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“天下”宇宙觀的衍變及其哲學意蘊
“天下”宇宙觀的衍變及其哲學意蘊
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    中圖分類號:B  文獻標識碼:A  文章編號:0511-4721(2004)06-0101-07
    中華民族有著悠久的歷史,其早期發展是以華夏諸族為主而形成的部落聯盟國家,其地理位置是東至東海,西至昆侖山,北至大漠,南至交趾的“天下”地理世界。這里的“天下”不是一個地域性的概念,甚至也不是一個國家的概念,而是一個價值概念和歷史文化的概念。張光直在論及早期中國文明起源時,認為“‘國家’是有空間界限的政治實體,就好像一個城或一個省份一樣。‘國家’的另一個意義,在較高的一層水平,指在政治這個領域之內具有若干特征的一種類型社會。在這個意義下,這個名詞是一個沒有時空界限的靜態的、表現特征的抽象概念。”[1](P25)張光直所強調的是在中國文明的某一個時期所存在的一個多元共生的酋邦(Chiefdom)或國家,這些酋邦或國家的疆域并不存在一個絕對的時間與空間。也就是說,中國人的“天下”是一個大多成員的網絡構架,他們之間相互競爭、平行發展、彼此激蕩,這是古代中國文明時期國家與國家的對立與國家意識形態形成的必要條件。
    1516年以來,意大利人利瑪竇等帶來西方的天文、歷算、地理、格致等西方文化,八國聯軍的堅船利炮撞開國門之后,中國天下一統惟我獨尊的局面就開始改變。在探討中國近代發生大變局的原因時,以哈佛大學費正清(John Fairbank)、列文森(Joseph Levegson)等為代表提出“沖擊—回應”模式,而哈佛大學的柯文(Paul Cohen)又提出了相反的觀點。柯文在其《從中發現歷史——中國中心觀在美國的興起》一書中認為,中國傳統文化的斷裂(break)并不是源自西方的沖擊而是源自中國社會的內部。[2](P47)筆者認為,要弄清這兩種針鋒相對的觀點,首先有必要廓清中國人的“天下”是什么樣的“天下”?是老子所說的“不出戶,知天下”[3](P29),還是魏源《海國圖志》中把萬國當“四夷”而中國處于世界中心的天下?抑或是徐繼畬在《瀛環志略》中說明的中國只不過是九州之外的九州,占據著四夷空間的其他民族不再是蕞爾蠻邦而是真正的“天下”?
    當“天下”的概念受到了“萬國”的挑戰,中國的傳統文化無疑受到了挑戰。在三千年亙古未有之變局的影響下,天不變道亦不變的天命觀、道統都受到了沖擊,因為傳統儒家都深信,與“天下”相聯系的文化和價值是不變的,而和“國家”有關的文化則可以改變。列文森指出:“中國人認為中國是‘天下’,而不是一個‘國家’,在天下之中,沒有比中國文化更高的文化形態存在。”[4](P88)的確,在傳統的中國人眼中,世界即“天下”,“天下”即“中華帝國”。
    那么,中國人的“天下”到底有哪些含義?它的宇宙建構和其文化哲學語境到底是什么?它在什么程度上影響了中國人的宇宙觀、世界觀和人生信仰?它與民族國家之間的出現有什么樣的關聯?這正是本文要探討的一些問題。
      一、“天下之賾”的天下到“天下為公”的天下
    在遠古洪荒的部落時代,人神雜糅,包犧氏作琴,神農作瑟,蚩尤作兵,黃帝做旃冕,倉頡造字。《易·系辭下傳》中記載:
    古者包犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文,與地之宜,近取諸身,遠取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。作結繩而為網罟,以佃以漁,蓋取諸離。包犧氏沒,神農氏作,斫木為耜,揉木為耒,耒褥之利,以教天下,蓋取諸益。日中為市,致天下之民,聚天下之貨,交易而退,各得其所,蓋取諸噬嗑。神農氏沒,黃帝、堯、舜氏作,通其變,使民不倦,神而化之,使民宜之。易窮則變,變則通,通則久。是以自天佑之,吉無不利。黃帝、堯、舜,垂衣裳而天下治,蓋取諸乾坤。[5](P318)
    在此五次提到的“天下”,除了被當作自然之天或天地萬物外的自然空間外,并沒有深層的哲學意識。華夏原始社會風尚是夜不閉戶,道不拾遺。這是一個充滿道德理想主義的時代,正如《禮記·禮運》里所說,在那個時代“天下為公,選賢與能,講信修睦……老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者,皆有所養”[6](P331)。人們鑿井而飲,耕田而食,和睦相處,俊賢在位。傳說中的堯、舜、禹能宰制正義,篳路藍縷,舉賢任能。“人們生活在許多自然的村落中,一些自然的村落圍繞著一個叫強大的‘城’形成共同體‘邦’,這些自然村落的共同體又屬于一個龐大的聯盟,村落的共同體在聯盟內和平共處,人們實際上是生活在一個統一體內,這個統一體就是中國當時能夠了解的‘天下’。因此,人們有一種意識,即‘天下’不言而喻是應該統一在一起的。”[7](P8)
    由此可見,華夏民族的“天下”首先是統一的而不是分裂的“天下”,盡管不同的民族部落有不同的風俗習慣,但都能和諧相處。也就是在這一時期,中國文化“禮”的早期形式或稱卜筮之制已經呈現:“古者包犧氏之王天下也……以通神明之德,以類萬物之情。”[5](P318)此時的“天下”是處于一個相對獨立的環境,不受外來文化大規模進入造成的破壞的干擾。并且是民主的天下,黃帝、堯、舜都無為而治,實行“垂衣裳而治天下”。《易·系辭》中還多處使用“天下”來表達自然世界中的某些特定事物的全體,如:
    圣人有以見天下之賾,而擬諸其形容,象其物宜;是故謂之象。圣人有以見天下之動,而觀其會通,以行其典禮。系辭焉,以斷其吉兇;是故謂之爻。[5](P308)
    夫易,圣人之所以極深而研幾也。惟深也,故能通天下之表;惟幾也,故能成天下務;惟神也,故不疾而速,不行而至。[5](P318)
    子曰:“夫易何為者也?夫易開物成務,冒天下之道,如斯而已者也。”是故,圣人以通天下之志,以斷天下之疑。[5](P318)
    “圣人有以見天下之賾,而擬諸其形容,象其物宜”,表明普通人了解世界的觀察活動。“天下之賾”就是指天地宇宙和社會的奧秘,“象”就是象征,并用象征的方式表達出來。這種典禮的儀式,而擁有溝通人神、天地權利的人就是早期的巫祝史宗。能夠了解“天下之動”,“天下之志”,“天下之務”,“天下之疑”的才配稱之為圣人,此時的“天下”還處于原始社會的階段,人們居野穴,與野獸同域,自然不會有人格神或天神的信仰。“天地自然在晝夜運轉著、變化著、更新著,人必須采取同步的動態結構,才能達到與整個自然和宇宙相同一,這才是‘與天地參’,即人的身心、社會群體與天地自然的同一,亦即‘天人合一’。”[8](P112)實際上伏羲所作的八卦也是基本的記憶符號,但無疑存在相聯系的血緣組織和原始禮儀活動。
    從母系天下社會轉向父系天下社會后,五服制度體現了五帝時代的平等關系,而“天下為家”體現了三王時代嚴格的等級對立關系。《禮記·禮運》對三代的公私關系記述最為詳盡:“大道之行也,天下為公,選賢與能……故人不獨其親……是謂大同。……今大道既隱,天下為家,各親其親……大人世及以為禮……是謂小康。”[6](P331-332)
    應該說,“天下為公”的社會不是像某些人認為的那樣,是儒家的理想社會(或烏托邦構想),而是部落聯盟(天下)形成時期一夫一妻制的確定,是人類早期原始文明的形式,因而受到儒家的特別推崇。中國歷史上除了“五帝官天下”,“堯舜禪讓”等傳說理想以外,均為一姓君主,即“家天下”的小康政制。
    中國最早的“天下”形式就是最先發展起來的文明形態,它反映了中國先有文明,后有民族國家的文化發展的一種特殊規律,與一般的國家與文明同時出現不同,華夏文明的早熟應歸結為中國當時特殊的自然地理環境和特殊的生產方式,即黃河流域土地肥沃,雨量充足,為農業的發展提供了良好的條件,于是以黃河流域為搖籃發展成早期“天下”(中國)的雛形。特殊的以農耕為主的、以自然作物交換的特殊方式,而構成了“禹稷躬稼而有天下”[9](P301)的小農經濟,而其中氏族宗法血親傳統的延續更是華夏民族文化心理產生和發展最重要的社會根基。
      二、“天下”的道德寓意及其空間延伸
    “溥天之下,莫非王土,率土之濱,莫非王臣”[10](P173),到了高岸為谷,深谷為陵的周代,“天下”的土地生產手段與生產方式都屬于“國有”,財富和神的絕對權利歸于王者,特別在西周厲王以后,天下王道衰微,“浩浩昊天,不駿其德。降表饑饉,斬伐四國”[10](P173)。周人的“天人合一”思想,上帝神與先祖神的授命產生了“天命”:“天生zhēng@①民,有物有則。民之秉彝,好是懿德。天間有周,昭假于天。保茲天子,生仲山甫。”[10](P198)
    值得注意的是此時“天”不但屬于貴族,而且屬于“zhēng@①民”。認為,只要天下人配天受命,敬德保天,就會命如人意。此時的天下已經不是少數人的天下,正如《莊子·天下》所言,周人“以天為宗,以德為本”[11](P215),在宗教觀念上的敬天,在倫理上延長而敬德。同樣的,在宗教觀念上的天人合一是先祖配上帝的結果。“其實關于‘天人合一’的涵義,不僅僅是指人與自然的統一,更重要的是人與超自然的神靈合一。中國哲學史上的‘天’,有多重涵義,有宗教神性意義的、權威主宰的、富有人間的‘天’,有作為人與萬物的創生源頭的‘天’,有道德化的義理之天,有自然之‘天’,有代表偶然性的命運之‘天’等。”[12](P33)“天”由此進入人類社會的話語系統并成為人神同形同性的概念,在很多場合下它代表“天地”、“天下”和“萬物”,盡管道家的“道”和佛教的dharma與其有相似性,但與英文中的“heaven”有著范疇概念的不同。據筆者的初步統計,老子在《道德經》中曾51次使用“天下”這個概念,用于指“天”、“帝國”、“蕓蕓眾生”等涵義,盡管英國漢學家阿瑟·威利(Arthur Waley)的英文翻譯可以說稱得上是一流的,但對于“天”與“天下”的契合和異同還是沒能充分闡釋和表述。用英語“world”或“China”都不足以說明“天下”豐富的寓意。在這里限于篇幅,有關“天下”的翻譯暫且懸置一旁。
    如前所述,在殷商時代“天下”是由不同部落和民族組成的,在古代方十里就可號稱“國”,到了夏商七十里就可以號稱“大國”,故湯以七十里而起家,終至滅夏。到了殷周之際,方百里就可以號稱“大國”,故文王以百里起家,終至滅商而得天下。然而,到了春秋戰國,方數千里才稱得上“大國”。激烈的戰爭兼并讓人們看到了得天下不能靠以暴易暴,而禮、禮儀、禮義成為處理人與人、家與家、國與國之間關系的手段。這種沒有維持多久的局面在舊者將忘、新者未生的春秋末世就發生了變化,孔子說:“天下有道,則禮樂征伐自天子出。天下無道,則禮樂征伐自諸侯出。……天下有道,則庶人不議。”[12](P354-356)
    這是一個禮崩樂壞,世道衰微,天下無道的時代。在道之“將興”與“將廢”之季,一代圣人孔夫子鐵肩担道義,為恢復天下的秩序而棲棲遑遑,為確立人內在的道德自律意識而呼喊。這種道德自律是一種系統性、超越性的和批判性的反省,是一種亦道德亦宗教的內在超越。西方哲學家把公元前一千年之內希臘、印度、中國、以色列在古代文明歷史進程中所經歷的“突破”,稱之為“哲學的突破”(philosophical breakthrough)。德國哲學家雅斯貝爾斯(Karl Jaspers)把這一光輝燦爛的精神文明時代,稱之為“軸心時代”。在這個時代,中國出現了孔子、老子、墨子、莊子等一系列思想家;印度出現了《奧義書》時代的智者和佛陀;巴勒斯坦則擁有了一批希伯來先知;希臘則產生了以蘇格拉底為代表的理性精神的天才。宋儒形象地說過如果蒼天不生孔夫子,世界如同萬古如斯的黑夜,說明了圣之時,也即是需要巨人而產生巨人的時代,同時也是天下無道,禮失求諸野的時代。其實,正由于天下無道,諸子百家才抨擊政治社會,抗議王侯。如果不能與權勢相頏頡,儒家甚至準備為天下道義而獻身,這是一種近于宗教信仰的理想主義精神,這種精神在孟子手里得到進一步發展。他說:“天下有道,以道殉身;天下無道,以身殉道。未聞以道殉乎人也”。[13](P557)這是一種以道自任的積極進取精神。這種精神與孔子的“天下有道則見,無道則隱”在實質意義上無二,但精勇進取、果敢犧牲的精神卻昭然。在這樣一個天下紛亂的世道,仁人志士還應該做到:“窮則獨善其身,達則兼善天下。”[13](P525)焦循《孟子正義》注:“古之人,得志君國,則德澤加于民人。不得志,謂賢者不遭遇也。見立也獨其身,以立于世間,不失其操也。是故獨善其身。達謂之得行其道。故能兼善天下也。”[13](P525)“天下有道”在這里可以理解為一種王道政治,而“兼善天下”則包含著為善天下百姓蕓蕓眾生的涵義。從語言層面上講,“天下”二字不僅有語音上的悅耳還有辭章上的排比美,更體現了一種正義感和家國情懷的道義感。且聽孟夫子是怎么說的:“居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道;得志,與民由之,不得志,獨行其道。富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈,此之謂大丈夫。”[13](P246)
    仿佛只有一身正氣凜然,有崇高倫理精神境界的人才配說出“天下”二字。這是中華民族人格理想寄托所在!是道德意志灼灼其華的閃現!是高尚人格和品格力量的源泉!是個人之浩然之氣與宇宙(天下)相交融的理性主義道德自律!從孟子的“樂以天下,憂以天下”[13](P557),到范仲淹的“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”[14](P3),進而到顧亭林的“國家興亡,肉食者謀之”、“天下興亡,匹夫有責”[15](P471),無不體現這一家國情懷和天下為己任的正氣。
      三、“道術將為天下裂”與“自我—天下”的異質同構
    自周以來天下分為九畿,諸侯分為五等。“事實上有小部分的國家如魯、晉、衛、滕等是周人的殖民部落,其他如齊、秦、燕、楚、吳、越多系自然生長的國家,與周或通婚姻,或通盟會而已。”[16](P254)周室東遷以后,典籍散佚四方,王官之學散為諸子之學,王室獨占的天下文化思想分化為不同的思想學派,百家爭鳴的局面不可避免:
    古之人其備乎!配神明,醇天地,育萬物,和天下,澤及百姓,明于本數,系于末度,六通四辟,小大精粗,其運無乎不在。其明而在數度者,舊法世傳之史,尚多有之;其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者,鄒魯之士、縉紳先生多能明之。《詩》以道志,《書》以道事,《禮》以道行,《樂》以道和,《易》以道陰陽,《春秋》以道名分。其數散于天下而設于中國者,百家之學時或稱而道之。天下大亂,賢圣不明,道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。猶百家眾技也,皆有所長,時有所用。雖然,不該不遍,一曲之士也。判天地之美,析萬物之理,察古人之全。寡能備于天地之美,稱神明之容。是故內圣外王之道,暗而不明,郁而不發,天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之學者,不幸不見天地之純,古人之大體。道術將為天下裂。(《莊子·天下》)[11](P216)
    莊子心目中的“古之人”指的一定是春秋之前的時期,這一時期的圣者王者能“和天下”,福澤百姓,其“天下”的理解可能是以各國諸侯邦國為中心向外延伸的地理位置。《尚書·禹貢》所謂的“禹別九州”(冀州、兗州、青州、徐州、揚州、荊州、豫州、梁州、雍州)反映了各自疆域和中心的空間。《尚書·禹貢》所說的各五百里的“五服”(甸服、侯服、綏服、要服、荒服),《國語·周語上》祭公謀父所說的“五服”(甸、侯、賓、要、荒),《周禮·夏官·職方氏》所說的“九服”(王畿、侯服、甸服、男服、采服、衛服、蠻服、夷服、鎮服、藩服)就是春秋前“天下”的疆域版圖,代表東南西北四個方位之外的邊緣的是東夷、西戎、南蠻、北狄。那時中國人心目中的中國是帝國的中心(Central Kingdom)。莊子在上述引文中用了五個“天下”,一個“中國”來描述他所悲嘆的“道術將為天下裂”。關于“道術將為天下裂”,我們可以用西方后現代思潮的“積極的”(positive)和“消極的”(negative)的觀點來比附說明這種局面。一部分人認為,這是一個令人感到悲哀的時期(公元前6世紀到前3世紀):天下大亂、圣賢不一、道德不一、真理崩潰、道德淪喪、權威受到質疑和挑戰;也有人認為,這是一個百家爭鳴、思想解放、砥礪交鋒的輝煌時代。柳詒徵指出:“惟歷史事跡,視人之心理為衡。嘆為道術分裂,則有退化之觀,詡為百家競興則有進化之象。故事實不異,而論斷可以迥殊;正不必以有春秋之始有專家之術,遂為從前毫無學術可言。”[17](P248)到底怎樣評價這一時期這一局面?不同的人確實有不同的見解。余英時認為,“‘破’與‘裂’自然是可以互訓的,因此用西方的‘哲學突破’或‘超越的突破’之說來重釋王官之學散為諸子百家這一歷史過程,完全沒有牽強附會的地方,其中惟一新穎之處即‘突破’蘊涵了一個比較文化史的觀點,不限于古代中國一地而已。”[18](P83)。余英時認為,這種突破在古代文化發展史上有著積極的意義。
    從老子的《道德經》中也可以看出,“天下”是人們在春秋戰國時頻頻使用的一個詞語,如“圣人抱一為天下式”[3](P12),“故貴以身為天下,若可寄天下;愛以身為天下,若可托天下”[3](P7),“奈何以萬乘之王,而以身輕天下”[3](P15),“以天下觀天下,何以知天下之然哉?”[3](P33)等等共50處之多。可以看出,當時的諸子百家有以“天下”(而不是局部的邦國)為己任的寬闊胸襟,像孟子說的那樣“自任以天下重”[13](P387),這一點在具有担當意識的儒家身上體現得更為突出:“古之欲明明德于天下者,先治其國,欲治其國者,先齊其家,欲齊其家者,先修其身,欲修其身者,先正其心,欲正其心者,先誠其意。”[19](P3)
    從天下——國——家——身——心——意,從宏大宇宙到心靈道德的訴求,《大學》為我們提供了一個由心到國家社會秩序的建構模式,“把過去那種以宇宙天地空間格局為依據建立宗法倫理秩序,以宗族禮法為基礎整頓國家秩序的思路,整個地改變了路向,關于國家、民族與社會秩序的建立,從由外向內的約束轉向了由內向外的自覺,這樣,關于一切合法性與合理性的終極依據就從‘宇宙天地’轉向了‘心靈性情’”[20](P130)。“誠”(sincerity)不僅代表著一種統一體的客體,還代表著“協同創造”模式中變化中的事件的持續性和連續性,也即是一種整合(integration)和自我實現,自我推進(誠者自誠,而道自道也)。當代美國漢學家安樂哲(Roger T.Ames)認為:“在中國的非宇宙論生成傳統——儒家以及道家中——這種‘協同創造’的觀念即使不是決定性的,也是人們熟悉的感悟方式。”[21](P88)著名西方漢學家葛瑞漢(A.C Graham)也認為中國儒家宇宙論的特征是“天下”(宇宙)與人及其他事物的密切聯系:
    在中國人的宇宙中,所有的事物都是相互依賴的,沒有那些超越的原理被用以說明它們,或者說,沒有一種它們出于其中的超越的根源……。這種立場給我的印象極深,其中的新奇之處暴露了西方解釋者先入之見,即以為“天”(Heaven,亦可譯為“天下”,筆者按)和“道”這種概念必定有我們自己的終極原理的超越性;我們很難理解這種看法:即使是道也是與人相互依賴的。[22](P241)
    這種由內向外的自覺路徑包含有宗教性的超越情感,它體現了中國人“天人合一”的信仰和“極高明道中庸,即出世而入世”[23](P12)的精神。“中國人文主義要求盡己之性,盡人之性,盡物之性,使天、地、人各安其位,因此能容納天地萬物,使之雍容洽化,各遂其性……內在與外在的和合,自然與人文的和合,道德與宗教的和合,是中國人精神不同于西方人文主義的特點。不了解這些特點,亦無從界定中國民族精神。”[24](P153)儒家“道不遠人”的精神體現了中國哲學反對形上與形下的割裂與分離,而總是小心翼翼地使超越理想與生活現實之間保持一種相即不離的、“體用一源,顯微無間”[25](P582)的關系,由此形成了中國哲學所特有的對天下、世界、宇宙、歷史、人生的平實、理性的態度。
      四、從“天下”到“萬國”到“民族—國家”的終結
    如果說三代時期的“天下”是以自然村落為主、以血緣紐帶形成的邦城,春秋戰國的“天下”是京畿千里、諸子紛爭的邦國,秦漢大一統的“天下”是一個純粹的政治概念,宋明時期的“天下”是社會倫理秩序的國家,那么當異族用堅船利炮叩響神州赤縣的大門的時候,此時的“天下”對于中國人來說又意味著什么呢?
    本來,自董仲舒在漢代提出“王道三綱可求于天”[26](P797)以來,中國的國家與社會秩序一直處于井然有序的宇宙世界中,擁有無可爭辯的合法性與合理性。按照中國人的理解,天地與陰陽相配,天尊地卑,華夏與四夷相對,尊王攘夷。古代中國是這種政治權威、宗教權威與文化權威合一的普遍王權統治之下的“天下”。董仲舒把“尊君卑臣”的原則推廣到其他社會關系方面,于是就產生了著名的《春秋繁露》《基義》篇的“三綱”之說。《韓非子》《忠孝》篇也說:“臣事君,子事父,妻事夫,三者順則天下治,三者逆則天下亂,此天下之常道也,明王賢臣而弗易也。”[27](P358)
    從這一點看來,儒法兩家在怎樣建立天下的絕對秩序方面有殊途同歸之處。中國傳統的政統、道統和學統在以“天下”為中心的宇宙觀映襯下從來就沒有遭遇過異族有力的挑戰。1584年繪成的世界地圖中有經緯度數,根據歐洲制圖學者的繪圖,中央經線將全球分為東西兩半,而中國被推至一隅,利瑪竇認識到如果將這一信息傳遞給中國人將是十分危險的。《利瑪竇中國札記》中寫道:中國人認為天是圓的,但地是平而方的,他們深信他們的國家就在地角方圓的中央。他們不喜歡我們把中國推到東方一角的地理概念。為了維護中國人幾千年的思維定勢,利瑪竇巧妙地作了變通,使中國正好出現在《坤輿萬國全圖》的中央。“吾聞用夏變夷者,未聞變于夷者”[28](P5)的思想已深深根植于民族的群體潛意識之中。這一局面一直持續到19世紀,中國人心目中只有“天下”的宗主國觀念,而無列國并立的主權觀念。然而,正是19世紀中西的強烈碰撞才徹底改變了中國人對世界格局的理解。在魏源的《海國圖志》、徐繼畬的《瀛環志略》等著作中,“國”字已經與“夷”共存,而且是代表不同國家和民族的“國”字。
    在此之前,以“華夏中心主義”為主的中國,歷來用“夷”字或同義詞冠稱中原天下以外的四夷部落。《春秋左傳》曰:“非我族類,其心必異。”[29](P15)從天下——夷——國——萬國名稱的使用是中國人認識世界的必然結果,同時也打破了中國人一統天下的“天下”宇宙觀和時空觀念。“華夷”、“海內”、“萬國”、“世界”的改變不僅僅是古代中國人“天下”地理范圍和地圖大小的改變,而且改變的是中國人思想中的有關“天下”的定勢思維:“四夷”從偏安一隅的藩國到平起平坐的國家,而中國從君臨“天下”縮小到萬國中的一國。“天下”的中心權威已經日落西山,而四海之內的國家正在邊緣崛起,中心正在逐漸削弱、消解。
    事實上,明清之際著名思想家、哲學家黃宗羲對封建主義“家天下”的思想曾進行過批判。在君臣、君民關系上,到底誰為主?誰為客?黃宗羲認為在上古時代,天下人民是主,君是客。在封建主義專制下,這種關系被顛倒了,君主為了一人之私利可以荼毒天下,離散天下。他認為三代以上之法是為天下而立的,而封建專制主義的三代以下之法,只是為君主自己而立的,因此,他呼吁廢除一家之法,恢復天下之法。[30](P315)
    在著名思想家顧炎武看來,“天下”不止是一個地域觀念,而是一種文化認同。顧炎武在《日知錄·正始》中談到“亡國”與“亡天下”的區別。
    有亡國,有亡天下。亡國與亡天下爰辨?易姓改號,謂之亡國;仁義充塞,而至于率獸食人,人將相食,謂之亡天下。……是故,知保天下,然后知保其國。保國者,其君其臣肉食者謀之。保天下者,匹夫之賤,與有責焉耳矣。[15](P471)
    他說的“亡國”是指改朝換代,一個王朝的滅亡;“亡天下”是指整個國家民族的淪亡。他說的“保天下者,匹夫之賤與有責焉耳矣”的意思說保衛“天下”,即整個國家民族,是全國人民都有責任的事情。后來被人們概括為“天下興亡,匹夫有責”的道義觀。這一時期是中華民族面臨存亡的時期,在明末清初的社會大動蕩的歲月,顧氏在孜孜不倦地探究治國平天下之道,矢志不渝地探求救國和富國之策。
    顧炎武的社會政治主張,是要擺脫君主一人私天下的特權,簡政便民,開發資源,振興國力。雖然顧炎武提倡的郡縣守令世襲制反映了市民階層的愿望,具有一定的進步性,但毫無現實性。盡管如此,顧炎武在民族危亡時期所有的“生無一錐土,常有四海心”的中華民族仁人志士的胸襟和以國家利益為重的精神,確實起到了開一代風氣之先的作用。
    相比較,英文中的Nation(民族國家)一詞是西方幾百年來文化哲學和民族學的一個概念,它蘊涵了共同的歷史傳統、文化和語言以及獨立的主權觀。“非我族類”在早期含有區別血緣氏族部落的意識,隨著時間的推移,此概念指涉面已跨出了華夏天下觀的大門,指中國以外的諸國。從這一點來看,民族國家的自我認同是在“四夷”的比照下逐漸顯現的。從中國人不假思索地使用“天下”、“海內”、“四夷”等觀念到“萬國”、“國家”的使用彰顯了中國人的民族意識和對中國民族的認同。至此,“民族”與“國家”已經完全融合為一體,其觀念已深深融入了人們的潛意識之中。
    既然“天下”已經變成了“民族—國家”,那么數千年來的道統是否還有保留的必要?列文森在《儒教中國及其現代命運》中曾富有洞見地說:“儒教是中國的特有國性,剝奪了它,國家將會滅亡,民族也不會繼續存在。他們(指康有為等人,筆者按)經常引用猶太人的歷史來鼓舞中國,引用墨西哥人的歷史來警告中國;猶太人由于保存了猶太教,所以盡管他們的國家滅亡了,但他們仍能生存下來,而墨西哥人則因西班牙化和放棄他們自己的宗教,正日益失去活力,成為其他民族的模仿品。”[4](P163)列文森在這里所關心的是儒教作為國家宗教的功能是否能繼續延續,抑或成為博物館的陳列品?作為地理范圍的“天下中國”只不過是一個地域概念而已,但是對于有著悠久歷史文化傳統的民族來說,對傳統的認同是一種精神上的需求,歷史也只有在新舊交織中綿延、更新。
    毋庸置疑,中華民族經過幾千年與其他民族的交流、碰撞、融合,已終于鑄成了一個獨立于世界民族之林的獨特的偉大文化體系。從“郁郁乎文哉,吾從周”[13](P56)的周文化的擴散性,春秋時期南方楚文化與中原華夏文化相激相蕩的逐漸融合,從佛土東來的佛教文化到近代的歐羅巴文化的吸收和借鑒,中華文化不但不具有排他性,而且以海納百川的胸懷吸納和統攝了這些文化,所有這一切像涓涓溪流匯進大海,為華夏文化的“天下”觀增添了豐富的內容和廣博的內涵,充分顯示了華夏文化體系的堅韌性、內聚性、包容性和開放性。其中,作為中國傳統文化主流的儒家文化對中華民族性格的形成和塑造起著尤為重要的作用:它既有道濟天下的担當意識,又有民胞物與的家國情懷,這是值得我們正視、批判、反省所在,也是值得我們為之自豪和欣慰之處。在多元共生的全球化時代(新的“天下”觀),中華民族的文化價值觀和文化傳統在不遠的將來,一定會融會中西文化之長,形成具有中國特色的新文化。
    收稿日期:200文史哲L濟南101~107B5中國哲學劉軍平20052005“天下”這個術語既有自己的歷史演變,又有文化哲學的意義,“天下”不僅僅有地域和空間的含義,而且也指涉著形而上的道德建構意義。對“天下”歷史含義進行梳理,可以明確“天下”意義的衍變不但體現了華夏民族的宇宙構想、道德信仰、自我認同,而且彰顯了近代中國社會從“天下”到“民族—國家”衍變的歷史過程。同時,“天下”宇宙觀的消解打破了中國人一統天下的時空觀念,“儒教中國”正日益失去其活力,民族國家的意識正日益增強,從而為新時代的“天下”觀增添了包容性和開放性的內容。天下/宇宙觀/國家/民族/道德
    Tianxia(World or China)/Cosmology/State/Nation/Morality賈可The Creation and Evolution of the Cosmological Concept"Tianxia"(the World or China)and Its Philosophical Implications
   LIU Jun-ping
   (School of Philosophy,Wuhan University,Wuhan,430072,China)The concept"Tianxia"(the world or China) has both a historical evolution of its own and cultural philosophical implications.This concept not only denotes a geographical and spatial meaning,but also refers to the moral construct of the metaphysics.Through a systematic study of its historical and cultural implications,the author demonstrates that the evolution of the meaning"Tianxia"not only embodies the cosmological construction,moral belief and self-identity of the Chinese nation,but also manifests the historical processes of modern China evolving from"Tianxia"to a nation-state.Meanwhile,as the concept deconstructs with the history,the Chinese have broken through the spatial boundary of living under one world and Confucian China has been increasingly losing its grasp to the nation.However,the concept of nation-state has been gaining its way into people's mind,which embraces more pluralities and openness to the concept of Tianxia.劉軍平(1962-),男,湖北黃岡人,武漢大學外國語學院教授、哲學學院在職博士生,主要研究中西比較文化、20世紀中國哲學。武漢大學 哲學學院,湖北 武漢 430072 作者:文史哲L濟南101~107B5中國哲學劉軍平20052005“天下”這個術語既有自己的歷史演變,又有文化哲學的意義,“天下”不僅僅有地域和空間的含義,而且也指涉著形而上的道德建構意義。對“天下”歷史含義進行梳理,可以明確“天下”意義的衍變不但體現了華夏民族的宇宙構想、道德信仰、自我認同,而且彰顯了近代中國社會從“天下”到“民族—國家”衍變的歷史過程。同時,“天下”宇宙觀的消解打破了中國人一統天下的時空觀念,“儒教中國”正日益失去其活力,民族國家的意識正日益增強,從而為新時代的“天下”觀增添了包容性和開放性的內容。天下/宇宙觀/國家/民族/道德
    Tianxia(World or China)/Cosmology/State/Nation/Morality
2013-09-10 21:18

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