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“天人合一”的美學意義
“天人合一”的美學意義
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  宋明理學所完成的“天人合一”論為中國古典美學奠定了一塊堅實的哲學基礎,這已為中國古代美學史研究者所共識。但僅局限于這樣的認識還是不夠的。應該說,中國古典哲學特別是宋明理學中的“天人合一”論,其精神實質就是通向審美的。“天人合一”論既是個哲學命題,又是個美學命題。
  中國的“天人合一”說由來已久。天命觀念可推至夏商,而比較成形的“天人合一”說則始于春秋戰國。春秋戰國時期“百家”都有自己的“天人合一”說,其中最重要的是儒家的有道德意義的“天人合一”說和道家的無道德意義的“天人合一”說。到秦漢則有董仲舒的準宗教的“天人感應”說。魏晉玄學的“天人合一”說主要是道家學說的發展,其“天”主要指自然。佛教傳入中國后,與莊學相結合,建立了以“心”為本體的“天人合一”說。種種“天人合一”說,到宋代則呈合流的趨勢,大體上以儒家的有道德意義的“天人合一”說為基礎,又吸取了道、佛的天人觀。理論體系更嚴密了,哲學思辨更強了。
  宋代理學的“天人合一”說,大致可以歸之于三派:一派以張載為代表,認為“太虛即氣”(注:張載:《正蒙·太和篇》),以“氣為本體,建立起“天人合一”說;第二派以朱熹、程頤、周敦頤、邵雍為代表,認為“宇宙之間一理而已”(注:朱熹:《讀大紀》),以“理”或者“天理”、“道”、“太極”等精神為本體建立起“天人合一”說;第三派以陸九淵為代表,到明代還有王陽明為代表,認為“吾心即是宇宙”(注:陸九淵:《雜說》),以“人心”為本體建立起“天人合一”說。這三派“天人合一”說,盡管在以什么為本體的問題上有明顯分歧,但基本精神又是相通的,它們都在構制一種以道德為基礎而又超道德的精神境界。這種精神境界又以差不多的途徑通向審美。大體上,宋明理學的“天人合一”說通向審美的途徑主要有如下幾種:
  第一,合一。“天人”關系究其實是主體與客體的關系。主體是“人”,客體是“天”。中國古典哲學中的“天”含義很多,主要的有自然之“天”、道德之“天”、鬼神之“天”。在理學,鬼神之“天”比較淡薄,主要是自然之“天”與道德之“天”,二者往往結合在一起,稱之為“天理”。
  通常來說,人以三種方式構建主客體關系:一種是認識的。這種方式以主客兩分為前提,先兩分后兩合。即使是合,主客還是有所區別的。所謂“合”是指主體對客體的正確認識。第二種是功利性的。它以認識為前提,以功利為目的。通過實踐的手段,改造客體,以實現主體功利性的需求。需求的滿足可以說就是主體與客體的統一。第三種是審美的。它不以認識為目的,也不以功利為旨歸,主體憑借情感性的體驗建立起主體與客體相統一的關系。這種關系的建立沒有一個主客兩分的前提,主體與客體一接觸就憑借情感和想象的力量,在頭腦中形成了一種主客合一的形象。由于這形象是主體之“意”和客體之“象”的化合,故又叫“意象”;又由于主體之“意”實質是“情”,故又可稱之為“情象”,在中國古典美學中通常叫作“興象”。“興”,在中國古典美學中具多義性,其中“起情”是重要的一條。劉勰云:“興者,起也。附理者切類以指事,起情者依微以擬議。起情故興體以立,附理故比例以生。”(注:劉勰:《文心雕龍·比興》)賈島亦云:“興者,情也。謂外感于物,內動于情,情不可遏,故曰興。”(注:賈島:《二南秘旨》)
  主體與客體的三種關系:認識性的、功利性的、審美性的,最終都達到主體與客體的合一。但這三種合,有本質性的區別:認識性的合,合在主體的認識符合客體的存在狀況;功利性的合,合在客體的改變符合主體功利性的滿足;審美性的合,合在主體的情意與客體物象二者的化合。前兩者的合只能說是“符合”,主客其實還是兩分的。客體并不因被主體所認識或滿足了主體功利性的需求而消釋了自己作為物的存在。而審美性的合,則由于意象(或“情象”“興象”)的生成,主客體的區別已消釋了。意象雖由主客統一而成,然已不可再分出主體的意與客體的象來,意即象,象即意。這種情況,王夫之談得最透辟,最深刻。他說:“情景名為二,而實不可離。神于詩者,妙合無垠。巧者則有情中景,景中情。”(注:王夫之:《姜齋詩話》卷二)又說:“不能作景語,又何能作情語邪?”(注:王夫之:《姜齋詩話》卷二)在他看來,景語即情語,情景是一體的。顯然,審美意象中,景與情之合,意與象之合就不能說是“符合”,而是“化合”。既是化合,主客體之間的區別怎么還能找到呢?
  我們說宋明理學中的“天人合一”是個美學命題首先就在于它所論述的“天人合一”是消釋了主客體區別的化合。
  朱熹說:“夫天下無性外之物而性無不在,此無極所以混融而無間者,所謂妙合者也。”(注:朱熹:《太極圖說解》)“天下無性外之物,而性無不在者。”(注:朱熹:《太極圖說解》)“性”是主體之性,“物”是客體之物,“性”與“物”就是這樣妙合無間,了無痕跡。張載認為:“乾稱父,坤稱母;予茲藐焉,乃混然中處。故天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民,吾同胞;物,吾與也。”(注:張載:《正蒙·乾稱篇》)這是張載的一段名言。張載將“天地之塞”看作人之“體”;將“天地之帥”看作人之“性”,這種主客體的合一,也當然是“妙合”了。邵雍對主客體的妙合表述得更抽象一點,也更哲學化一點:“我亦人也,人亦我,我與人皆物也。”(注:邵雍:《皇極經世·觀物內篇之十二》)他還說,這種“合”就是“一”,“水之能一萬物之形”,“圣人能一萬物之情”(注:邵雍:《皇極經世·觀物內篇之十二》)。
  程顥用“忘”來表述“合”的過程中主體的心理狀態,這更接近審美活動。他說:“與其非外而是內,不若內外之兩忘也,兩忘則澄然無事矣。”(注:《二程全書·明道文集》卷三)“兩忘”即忘卻主體與客體的區別。《莊子》最早描述“兩忘”的境界美:“昔者莊周夢為胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻適志與!不知周也。俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與,胡蝶之夢為周與?周與胡蝶,則必有分矣。此之謂‘物化’。”(注:《莊子·齊物論》)這說的是夢,卻切合審美。
  王陽明是理學中的心學派,他談“天人合一”,強調“心”的能動作用,應該說,在宋明理學的“天人合一”論中,他的“天人合一”論是最接近審美的。王陽明說:“我的靈明便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明,誰去仰他高?地沒有我的靈明,誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明,誰去辨他吉兇災祥?天地、鬼神、萬物離卻我的靈明便沒有天地、鬼神、萬物了;我的靈明離卻天地、鬼神、萬物,亦沒有我的靈明,如此便一氣流通的,如何與他間隔得?”(注:王陽明:《傳習錄》下)王陽明強調的是一點“靈明”,這靈明打破了主體與客體的“間隔”,使之“一氣流通”,融為一體。這種主體心理力的高度張揚,在藝術創作中體現得最為突出。許多藝術家都談到了這一點。劉勰談“神思”:“夫神思方運,萬涂競萌,規矩虛位,刻鏤無形,登山則情滿于山,觀海則意溢于海,我才之多少,將與風云而并驅矣。”(注:劉勰:《文心雕龍·神思)清代大畫家石濤亦云:“山川使予代山川而言也,山川脫胎于予也,予脫胎于山川也。搜盡奇峰打草稿也。山川與予神遇而跡化也,所以終歸之于大滌也。”(注:《石濤畫語錄·山川章第八》)劉勰講的“神思”、石濤講的“神遇”,都是主體心理力的張揚,而這種張揚的極致則是“天人合一”。藝術家的說法與哲學家的說法如出一轍。
  幾乎所有的理學家都用“化”來概括“天人合一”過程的性質及所達到的境界。“化”當然不是簡單的1+1。它不是量的變化,而是質的變化。量的變化,1+1=2;質的變化,1+1=1。
  邵雍說了許多“化”,如:“雨化物之走,風化物之飛,露化物之草,雷化物之木。……性應雨而化者,走之性也;應風而化者,飛之性也;應露而化者,草之性也;應雷而化者,木之性也……”(注:邵雍:《皇極經世·觀物內篇之一》)程頤說:“贊天地之化育”。朱熹、張載講“氣化”。他們有一個基本觀點:人是天地“化”出來的,本為一體,因此,人可以做到:“心代天意,口代天言,身代天工,身代天事。”作為“人之至者”的圣人,他能“上識天時,下盡地理,中盡物情,通照人事”,“彌綸天地,出入造化,進退古今,表里人物。”(注:邵雍:《皇極經世·觀物內篇之二》)這種主體精神極度張揚以致涵蓋天地、吞吐古今的境界,理學家們稱之為“與天地參”,其實就是天人合一。這種境界既是道德的境界,也是審美的境界。
  第二,交感。交感是“天人合一”的動態過程,也就是萬物包括生命的發生過程。
  重交感是中國哲學的重要傳統。《周易》所談的哲學就是交感哲學。按《周易》的觀點,整個宇宙包括人類社會都是陰、陽兩種元素交感而成的動態過程。《說卦傳》云:“天地定位,山澤通氣,雷風相薄,水火不相射;八卦相錯。”這“相薄”、“相射”、“相錯”就是交感。處于《易經》六十四卦中心部位的咸卦、恒卦集中談交感。咸卦是“少男”(
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  艮卦)與“少女”(
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  巽卦)的交感。這種交感的重大意義是生命的延續。《彖》曰:“咸,感也,柔上而剛下,二氣感應以相與。止而說,男下女,是以亨,利貞,取女吉也。天地感而萬物化生,圣人感人心而天下和平。觀其所感,而天地萬物之情可見矣!”恒卦,下巽(
  附圖B78h04.JPG
  )上震(
  附圖B78h05.JPG
  ),巽為長女,震為長男。上卦與下卦也呈交感的關系。這種交感的意義為恒久。《彖》曰:“日月得天而能久照,四時變化而能久成,圣人久于其道而天下化成:觀其所恒,而天地萬物之情可見矣!”天地的運行變化是永恒的,生命的新陳代謝也是永恒的,交感的意義可謂大矣!
  宋明理學家談天與人的合一,所持的也是交感論。首先,他們重視交感的生命意義。周敦頤說:“二氣交感,化生萬物。”(注:周敦頤:《太極圖說》)張載說:“氣交為春。”(注:張載:《正蒙·太和篇》)這“春”即為生命。其次,他們重視交感的“感”。“感”是感性的活動,或感覺,或感悟,或感動。“理學”,顧名思義,是講“理”的學問,不能不重邏輯推導。的確,宋明理學較之兩漢經學、先秦子學,思辯味是濃厚多了。不過,這只是一方面,另一方面,理學家們所談的“理”,又不離各種倫理日用之常。他們講的道理既是抽象的,又是具體的。邵雍的《皇極經世》就大談目耳鼻口等感官的功能。他說:“聲色氣味者,萬物之體也;目耳鼻口者,萬人之用也。體無定用,唯變是用,用無定體,唯化是體,體用交而人物之道于是乎備矣。”(注:邵雍:《皇極經世·觀物內篇之二》)天地萬物的各種變化都是作用于人的各種感官而得以為人所體認的。同樣,人的各種內在的精神變化又都體現為感性的活動,邵雍說:“走之性善耳,飛之性善目,草之性善口,木之性善鼻。”(注:邵雍:《皇極經世·觀物內篇之一》)在邵雍非常艱深的談象數的著作中,竟也有大片非常豐富生動的感性世界。張載較之邵雍更明確地將“交感”看作建構天人合一的唯一途徑。他說:“感而后有通。不有兩,則無一。”(注:張載:《正蒙·太和篇》)又說:“心所以萬殊者,感外物為不一也。天大無外,其為感者,@①yùn@②二端而已。”(注:張載:《正蒙·太和篇》)程頤的看法類似張載。他說:“言開合已是感,即二則便有感,所以開合者道,開合便是陰陽。”(注:《河南程氏遺書》卷十五)這“二”既是陰陽,又是天人。有“感”就有“應”,感的是感官,應的則是“神”。周敦頤說:“寂然不動者,誠矣,感而遂通者神也;動而未形有無之間者,幾也;誠精故明,神應故妙,幾微故幽。”(注:周敦頤:《通書·圣蘊》)
  以上這些關于天人交感的論述幾乎完全適用于審美。審美就是人與物之間一種感性的交流。在物是以其感性形象作用人的感官,經過信息傳遞,達至人的心理深處;在人主要是一種直覺,一種感悟,一種情感性體驗。中華美學非常重視交感,將之視為審美發生的必然過程。劉勰在《文心雕龍》中說:“春秋代序,陰陽慘舒,物色之動,心亦搖焉。蓋陽氣萌而玄駒步,陰律凝而丹鳥羞,微蟲猶或入感,四時之動物深矣。”鐘嶸也有類似的說法:“氣之動物,物之感人,故搖蕩性情,形諸舞詠。”(注:鐘嶸:《詩品·總論》)“交感”在美學上的重要意義,其實主要不在審美發生上,而以審美意象的構造上。交感的結晶是審美意象的創造。辛棄疾詞云:“我見青山多嫵媚,料青山見我應如是。”這“嫵媚”,既是青山,又是人,是人與青山交感的產物。中華美學在這方面的論述是很多的。明代詩論家謝榛談詩中的情景關系,強調一個“觸”字,說:“夫情景相觸而成詩,此作家之常也。”(注:謝榛:《四溟詩話》)“觸”即交感。唐代在中國活動的日僧遍照金剛則強調一個“擊”字,一個“穿”字。他說:“夫置意作詩,即須凝心,目擊其物,使以心擊之,深穿其境。如登高山絕頂,下臨萬象,如在掌中,以此見象。”(注:遍照金剛:《文鏡秘府論·南卷·論文意》)這“擊”、“穿”同樣是交感。
  重交感是中華美學一大特色。西方美學比較多地講反映論,中華美學則比較多地講交感論。反映論與交感論是不同的。反映論的哲學基礎是主客兩分,交感論的哲學基礎是主客兩合。反映論中主體遵循的是邏輯思維的規律,又受認識的功能、目的的約束,實際上,主體的心理功能并未得到充分發揮,主體不是很自由的。交感論中,主體的思維方式主要是直覺和形象思維。形象思維的核心是想象。想象可以最大限度地發揮主體心理上的自由創造功能。交感無須以是否正確反映客體的實際情況為旨歸,它可以根據自己的喜好和心理能力,盡情地任意地與物象交感,創造意象。因此,只有在交感論中,主體才是真正自由的。反映的產物是知識,評價知識的尺度是真和假;交感的產物是意象,評價意象的尺度是美和丑。
  宋明理學家講的“天人合一”,其“合一”就是這種交感和諧。這種和諧的重要特點是:你中有我,我中有你,充滿生命的意味。用王陽明的話來說,就是“蓋天地萬物與人原是一體,其發竅之最精處是人心一點靈明。風、雨、露、雷、日、月、星辰、禽獸、草木、土石與人原只一體,故五谷禽獸之類皆可以養人,藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣,故能相通耳。”(注:王陽明:《傳習靈》下)
  第三,心性。宋明理學所談的“天人合一”雖有本體在理、在心之別,實際上二者并不構成嚴重的對立。持本體在理的論者,其實也將理落實在人的心性之上;而持本體在心的論者,其心又必然地通向理,理即在心中,心與理一體。
  朱熹、程頤等理本體派比較地喜歡談“性”。朱熹將“性”分成“天命之性”與“氣質之性”。他認為人是稟天地之氣而產生的。人所稟受的天地之氣,有清濁之別。如果稟受的是“清氣”,則為“天命之性”,這種“性”與“天理”相通。盡“天命之性”,就可達到天人合一的境界。如果稟受的是“濁氣”,則為“氣質之性”。這“氣質之性”是“惡”的根源,它是不能通“天理”的。但“氣質之性”,可以通過教育、自我修養來改造。
  程頤談“性”,但也談“心”。他說:“在天為命,在義為理,在人為性,立于身為心,其實一也。”(注:《河南程氏遺書》卷十五)“命”、“理”、“性”三者是相通的,但落實到活生生的人身上則為“心”。程頤這種說法與陸九淵、王陽明的觀點其實是相通的。
  陸九淵、王陽明是心本體派的代表。他們特別強調“心”的力量。陸九淵說:“天之所以與我者,即此心也。人皆有是心,心皆具是理,心即理也。所貴乎學者,為其欲窮其理,盡此心也。”(注:陸九淵:《與李宰》,《陸九淵集》卷十一)“學者問:荊門之政何先?對曰:必也正人心乎。”(注:陸九淵:《語錄·上》,《陸九淵集》卷三十四)王陽明也說:“人者,天地萬物之心也。心者,天地萬物之主也。心即天,言心則天地萬物皆舉之矣。”(注:王陽明:《答季明德》)
  理學家們將“天人合一”建立在人的心性的基礎上,將本沒有思想情感的“天”(自然)人情化,同時又將本不具形象的思想情感形象化,既移情于物,又移物于情,情物合一,這種做法其實就是審美。清代著名戲曲家、小說家李漁說:“才情者,人心之山水;山水者,天地之才情。”(注:李漁:《梁冶湄明府西湖垂釣圖贊》)明代著名畫家董其昌談山水畫時說:“大都詩以山川為境,山川亦以詩為境。”(注:董其昌:《畫禪室隨筆》卷三,《評詩》)事實上,進入審美情境中的自然無一不是人的情感思想的化身,已與原初的自然有了性質上的差異。
  王陽明曾經有過這樣一次經歷:“先生游南鎮,一友指巖中花樹問曰:‘天下無心外之物,如此花樹在深山自開自落,于我心亦何關?’先生曰:‘你未看此花時,此花與汝心同歸于寂;你來看此花時,則此花一時明白起來,便知此花不在你的心外’。”(注:王陽明:《傳習錄》下)
  這段文章歷遭非議,指斥為“主觀唯心主義”的典型。其實這段文章是有道理的,問題是你以怎樣的角度去看。王陽明認為“花樹”有兩種存在方式:一種與人心無關,“在深山自開自落”,這是自然的存在;另一種與人心有關,當人去看此花時,“此花一時明白起來”。這“明白”是指觀花人心理上的一種感覺。他之所以感到明白,是因為原本是自然的花與他的情感發生交感,合而為一種意象——花的意象。這作為意象的花已不是那在深山中自開自落的花了,它擁有了自然界的花所沒有的性質,它再不是“自開自落”的了。它的存在受到觀花人的制約。出現在這段文章中的“看花”是審美的活動。處于審美情境中的花是審美的存在。王明陽這段論述“天人合一”的名言,實際上是對審美本質的深刻論述。
  第四,重生。理學家們所構制的天人合一的模式,不管以何為本體,無一例外,都是生命的模式。
  周敦頤說:“天以陽生萬物,以陰成萬物。”邵雍說:“生者性,天也,成者形,地也,生而成,成而生,《易》之道也。”(注:邵雍:《皇極經世·觀物外篇上·河圖天地全數第一》)程頤說:“生之謂性。”(注:《河南程氏遺書》卷二)朱熹認為:“理也者,形而上之道也,生物之本也。”(注:朱熹:《答黃道夫》)
  不須過多例舉,理學之重生命,隨處可見。而眾所周知,生命、生氣正是美學的主題。曹丕說:“文以氣為主”(注:曹丕:《典論·論文》)這“氣”是指生命之氣。顧愷之論畫講形神兼備,以形寫神,為的是畫出人物的生命意味來。謝赫論畫的“六法”,第一法即為“氣韻生動是也”。所謂“氣韻生動”,就是生意盎然。徐渭論畫風竹,云:“送君不可俗,為君寫風竹,君聽竹梢聲,是風還是哭?若個能描風竹哭,古云畫虎難畫骨。”(注:徐渭:《附畫風竹于shà@③送子甘題此》)將風竹哭畫出來,也就是畫出風竹的生命來。
  第五,重樂。宋明理學既然重生命,也就必然地重生命的快樂。周敦頤大談“孔顏樂處”,并以之教育二程兄弟。他們前青草茂盛,特意不除,以見其生意。此事被理學家們傳為佳話。周敦頤詩句:“萬物靜觀皆自得,四時佳興與人同。”充滿“天人合一”的樂趣。二程中的程顥是個樂天派。他的《春日偶成》一詩自詠閑居之趣,膾炙人口。詩中后兩句云:“時人不識余心樂,將謂偷閑學少年。”是的,他的樂一般人難以理解,以為是“偷閑學少年”。其實只要與詩中的前兩句“云淡風輕近午天,傍花隨柳過前川”聯系起來看,就可知曉,他的這種樂正是“與萬物為春”之樂,“天人合一”之樂。朱熹亦有表達這種快樂的名篇《春日》。詩云:“勝日尋芳泗水濱,無邊光景一時新。等閑識得東風面,萬紫千紅總是春。”這“勝日尋芳”不就是在天人合一的境界中徜徉嗎?
  程頤對“天人合一”之樂,曾給予理論上的闡述。他說:“天地之用,皆我之用。孟子言萬物皆備于我,須反身而誠,乃為大樂。”(注:《河南程氏遺書》卷二)一方面是“萬物皆備于我”,“天地之用,皆我之用”,另一方面則是人“須反身而誠”。物我雙方互相肯定,如此境界正是理學家們所追求的天地境界,亦即自由的境界,至真至善至美的境界。處此種境界之中,焉得不樂?而且此樂非一般之樂,而是大樂、至樂。
  “孔顏樂處”是理學家們所津津樂道的。理學家們對孔顏之樂倒底怎么看,明代前期的理學家曹端的論述很值得我們注意。曹端說:“孔顏之樂者,仁也。非是樂這仁,仁中自有其樂耳。且孔子安仁而樂在其中,顏子不違仁而不改其樂。安仁者,天然自有之仁;而樂在其中者,天然自有之樂也。不違仁者,守之之仁,而不改其樂者,守之之樂也。”(注:周敦頤:《通書·顏子》曹端注)這話說得非常之好。原來孔顏之樂不是“樂這仁”,而是“仁中自有其樂”。“樂這仁”,“仁”是樂的對象,主客是兩分的;“仁中自有其樂”,“仁”就不是對象,而是樂的自身了,主客兩合。“仁”又有“安仁”、“守仁”之別。安仁,不以行仁而苦,仁即本性,心理欲求與價值目標是天然統一的,因此,這種快樂是’天然自有之樂”。守仁則不同。既曰“守”就帶有某種強制性,心理欲求與價值目標不是天然一致的,而是憑借強力實現其統一,當然,守仁的快樂就沒辦法與安仁相比了。從美學角度言之,安仁的快樂是自由的愉快,真正的審美的偷快。審美是講究對功利的超越的。這種超越不是無功利,而是無功利的欲求和功利的約束。功利取無功利的形式,有為取無為的形式。“生而不有,為而不恃,長而不宰”(注:《老子》第十章)。這就是超越。安仁的快樂之所以具審美的意義,就因為它實現了對仁的超越。
  王陽明把“樂”提到心之本體的高度,他的論述也是很深刻的。他說:“樂是心的本體,雖不同于七情之樂,而亦不外于七情之樂。雖則圣賢別有樂,而亦常人之所同有……”(注:王陽明:《傳習錄》)這段論述特別重要。它揭示了這種由于天人合一而產生的樂既不同于“七情之樂”,而又不外于“七情之樂”。說“不同”,是因為它超越了一般的物欲追求,說“不外于”,是因為它仍然是感性的快樂。就前一點而言,它是圣賢之樂,有別于常人;就后一點而言,它與常人并無區別。
  宋明理學家所津津樂道的這種“樂”是“與天地參”的快樂。它是倫理的又是超倫理的。說是倫理的,是因為它畢竟落實在道德修養上,所樂的內含不離儒家的仁義禮智信之類;說它是超倫理的,是因為這種快樂又實現了對倫理規范的超越,“安仁”而不是“守仁”。實際上,“仁”之類的道德規范像鹽溶化在水里一樣,有味無痕了,因而這是一種物我兩忘的審美的快樂。
  理學所構制的“天人合一”的境界,是人生的最高境界,它是真的,善的,又是美的,亦或說它是化真為善,又化善為美的境界。這種境界作為人生理想,它不是出世的,而是入世的,因而與宗教境界有別。然而它又不是世俗的、功利的,而是對功利、世俗的超越。體現在行為上則是以出世的精神做入世的事業。
武漢大學學報:哲社版50~55B7美學陳望衡19981998“天人合一”不僅是中國古典美學的哲學基礎,而且它本身就是一個美學命題。“天人合一”建立在“心性”論的基礎上,它將自然之“天”人情化,又將人情形象化了,二者合而為一,構成審美意象。“天人合一”是生命的模式,它以“生”為本,又以“樂”為最高境界。這種境界理學家通常稱之為“孔顏樂處”,它實是超道德的審美境界。天人合一/交感/生命/樂陳望衡,武漢大學哲學學院教授、博士生導師;武漢,430072 作者:武漢大學學報:哲社版50~55B7美學陳望衡19981998“天人合一”不僅是中國古典美學的哲學基礎,而且它本身就是一個美學命題。“天人合一”建立在“心性”論的基礎上,它將自然之“天”人情化,又將人情形象化了,二者合而為一,構成審美意象。“天人合一”是生命的模式,它以“生”為本,又以“樂”為最高境界。這種境界理學家通常稱之為“孔顏樂處”,它實是超道德的審美境界。天人合一/交感/生命/樂
2013-09-10 21:18

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