法性(即哲學之所以“必要”和“可能”)問題內在相關。因為哲學得以存在的理由,最終有賴于人對自我本性的體認。
  人的存在是二重化的:一方面,作為肉體存在物,人是自然界的一部分,受自然律的決定和支配;另一方面,人又不僅僅是一種肉體存在物,他還是一種精神存在,因而受道德律的決定和支配,正因為如此,人才成為宇宙中唯一沒有對等物的存在者,從而具有尊嚴。也正因為如此,人的存在帶有悲劇意味。因為人及其歷史在一定意義上不過是為了消解這種二重化帶來的二律背反所做的努力,而這種努力在經驗的意義上不可能有真正的完成。對于人來說,這一點具有宿命的性質。
  人的存在的二重化使哲學獲得了自身的合法性和存在理由。首先,肉體構成精神超越的對象,由于人的肉體的存在,精神超越才是必要的。而精神超越本身就是哲學。所以,哲學僅僅對那些尚未實現精神超越的人來說才有意義,而對于那些已經實現超越的人來說則成為多余。其次,精神對肉體的超越,也使哲學成為可能的。因為人的肉體存在是經驗的,對肉體存在的超越意味著超驗視野的獲得。由于人的存在的二重化對于人來說帶有本根的意義,而它又使哲學成為必要和可能,所以哲學的理由植根于人的存在本身。在此意義上,哲學不過是人的本然的存在方式,而人不過是形而上學的動物。
  古今中外一切真正的哲學對人的存在及其二重化,都有著深刻的領悟和洞察。羅素說:“在柏拉圖的著作中可以找到靈魂與肉體的二元對立,這一理論曾被新柏拉圖主義者所強調;它不但在圣保羅的說教中占重要的地位,而且還支配了公元四世紀和五世紀的基督教禁欲主義。”[3](P378)而按照懷特海的說法,“兩千五百年的西方哲學只不過是柏拉圖哲學的一系列腳注而已。”[4](P82)《圣經》記載,圣保羅悲嘆道:“我真苦呀!誰能救我脫離這使我死亡的肉體呢?……我自己只能在心靈上服從上帝的律法,我的肉體卻服從罪的法則。”[5]耶穌說:“當歸愷撒的歸愷撒,當歸上帝的歸上帝。”[6]這些都不過是用宗教語言表達的人的自我反思而已。圣·奧古斯丁在《懺悔錄》中寫道:“我捫心自問:‘你是誰?’我自己答道:‘我是人’。有靈魂肉體,聽我驅使,一顯于外,一藏于內。”“從親身的體驗,我領會了所談到的‘肉體與精神相爭,精神與肉體相爭’(《新約·加拉太書》)的意義。我正處于雙重戰爭之中……”[7](P190)宗教改革家馬丁·路德則說:“人有一個雙重的本性,一個心靈的本性和一個肉體的本性。就人們稱作為靈魂的那個本性來說,他被叫做屬于靈的、內心的、新的人;就人們被稱作為肉體的那個形體的本性來說,他被叫做為屬于肉體的、外體的、舊的人。”[8](P440)但丁的《神曲》也以文學的形式再現了“天堂地獄說”,“地獄”代表人的肉體本性,而“天堂”則代表人的靈魂本性。帕斯卡爾在談到人的二重化時指出:“使得我們無力認識事物的,就在于事物是單一的,而我們卻是由兩種相反的并且品類不同的本性,即靈魂和身體所構成的。”[9](P35)荷爾德林說:“如果你有‘腦筋’和‘心腸’,那么,只表現兩者之一就好了;如果你同時表現出兩者,則兩者都會詛咒你。”[10](P55)歌德在《浮士德》中說:“有兩個靈魂住在我的胸中,它們總是互相分道揚鑣;一個懷著一種強烈的情欲,以它的卷須緊緊攀附著現世;另一個卻拼命地要脫離世俗,高飛到崇高的先輩的居地。”[11](P156)康德區分了“現象界”和“本體界”,并在人的存在中尋求二者的統一。費希特把“純粹自我”與“經驗自我”劃分開來。黑格爾說,人“首先作為自然物而存在,其次他還為自己而存在,觀照自己,思考自己,只有通過這種自為的存在,人才是心靈。”[12](P38)叔本華說:“生命呈現著兩種狀態,那就是外在或客觀,內在或主觀,痛苦與厭倦在二狀態里都是對立的,所以生命本身可說是劇烈地在痛苦與厭倦二端?中擺動。”[13](P14)尼采借查拉圖斯特拉之口說:“人便是一根索子,聯系于禽獸與超人間——駕空于深淵之上。”[14](P8)雅斯貝爾斯說:“由于人將自己分為靈與肉、理性與感性、心與物、責任與喜好、存有與現象、行動與思想、實際所為與行事本意等,他的見解也跟著有不同的意義。關鍵在于人總是要和自己作對。人的存在不可能沒有這種人格上的分裂。但是他并不滿意這種分裂狀態。他克服這種分裂的方法、他超越這種分裂所有的方式,在于顯示出他對于自身的了解。”[15](P147)
  作為一位真正的哲學家,馬克思也有其對人的存在的二重化的深刻體認。青年馬克思在中學作文中就曾提出“精神原則”與“肉體原則”的沖突問題:“我們的一生”不過是“一場精神原則和肉體原則之間的不幸的斗爭”[16](P5)。他在給父親的信中還提出“現有的東西”同“應有的東西”、“肉體本性”同“精神本性”之間的對立問題[16](P11)。在《關于伊壁鳩魯哲學的筆記》中,馬克思還提出了“經驗的本性”和“永恒的本性”及其矛盾問題[16](P81)。所有這些,都奠定了馬克思未來思想的“問題域”。馬克思后來在《1844年經濟學哲學手稿》中,既把人作為自然界的一部分,同時又把人看作超越于自然界的存在,并把“自然主義”和“人道主義”的歷史統一作為自己的理論旨歸。在《〈政治經濟學批判〉(1957-1958年草稿)》中,馬克思明確寫道:“人雙重地存在著,主觀上作為他自身存在著,客觀上又存在于自己生存的這些自然無機條件之中。”[17](P491)
  中國哲學對人的存在的二重化也有著深刻的把握。《易傳》曰:“形而上者之謂道,形而下者之謂器。”有的學者認為:這里所謂的“形”,不是指外在的自然世界,而是指我們的形軀。所謂形而上或形而下,是代表生命的動向。“往上升越的路就是‘道’的路,往下凝聚的路是‘器’的路,故一成道,一成器”[18](P4-5)。無論如何詮釋,“道”與“器”的劃界,顯示了超驗同經驗的分野,它歸根到底乃是人的自我意識外向投射的結果,從而在根本上折射著人的二重化結構。《老子》說:“道可道,非常道。”這里明確劃分了“不可道”之“道”和“可道”之“道”。“非”作為否定詞使兩種視野或境界的互盲關系凸顯無遺。《老子》還說:“吾所以有大患者,為吾有身;及吾無身,吾有何患?”[19]《莊子》也說,“生人之累”,“死者無此”。[20]《老子》還區分了“有執”與“無執”、“有欲”與“無欲”、“有為”與“無為”。莊子則提出了“有待”與“無待”、“形”與“心”、“物”與“道”的問題。孟子區分了“大體”與“小體”。佛教哲學中有所謂“色”與“空”、“此岸”與“彼岸”的劃界。魏晉玄學中的“有無之辨”、“言意之辨”、“自然與名教之辨”,更進一步展開了先秦的哲學問題。宋明理學的“天理”與“人欲”之爭,同樣也表達了人的存在的二重化所帶來的本體論悖論。自先秦以來,“形”“神”關系問題就一直是中國哲學討論的一個重要問題。
  人們自覺意識到了自身存在的二重化,并揭示出它的悖論性質,這只是問題的開始,而非問題的結束。值得進一步追問的是:人的存在的二重化所顯示的雙重規定之間的關系怎樣?它們對人的意義是否相同?若不同,其差別又何在?怎樣理解“人性”才是恰當的?
  人的肉體存在和精神存在,這兩個層面之間不是一種“平分秋色”的折衷關系,而是一種有主有從的關系。問題在于在肉體和精神之間,何主何從?相對而言,精神層面對于肉體層面來說有優先性(邏輯在先意義上的)和至上性(終極決定意義上的)。因為只有精神層面才能標識出人的特質,給出人之所以成其為人的內在理由。黑格爾說:“……但是作為人,我像擁有其他東西一樣擁有我的生命和身體,只要有我的意志在其中就行。……我是活著而且具有有機的肉體這一點是以生命的概念和作為靈魂的精神的概念為依據的,……只有在我愿意要的時候,我才具有這四肢和生命,動物不能使自己成為殘廢,也不能自殺,只有人才能這樣做。”[21](P55-56)只有人才能作出超越生命本能和生命極限約束的選擇和決定。這一事實證明了人的精神存在對肉體存在及其生物學規律的優先地位和超越關系。布伯說:“人離‘它’無法存在,但誰若僅僅同‘它’生活,誰就不是人。”[22](P51)對人之本性而言,人的肉體依然屬于“它”。布伯的話實際上意味著人只有超越了“我—它”關系,才能使自己從肉體存在的羈絆中提升出來。馬里坦也提出:“在人身上,只有在精神和自由的生活占了感官和情感的生活的優勢的時候,才真正算是桓鋈恕!盵23](P41)這一點,在古希臘哲學家蘇格拉底之死那里已經得到過典型的表達。蘇格拉底被雅典城邦判處死刑之后,他完全有被保釋出獄或逃走的機會,但蘇氏出于對法律的尊重和義務,沒有逃避死亡,而是慷慨赴死,以自己的行動證明了他的人格。如果按照肉體原則和生物學本能的要求,逃亡是合情合理的。但若那樣,蘇格拉底就不再是蘇格拉底了,而是把自己降低到了動物的層次。這是為蘇格拉底所不齒的。中國的先哲也有對于精神存在優先性的明確論述。例如,孔子就曾說過:“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。”[24]孟子也說:“生亦我所欲也,義亦我所欲也;二者不可兼得,舍生而取義也。”[25]其實,在肉體尺度和精神尺度并行不悖的情況下,無以顯示人的境界的高下;只有在它們彼此沖突、非此即彼的情況下,才能凸顯境界的分野。孟子不僅劃分了人的存在的兩個層面,而且對其作出比較和評價,賦予其“大”“小”、“貴”“賤”之分,指出:“先立乎其大者,則其小者不能奪也。”[25]孟子還分別考察了“義”與“利”、“王道”與“霸道”、“勞心者”與“勞力者”及其關系。在這三重關系中,孟子都強調前者對后者的優先性和至上性。這一立場體現著精神對肉體的超越。
  人為什么必須追問“人性”?這是人為自己“立法”的需要。蘇格拉底之所以特別推崇“認識你自己”的箴言,其用意大概在此。人的存在的二重化及其悖論,使人對自我本性的確認面臨著抉擇。著眼于人的肉體存在,把人的生物學規定作為人性尺度和人的內在本質的立場,在思想史上一般表現為“性惡論”學說。在先秦思想家中,“性惡論”的代表當推荀子。他明確肯定:“人之性惡,其善者偽也。”[26]在他看來,人的本性是惡的,道德只是人為的產物,而不屬于人的固然之性,因而是外在的規定。荀子所說的“惡”作為人性規定,其基礎就是人的自然屬性,即作為自然界一部分的人的肉體存在及其生物學性質。所謂人“生而有耳目之欲,有好聲色焉”[26]。所以“凡性者,天之就也,不可學,不可事”[26]。此之謂“天”,不是“天理”,不是人之所以為人的本然之性,而只是自然界賦予人的生物本能而已。因此,荀子說:“今人之性,目可以見,耳可以聽;夫可以見之明不離目,可以聽之聰不離耳。”[26]按照荀子的邏輯,正因為人性惡,所以善對人來說才有意義。但這只是解決了善的必要性問題,卻沒有解決善的可能性問題。這是荀子性惡論的缺陷之一。另外,荀子的觀點還抹殺了人的特質這一人性論的基礎。所謂人性也就是孟子所說的“人之所以異于禽獸者”的規定。盡管荀子表面上也強調“人之所以為人者”[27],但同孟子大異其趣。因為荀子固然把“禮義”作為“人之所以為人者”,但“禮義”在荀子那里并不是人的內在特征和自律規定。如此一來,它也就不足以體現人與動物的本質差別了。人的肉體存在無疑構成人的存在的前提,誠如恩格斯所說的:“人來源于動物的事實已經決定人永遠不能擺脫獸性,所以問題永遠只能在于擺脫得多些或少些,在于獸性和人性的差異。”[28](P110)離開了人的肉體層面,人的精神及其超越也會因喪失其對象和背景而失去價值和意義。就此而言,肉體無疑構成精神的前提。但問題在于,“前提”并不等于“理由”。人必須“借助”肉體而“存在”,但并非“由于”肉體而“存在”。借用《莊子》上的話說就是:“生者,假借也。”[30]“借助”肉體同“由于”肉體完全是兩回事,不容混淆。蘇格拉底也說過:“誠然,如果沒有骨肉,沒有身體的其他部分,我是不能實現我的目的的;可是說我這樣做是因為有骨肉等等,說心靈的行動方式就是如此,而不是選擇最好的事情,那可是非常輕率的、毫無根據的說法。這樣說是分不清什么是真正的原因,什么是使原因起作用的條件。”[29](P64)蘇氏認為,“沒有分清原因和條件”乃是“一種嚴重的混淆”。而基于把人的肉體存在當作人性的內在理由的“性惡論”,就是犯了這樣一個“古老的”錯誤。
  著眼于人的精神存在,對人性的預設則在思想史上表現為“性善論”的立場。就先秦思想家而言,如果說荀子是“性惡論”的代表,那么孟子則可以說是“性善論”的代表。孟子把道德作為人之所以區別于動物的本質規定和基本標志,因為在他看來,“人之所以異于禽獸者幾希”[30],差別就在于人有德性,即“良知”、“良能”。在孟子那里,人之本性也是不學而能的規定,與荀子不同的只是在于這種本能不再是生物學的規定,而是惟獨隸屬于人的規定。孟子說:“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。”[31]按照孟子的觀點,道德這一絕對精神價值乃是人的內在本性的體現和要求。因此,對于人而言,道德是內在的而非外在的,所謂“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也”[25]。同時,對孟子來說,道德屬于人之本體,而不是“用”,不是工具和手段的規定。這同荀子不同。在荀子那里,道德只是因為人性惡才有意義和存在的理由,因而不過是處在“用”的層面上的手段的規定而已。孟子反對告子所謂“生之謂性”的觀點,意味著孟子主張人性尺度必須超越人的肉體羈絆才能凸顯出來。告子把“食”、“色”作為“性”,顯然是把人性的標準降低到了人的肉體層面。孟子針對這一點詰問道:“然則犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性與?”[25]
  康德說:“有兩種東西,我愈時常、愈反復加以思維,它們就給人心灌注了時時在翻新、有加無已的贊嘆和敬畏:頭上的星空和內心的道德法則。”[32](P164)在這里,康德實際上提出了“自然律”和“道德律”的問題。它們分別對應于人的存在的二重化所顯示的兩個層面。人的肉體存在,作為自然界的一部分,它必須不斷地與外部世界進行物質、能量、信息的交換,以維系生命活動及其延續。人的物質勞動就是這種交換的前提和表征,它受自然律的支配。人的精神存在,作為超越肉體存在的層面,屬于絕對的價值世界,它適用于道德律。與此相應地,“自然”(取“自然而然”之意)有兩種狀態,即“必然”和“當然”。自然律是“必然”的;道德律則是“當然”(或曰“應當”、“應該”、“應然”)的。
  在自然界中是無所謂“應當”的,因為自然事物不存在任何意義上的自主選擇,它只是通過消極地適應外部環境而得以存在,因而表現為“他律”狀態,即受異己的、外在的尺度的根本約束,從而是必然的。如同康德所說:“當吾人僅就自然過程而言時,‘應當’絕無意義。”[33](P400)人的肉體存在作為自然事物的一種形式,也不能不受到自然律的制約,如它必須符合生物學規律的要求。然而,由于人的存在的二重化,人又面臨著兩可性,即在自然律和道德律之間存在著作出抉擇的可能性空間。這是人的自由意志的最原始的根據之所在,也是人的自由意志的最初表達。正是這種兩可性的存在,使道德律的現實表征成為缺乏保障的。道德律作為人為自己立法的產物,在一定意義上類似于人工規則。而人工規則的一個重要特點,就是它的可違反性。K·波普爾在談到人工規則時說:“如果它是有意義的,那么它是可以被違反的;如果它不能被違反,那么它就是多余的,沒有意義的。”[34](P61)薩特也說:“那些承認規則的人,全部或幾乎全部還是毫不猶豫地破壞規則。”[35](P312)陳康先生說得好:“規范性的原則并非不可違背的,乃是不應違背的。邏輯原則也只是如此;人的思想決不無條件地符合它們。”[36](P533)正因此,“應當”總是表現出某種“軟弱性”。黑格爾就曾指出:“在這種‘應該’里,總是包含有一種軟弱性,即某種事情,雖然已被承認為正當的,但自己卻又不能使它實現出來。康德和費希特的哲學,就其倫理思想而論,從沒有超出這種‘應該’的觀點。”[2](P208)其實,這種“軟弱性”不是它的缺陷,恰恰是其優點。因為正是這種可違反性的存在,才映現出遵循者的可貴。正是他們的抉擇,賦予道德選擇以崇高和尊嚴。就像帕斯卡爾所說的“思想的蘆葦”。
  恰恰由于有選擇的可能性空間,人才能夠成為責任主體,善惡從而才變得有意義。黑格爾說:“就人作為精神來說,他不是一個自然存在。但當他作出自然的行為,順從其私欲的要求時,他便志愿作一個自然存在。所以,人的自然的惡與動物的自然存在并不相同。”[2](P92)對于人來說,惡之為惡固然是由于順應自然律的結果,但同時又是因為人也能夠為善;善之為善固然是由于服從道德律的結果,但同時又是因為人也能夠為惡。由于動物只是受自然律的支配和控制,所以對動物而言不存在善惡的問題,它不可能充當道德責任的主體。但人卻不然。
  那么,作為“當然之則”,“道德律”在邏輯上只有超越人的肉體存在及其體現的“自然律”才能得以確立和表達,但就人的現實存在而言,“道德律”同“自然律”必須達成某種必要的“妥協”,人的存在才是可能的。這也就是康德試圖尋求的“德”與“福”的統一。問題在于,一個具體的人在其現實生存中,究竟應如何恰當把握“應當”呢?這也是困擾哲學家的一個非常棘手的問題。因為倘若“應當”同自然存在(它體現人的肉體原則)相妥協,那么將如何判斷肉體欲求的合理界限呢?宋代理學家朱熹說:“饑者食,天理也;要求美,人欲也。”[37]他認為,“私欲”乃是“不當如此者”;而“饑而欲食,渴而欲飲,又此欲豈能無?”因為這是“合當如此者”[38]。可是,應饑之食與“美味”的界限究竟何在?維系生命基本需要的“度”又如何把握?由于人的最低限度的需要并不是一個恒定不變的“常數”,而是因時因地而異,因而是一個歷史的概念。在古代看來是奢侈的需要,也許到了今天已成為最基本的生存欲求了。這種相對性使合理欲望的確定變得十分困難甚至不可能。難怪莊子早就發出過慨嘆:“孰知正處?”“孰知正味?”“孰知天下之正色?”[39]“孰正于其情?孰偏于其理?”[40]據記載,宋儒二程兄弟同赴宴,座中有妓,程頤拂衣而去,程顥視而不見,同他客盡歡而罷。次日,二程言及此事,程頤猶有怒色。程顥笑道:“某當時在彼與飲,座中有妓,心中原無妓;吾弟今日處齋頭,心中卻還有妓。”程頤愧服[41]。這個事例說明,如果像程頤那樣毫無妥協,恐怕連正常的生活都要拒絕,而不僅僅是有妓無妓的問題;如果像程顥那樣絲毫不改變生活的外觀,而是僅僅改變看待生活的方式,那么他的精神超越的真實性就要大打折扣了。這仍然是一個懸而未決的難題。這個難題在古羅馬思想家圣·奧古斯丁那里也有著深刻的反省。他遇到的困惑是:“為維持生命本已足夠的,為了口腹之樂卻嫌不夠,往往很難確定是否為了身體的需要而進食,還是受饕餮的引誘而大嚼。我們這個不幸的靈魂對于這種疑團卻是正中下懷,樂于看不清什么是維持健康的節制,乘機找尋借口,以養生的美名來掩蓋口腹之欲。”[7](P213)奧古斯丁的困惑同樣源于人之“自然而然”亦即“應當”的界限的難以確定。
  與人的存在的二重化相對應,對人的存在的定位也有兩種可能的方式:一種是經驗的知識論的視野;另一種則是超驗的形而上學的視野。前者由于是一種錯置,它只能導致對人的本性的扭曲或遮蔽。人的肉體存在同經驗論立場具有內在關聯。首先,經驗視野所能發現并捕捉到的只能是人的肉體層面和生物學性質,在此基礎上建立起來的人性論也只能是“性惡論”。我們知道,在現實生活中能夠完全按照道德尺度踐履的人終究是少數,正因此道德楷模才顯得尤為可貴。按照馬斯洛的“需要層次理論”,絕大多數人需要滿足的是肉體層次的欲求,而能夠超越肉體需要去追求精神需要的自我實現者總是極少數,從而不具有統計學上的意義。如果從經驗立場出發,按照歸納原則加以概括,那么,所得出的結論只能是:人性就是人的肉體存在所決定的生物學性質。從歷史上看,性惡論往往體現著經驗論立場,這大概不是偶然的。以先秦思想家荀子和孟子為例,荀子的哲學帶有明顯的經驗論色彩,它特別強調“辨合”和“符驗”。荀子說:“凡論者,貴其有辨合,有符驗。故坐而言之,起而可設,張而可施行。今孟子曰:‘人之性善’。無辨合符驗。坐而言之,起而不可設,張而不可施行,豈不過甚矣哉!”[42]荀子為了替性惡論作辯護而批評孟子,倒顯示了他的經驗論立場同其性惡論的內在一致。性惡論肯定的乃是人的肉體層面,這與人的經驗存在相契合。由于對人的生物學性質的肯定,基于性惡論所作的制度安排,總是在經驗意義上具有明顯效果;而性善論的超驗性特征,卻使它自身缺乏經驗事實的支持,故荀子認為孟子的主張難以取得經驗效果。但誠如陸九淵所言:“學問須論是非,不論效驗。如告子先孟子不動心,其效先于孟子,然畢竟告子不是。”[43](P50)不僅如此,甚至如董仲舒所說:“正其誼不謀其利,明其道不計其功。”[44]對性惡論來說,道德價值完全是一種外在于人之本性的他律規定,這同以經驗論為基礎建立起來的知識論關于主體—客體的對象性框架的預設也是完全一致的;因為在主體—客體的對象性框架內,主體無法擺脫來自客體這一外在他律的根本限制。
  其實,反思和揭示人的本性,不是一個經驗描述和事實判斷的問題,而是一個邏輯設定和規范性的問題。因此,它并不取決于人們的現實選擇如何,也不取決于多數人在事實上的狀態如何,而僅僅取決于人之所以為人者所要求于人的究竟是什么。所以,康德說:“劃分那以經驗原理為其整個基礎的幸福論和不允許絲毫經驗原理摻雜于其中的道德學,乃是純粹實踐理性分析論的首要任務。”[32](P94)由此可見,蘇格拉底所說的“認識你自己”,并不是一個知識論的命題,而是一個人類學本體論的命題。顯然,那種“把‘認識你自己’看成關于人的知識的出發點,而這些知識又通向那些屬于新類型的科學,并準備把在自然科學中成功地使用過的方法運用到人的研究上”的企圖[45](P65),完全背離了蘇格拉底的本意。赫舍爾說得好:“在提出關于人的問題時,我們的難題并不是人具有不可否認的動物性這一事實,而是人的行為之謎,而不管其有無動物性或其動物性有多少。關于人的問題之所以產生,并不是因為我們同動物王國有什么共同點,也不是由于人具有從其動物性中派生的機能。”[46](P20)雅斯貝爾斯也指出:“一旦他(指‘人’——引者注)成為知識的對象,就絕對不再是統一體和整體了,也絕對不再是人了。”[47](P154)在對人和人性的把握上,性惡論及其經驗論立場恰恰犯了這樣的錯誤。因為它遺忘了“人是試圖認識自己的獨特性的一個獨特的存在。他試圖認識的不是他的動物性,而是其人性”[46](P21)。把握人的德性,就無法繞開超驗性的“糾纏”,這在蘇格拉底和康德那里已經鮮明地表現出來了。
  總之,人性論上的性善論和性惡論的分野,昭示著經驗立場與超驗立場的對立。人性論預設同哲學視野的選擇是互為因果的。它最終塑造了完全不同的哲學傳統。一般地說,性惡論及其經驗立場形成了實證論傳統,性善論及其超驗立場則塑造了形而上學傳統。從思想史看,實證論傳統陷入了懷特海所說的“錯置具體性的謬誤”,因而是一種“偽哲學”。它不僅堵塞了人的自我意識之路,而且也遮蔽了哲學之本性,因為它執著于“在者”而遺忘了“在”本身。現代社會的種種危機,尤其是觀念危機,在很大程度上恐怕要由這一傳統負責,特別是它的道德觀和自由觀。只有當實證論傳統得到徹底清算之時,形而上學這一真正的哲學視野才有可能獲得充分的展現。它為人性的重新發現提供了可能。當然,這還需要歷史本身為其做好足夠的準備。
  收稿日期:1999-03-26
文史哲L濟南5~12B1哲學原理何中華20002000人性問題作為人及其存在的始源性和本然性問題,它同哲學的合法性問題內在相關。人的肉體存在和精神存在的二重化,構成人類學本體論悖論。歷史上真正的哲學家都對此有著深刻的體認。精神存在對于肉體存在具有優先性和至上性,從而構成人和人的存在的內在理由。對人的二重化的分別確認,形成了人性論上的性惡論和性善論之分野,它們折射著經驗立場同超驗立場的對立,并塑造了完全不同的哲學傳統。肉體存在/精神存在/經驗/超驗何中華(1962-),男,山東莒南人,山東大學哲學系教授。山東大學 哲學系,山東 濟南 250100  作者:文史哲L濟南5~12B1哲學原理何中華20002000人性問題作為人及其存在的始源性和本然性問題,它同哲學的合法性問題內在相關。人的肉體存在和精神存在的二重化,構成人類學本體論悖論。歷史上真正的哲學家都對此有著深刻的體認。精神存在對于肉體存在具有優先性和至上性,從而構成人和人的存在的內在理由。對人的二重化的分別確認,形成了人性論上的性惡論和性善論之分野,它們折射著經驗立場同超驗立場的對立,并塑造了完全不同的哲學傳統。肉體存在/精神存在/經驗/超驗
2013-09-10 21:18

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楊霽園先生是民國時期寧波的一位大儒,一生致力于教育、述著,著作宏豐,在國學、文學等方面成就卓著,更兼他品行方端、至誠至孝,自1940年去世后,鄉人及門生一直追思不息。但楊....
為元首清廉不阿至情至性
林森(1868年—1943年8月1日)字子超,號長仁。福建閩侯人。1868年出生于福建省閩侯縣尚干鄉,1884年于臺北電信局工作。1902年到上海海關任職,其間參加反清活....
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