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“探其本”與“第一義”:王國維美學之本及其現代性轉型研究
“探其本”與“第一義”:王國維美學之本及其現代性轉型研究
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  中圖分類號:B83-09  文獻標識碼:A  文章編號:0511-4721(2007)06-0095-19
  引言
  王國維美學作為中國現代美學的奠基,其現代性內涵和本質,已為學界所公認,學者們從各個角度與層面界定王國維美學,探究其美學的現代轉型,其現代性內涵,及其與現代性的意義關聯。如夏中義從現代人本主義的層面界定王國維美學,強調從人本憂思和生命價值的角度理解和闡釋其美學本質①,劉小楓從生存論層面解讀王國維美學②,潘知常從生命美學的角度界定王國維美學的現代性③,杜衛則從思想和方法論意義上闡述王國維美學的現代性④。與上述論點相近和相似的觀點還有很多,如富華的《人本自覺與學術獨立》即是在夏中義關于王國維美學的人本主義觀點的基礎上對王國維學術與個體生命意識進行探討[1],陳望衡《王國維的美學本體論》認為正是王國維“第一個構建了美學本體論,作為學科的美學才在中國真正建立”[2]。人本主義美學、生存論美學、生命美學以及美學本體論,所有這些研究都試圖從較為深入的層面探究王國維美學,并以此界定王國維美學與現代性的關聯。而早在一個世紀之前,王國維對自己美學的深度及其根本性的特點就有了清醒的認識,在集其美學大成的《人間詞話》中認為自己的“境界說”與傳統“興趣”“神韻”說的不同在于其“探其本”的內涵和深度[3](卷上之9),其《人間詞話·未刊手稿》也自評其詞是于“第一義”處超越古人[3](未刊手稿之7),同樣的意涵在王國維其他文本中也有所表述。對思想與創作個體而言,一個人的詩詞創作與其理論、觀念是內在相通而相互支持與包含的,那么就王國維美學思想而言,本文認為,正是“本”的探究,“第一義”的轉換,才構成王國維美學的根基,也才是王國維美學轉型的根本所在。本文認為,探討王國維美學的現代性必須從其美學之本進入,王國維美學的現代性轉型正在于其美學之本的轉換。但以上有關論述并未對王國維美學的根本作系統明晰的分析,王國維也未曾明確定義自己的“探其本”和“第一義”的含義。本文即在前人探討的基礎上進而提出并論證:王國維美學的根本——所謂“探其本”、“第一義”是什么?其美學立論和言說的基礎是什么?這一根本是在何種層面和意義上與現代性關聯的?我們將對王國維美學及其相關文本作更為深入和系統的梳理,從根本處、“第一義”處,從本原與始基的層面上分析王國維美學根基及其與現代性的關聯。本文既是就以上諸說的接著說,也是希望對王國維美學研究從根本處有所突破。
  在進入正式論述之前,筆者認為有必要提出一個王國維文本中的現象,這一現象對于王國維美學之本的探究亦有獨特的意義,可以使我們從另一個角度更為深入地認識其美學根本。即在王國維某些文章中,他往往跳出所論述的主題,而走入了另一個與自己的論題看似悖論或相距甚遠的問題,如在《紅樓夢評論》中,他跳出自己“意志”與“欲望”的“立腳地”而質疑自己的“立腳地”:“然所以有世界人生者,果有合理的根據歟?抑出于盲目的動作,而別無意義存乎其間歟?”“世界人生之所以存在,實由吾人類之祖先一時之誤謬。”這一虛妄和無意義的假設,實在悖離了其意志論的立足點,是對其立足點的質疑與反思;在其以“勢力之欲”為立足點的《文學小言》中,又跳離其欲望與意志的立足點,而跳到康德的問題:“豈真如汗德所云,實踐理性為宇宙人生之根本歟?”即使在其他方面、其他學科(社會學、教育學、哲學等)的論述中,這一思維現象也同樣存在,如關于近世教育思想與哲學之關系的論述,他的探討并非直接論述教育與哲學,而是從人類自古以來所面臨的最原始的問題入手:“人所以為人之價值存于何點乎?人何為而生斯世乎?心與物體之關系如何乎?人何由而得認識外界乎?又真偽之判決于何求之乎?”[4]等等。這里值得說明的是,所有這些悖離、跳離和自我質疑,既是其自我質疑和悖反,也是其文本本身立論的深入和補充,所達至的是根本層面,是回歸到第一意識、原初意識的層面。而這一特異的思路和現象從另外的角度和層面啟示我們,立論也好,悖離也好,王國維的探究所注重的是“哲學上之研究所以終無窮期”者[4]——即終極、永恒、本體的問題,他的研究是為了“唯真理之從”⑤,而并非只是為了立一家之言,成一家之說。他首先是一個思想者,而并非僅是一個學問家,他的學問是建立在其思想探索的根基之上的。
  與其文本中自相悖離的現象相關的,是王國維美學的不成體系和蕪雜,這一點也是學界共識。雖然有學者根據王國維美學的理論形態、思辨基點、核心概念及其相互之間的關系而總結出其美學的“準體系”特性⑥,但一個明顯的事實是,在他的美學研究中從未成系統地探討美、美感、審美主客體、審美關系及自然美、藝術美、社會美等等美學概念,也從未從認識論、倫理學、心理學、社會學等角度出發界定自己的美學,進而建構自己的美學體系。相反的,美學、哲學、文學、教育學、倫理學、社會學等內容往往在王國維文本中交叉存在,而跨越多方面的問題。王國維美學和學術探討的內容很廣泛,其所涉足的領域也相當蕪雜,涉及到對西方哲學、美學尤其是康德、叔本華美學的譯介與研究,希臘、德國、英國、俄國、荷蘭、法國等西方哲學、美學、文學、教育學等學科的譯介,中國古代哲學的梳理,其中自然也包括王國維本己的純理論性美學學說的創立,但同時王國維美學更關注國人精神的苦痛與救贖⑦,理想的人格與人生范式的構建⑧,以至涉及到當時的學術論爭與辨惑⑨。無論是譯介還是論爭以至構建,所有這些探討都貫穿著一個根本的立足點,圍繞著一個根本目的,探究生存的本質內涵,所謂“世界人生之根本”、“宇宙人生之真理”。這樣一種淵深和根本的探究正是王國維美學思考的起點和立足點,他的所思所想都是圍繞著這一存在之始基、人的生存之本展開的,甚至其所譯介與研究的哲學、教育學論著等等都可以作為這一目的和主體的注腳,與其美學研究互相溝通與闡釋。自我悖離與質疑,無意于構筑體系的譯介與研究,如此一種學術現象,說明一個問題,即對王國維而言,他所作的美學譯介與研究,他的思考,他的治學,與其說是一種構建,不如說是一種探究,一種尋覓,而這種探究和尋覓,正是為了“探其本”,為了“第一義”,為了探究“宇宙人生之根本”,為了解決“人人所有之問題,而人人未解決之大問題”,而不是為了構建某種學問和體系⑩。他并非為美學或某種學問、體系而研究美學,而是為探究世界人生之根本而探究美學。
  同樣,關于王國維的學術研究,學界注意到其兼通中西而又強調學術獨立的學術立場。對此問題,本文認為,無論強調兼通中西還是強調學術獨立,王國維的立足點也是在于真正關乎“宇宙人生之真理”者,在于真正解決“宇宙人生之問題”,以此而“償我知識上之要求而慰我懷疑之苦痛”的最終目的(11)。在《奏定經學科大學文學科大學章程書后》一文中,王國維所論述的西洋哲學之于中國哲學、諸子哲學之于儒家哲學、文學之于哲學、教育學之于哲學、經學科與文學科以及“群經”之間的相互交通、不可分離,恰恰是立足于“宇宙人生之真理”的解惑目的,這一目的的言說在其《論近年之學術界》和《奏定經學科大學文學科大學章程書后》等文中一再強調和表達(12)。而王國維一貫堅持的“學無新舊,無中西,無有用無用之別”的主張,也正是立足于“夫天下之事物,非由全不足以知曲,非致曲不足以知全,雖一物之解釋,一事之決斷,非深知宇宙人生之真相者,不能為也”。以及“事物無大小,無遠近,茍思之得其真,紀之得其實,極其會歸,皆有裨于人類之生存福祉”[5]這一信念之上的。即使轉述和譯介叔本華的“直觀”說,他所關注的重點也是立足于叔本華哲學來源于“人人耳中目中之宇宙人生”這一存在根本:“彼以天才之眼,觀宇宙人生之事實”,“然其所以構成彼之偉大之哲學系統者,非此等經典及哲學(指婆羅門教、佛教及柏拉圖康德之哲學——引者注),而人人耳中目中之宇宙人生即是也。”[6]在這里,所有這些觀點和論述都指向一個目的:“真”與“實”,“宇宙人生之真相”與“宇宙人生之問題”,這一目的作為其執信一生的學術理念與信念而貫穿其治學始終。可以說王國維的學術獨立與兼通的主張,正是為了其“真”與“實”、“宇宙人生之問題”和“宇宙人生之真理”的終極與根本的探究。也就是說,正是在關乎“宇宙人生之真理”的意義上,王國維才強調學術的獨立與兼通。正是立足于此一基點,王國維提出“異日發明光大我國之學術者,必在兼通世界學術之人,而不在一孔之陋儒”[7],以及“異日昌大吾國固有之哲學者,必在深通西洋哲學之人,無疑也”[8]。需要指出的是,“真”與“實”、“真相”與“真理”,所指的是“天下萬世之真理”而非“一時之真理”,即王國維所言之真理,是一種根本性終極性的真理,而王國維治學的終極目的即在此“天下萬世之真理”的追究。同樣地,王國維對學術獨立性的強調,對哲學與美術的神圣性與尊貴性的強調,也是立足于其探究宇宙人生之問題的終極目的的:哲學、美學、美術(即藝術)、文學、學術,雖然“無與于當世之用者”,但其所關乎的是存在之本——“天下萬世之真理”、“宇宙人生之真理”,其獨立性與尊貴性即在此根本、永恒和終極的意義。總之,王國維之學術獨立與兼通的強調,是立足于存在之本的根本層面的,立足于宇宙人生之問題的解決和宇宙人生之真理的探究。而與王國維治學的獨立與兼通理念相關和一致的,是王國維的美學研究不是孤立的,而是與其同時期的哲學、教育學、心理學、倫理學等等的研究內在相通,是相互闡釋的,它們共同立足于一個大的基點:“宇宙人生之真理”,它們皆是王國維以之探究宇宙人生的一種途徑,筆者認為,這才是王國維學術與美學研究的真正意義所在,亦是其美學和學術研究的根本初衷所在。
  自我質疑與悖離,美學思想的雜亂與不成體系,立足于根本層面對學術獨立性的強調,所有這些從另外的角度和更為深入的層面啟示王國維美學之本在于回到原始根基而重新探究生存之本,在人生“第一義”處,在世界人生的始基處“探其本”,即存在的真實與本質,這種探究才是王國維美學的根本所在。也正是在這一重新探究和確立根基的本體論的意義上,王國維美學才真正具有現代性內涵和性質。就這個意義而言,王國維美學的現代性即在其作為新的基點——生存之本的基點的開端,也就是王國維的美學思想與審美理念是一種根基性內涵的重新開啟,在此意義上,王國維美學是審美現代性的開拓。這一基點突破了傳統美學倫理化、道德化的視界與目的,是在新的知識結構、學術視野和宇宙觀的背景之下,美學的新的發端與開創。
  關于現代性,有政治社會的、哲學文化的,或者物質文化與精神文化的各種層面、觀念、內涵的界定,也有啟蒙現代性和文化現代性——對現代性的呼喚和對現代性的反思、批判的前后階段的劃分。而穿越現代性的各種階段和形態,審美現代性的內涵和意義是在叔本華、尼采、弗洛伊德、海德格爾、馬利坦這一流向的界定之下的,是在意志論、生命哲學、精神分析哲學、存在哲學等等思想和理論內涵的流域范疇之中的。它意味著對現代化進程各種物質尤其是精神弊端的反思和批判,對現代人生存困境的洞透,從而重新回到生存的根本處去關注人自身的存在和意義,重新關注人安身立命之本的設定——這,可以看作現代美學之本。在此意義上觀照王國維美學,則王國維屬于這個脈系的中國支流。與其同時代啟蒙人物的理念和思路不同的是,處于前現代歷史階段和社會形態中的王國維,越過政治和社會層面的啟蒙而直達生存本體層面的洞透。這正是王國維美學與審美現代性的契合之處,即在對生存的根本層面重新審視的意義上,王國維美學與審美現代性是契合的。但是,同樣也不同于西方現代性對現代文明的反思與批判的內涵,王國維美學現代性的基點是傳統文化背景之下的,既是立足于新的知識背景對傳統文化的反思與觀照的基礎之上的,也是對傳統美學內涵與西方哲學、美學理念的轉化與整合。從各學科的譯介、研究到其時的學術論爭與辨惑,從國人精神痛苦的關注與救贖到理想人格與范型的構建,從純粹美學理論研究到哲學、教育學的相互闡釋,王國維既對既有理念徹底質疑與探究,也對傳統文化、觀念、根性、視角、思維方式加以學理性現代性的反思與觀照,對東西方異域文化進行整合與轉化。正是在這樣一種多重理念、文化的質疑、探索、闡釋、整合中,在其本己穿越時代、社會而直達宇宙人生的體悟、思想中,王國維突破與超越傳統倫理道德與政治社會的界限而直達生存本質層面的追本溯源——世界人生之根本、“宇宙人生之真理”的探究。那么,置身于世界與本土歷史文化現代性轉型的大境遇中,在相異的文化背景之下,在錯落的精神層面上,在對生存本質的重新領悟與洞透的根本的層面上,王國維美學與西方審美現代性交錯而契合了。即,王國維美學與審美現代性的關聯是根本的、契合的,但其歷史文化和思想背景及其美學內涵則是交錯的,二者是時代、社會與文化層面上的交錯,卻是根本層面上的契合。如前所述,現代性最基本的特性之一就是對生存根本的重新審視,由此而確定新的安身立命之本,正是在這一意義上,王國維美學內蘊了審美現代性的內涵。
  “探其本”、“第一義”、“哲學上之研究終無窮期者”、“宇宙人生之真理”、“宇宙人生之問題”、“人人所有之問題,而人人未解決之大問題”,都意味著王國維美學以至學術探究的深度及其根本性、始基性、終極性。劉小楓說:“審美精神是一種生存論和世界觀的類型”[9](《編者前言》),根本而言,美學是對終極實在的探索,是對感性生存的本體論位置的思考和探尋。那么,王國維是以何種生存之本,何種“宇宙人生之真理”作為其美學以至學術的根基呢?而且,這一生存之本在王國維美學的不同側面有怎樣不同的闡釋和延展呢?本文將探究王國維美學根基,亦將系統論析其根基不同側面的內涵在其美學的不同板塊和理念中的闡釋和延展,同時亦將論及這一本原和始基層面的探究如何開啟王國維美學的現代性轉型。
  一、“探其本”與“第一義”——關于王國維學術與美學根基的重新探討
  關于王國維美學立論的基礎和根基,學界有不同層面和角度的理解和言說:夏中義與潘知常認為王國維學說是建立在叔本華意志論和他自己的“憂生”哲學基礎上的(13);王攸欣則認為王國維美學未曾有本體論根據,王國維從叔本華那里接受的意志論哲學在其美學中是心理意義的,而非本體論意義的(14);佛雛在評述王國維的《紅樓夢評論》時將王國維美學根基理解為“非理性的悲觀哲學”(15);周一平認為王國維關于美的本質的理解是重直觀輕理性的,認為王國維的美學是“墮入了形式主義和反理性主義的泥潭”而未免“荒誕”(16);陳鴻祥從文學的角度解釋“第一義”,認為王國維的“第一義”是以“境界”為始,為“探本”,為“第一義”,以“趣味”為末、為面目,同時也指出“第一義”含義甚廣,既有康德、叔本華、尼采之義,也有老莊、釋迦之義(17)。筆者認為,以上論說從不同角度在不同程度上觸及到王國維美學的某種深度,但其理解和論述或有所偏離,或闡述較為模糊,同時亦不夠系統和明確,由此,我們認為,作為王國維美學立論的根基還需更深一步的探究和更全面的論析闡述。眾所周知,王國維哲學美學研究是自覺接受叔本華意志論影響,然而,筆者通過閱讀和考察王國維大量文本,認為,在王國維對世界根本——“世界之合理的根據”、“宇宙人生之真理”的理解中,存在不同側面的解讀。一方面,王國維作為一個具體的生存個體,其所體悟的存在之本并不僅僅限于叔本華意志論哲學,他在認同叔本華意志本體理念的同時,也與東方釋道哲學關于世界人生的色相空無理念相互溝通、闡釋與轉化,從而形成王國維本己所理解的存在之本。具體而言,叔本華意志論與東方佛道哲學已經交融轉化為王國維本己意義和內涵的存在解讀——“欲望”、“勢力”、“保存自己及種姓之生活”、“欲生之心”、“生活之欲”、“勢力之欲”(所謂“生活之欲之苗裔”)、“食色之欲”、“一己之利害”等等相近的理念或概念(18)。這些理念的內涵在王國維哲學、美學、教育學、心理學的不同篇章中相互關聯、相互闡釋:“人之有生,以欲望生也。”(《去毒篇》)“以人心之根柢實為一生活之欲”,“食色之欲,所以保存個人及其種姓之生活者,實存于人心之根柢,而時時要求其滿足”。“人之一生,唯有以此二欲(引者注:食色二欲)以策其知力及體力”(《人間嗜好之研究》),“顧吾人雖各有特別之性質,而有橫于人人性質之根柢者,則曰生活之欲”(《教育偶感四則》),“人有生矣,則不能無欲;有欲矣,則不能無求;有求矣,不能無生得失”。“人之所以朝夕營營者,安歸乎?歸于一己之利害而已”(《孔子之美育主義》)。總之,叔本華意志論、佛道哲學色相空無學說在王國維這里已經交融轉化為一種新的存在本體——欲望本體。縱觀王國維此一時期的哲學、美學、心理學、教育學的文本,可以說,“欲望”是其理解世界人生的最基本元素,它作為存在的根柢,作為世界人生的根柢而先驗存在:“此可知生活之欲之先于人生而存在,而人生不過此欲之發現也。”[10]但本文也要指出叔本華意志論的影響在王國維理念中的深層存在。意志,與欲望一樣作為王國維對世界本體認知的基本元素,意志論,則多為王國維對叔本華學說的直接借鑒或引用,他以意志、欲望、痛苦、罪惡等等存在元素理解并認可叔本華的意志說,在他以欲望為先于人生的根本元素的同時,他也指出“一切物之自身,皆意志也”[6]。“意志為精神中之第一原質,而知力為其第二原質。”[6]在他指出“此可知生活之欲之先于人生而存在,而人生不過此欲之發現也”的同時,他緊接著也告訴人們:“此可知吾人之墮落,由吾人之所欲,而意志自由之罪惡也。”[10]“人類之墮落與解脫,亦視其意志而已。”[10]在王國維對叔本華的闡釋和其本己的理解中,意志同樣作為先驗和根基的要素而決定存在的一切。那么,就存在根基的體悟與認知而言,意志本體與王國維本身所轉化、認同的欲望本體是共存并在的,在王國維文本的具體語境中,在其存在理念的深層,二者是相互闡釋,互文共意的。具體而言,在王國維那里,欲,即“生活之欲”,它是盲目意志的體現,又是人的本質的表現,正如王國維解釋叔本華學說時所說:“夫吾人之本質,既為意志矣,而意志之所以為意志,有一大特質焉:曰生活之欲。何則?生活者非他,不過自吾人之知識中所觀之意志也。”[6]而吾人之意志,吾人之知識,都是為了生活之欲的滿足:“吾人之本質,既為生活之欲矣。故保存生活之事,為人生之唯一大事業。……吾人之意志,志此而已;吾人之知識,知此而已。”[6]這一解說可以看作是王國維對欲望與意志關系的闡釋。它們作為存在的基本元素與根柢,共同構成了王國維對世界人生之根據——世界本質的理解與闡釋:“生活之本質何?欲而已矣。”[10]“然則人生之所欲,既無以逾于生活,而生活之性質又不外乎苦痛,故欲與生活與苦痛,三者一而已矣。”[10]“嗚呼!宇宙一生活之欲而已!而此生活之欲之罪過,即以生活之苦痛罚之:此即宇宙之永遠的正義也。”[10]在王國維的理解中,“宇宙”、“世界”、“生活”的本質皆是欲望與意志,欲望與意志既是一切存在的根柢,也是一切存在的本質。而王國維學術與美學的立論與探究即基于此一根基與本質,即王國維學術與美學的研究是基于對存在本質的深層悟解與認知,王國維學術與美學研究的根本特性,也是其原初與終極目的所在。
  另一方面,王國維對西方哲學的“物質物力說”(叔本華)、“第一原因”(康德)、一元論之“理”(斯賓諾莎)的譯介,對傳統哲學“道”、“天”、“理”、“法”、“仁”、“誠”等理念的理析,以及對二者的比較與關聯、闡釋與溝通中(19)所形成的思維方式的徹底性、根本性,也是其治學理念的根本特色,同樣影響到王國維美學言說與立論的徹底與根本;同時這樣一種思維特性與其原初性和始基性的探求,與其“宇宙人生之真理”的探究又是同構而相伴的。“欲望”、“意志”根基,“宇宙人生之真理”,“世界人生之合理的根據”,“人人所有之問題,而人人未解決之大問題”,“哲學上之研究所以終無窮期者”,不同的說法和提法,在王國維文本和理念中是一回事,它們是根本一致的,都意味著人存在的根本性——本體性,意味著回到本原和根基的探究,即王國維所謂“探其本”、“第一義”,它們都是立足于世界人生根本層面而作為王國維學術和美學的共同基點。應該指出的是,對王國維存在之本的生成而言,以上所論述傳統與近現代、東方與西方多重哲學與理念的影響是交叉、交錯且糅合一體的,王國維對它們的接受與其本己的生命與生存體驗是相融合而互動的。也就是說,這一根基,對王國維而言,是上述多種因素的化合和創用,王國維“探其本”、“第一義”的根本意識,是上述根基內涵與其思維方式與方法論的化合與轉化。本文將要論析的是,這一存在之本在王國維不同美學板塊、理念和學說——關于美的根基與性質的理念、悲劇理念、關于審美主體的理念以及“游戲說”、“嗜好說”、“古雅說”、“境界說”——中又有不同的延展和闡釋,諸如“欲望與意志本體”、“生存的真實與本質的暗示”、“最完全之世界”的求得等,而所有這些延展和闡釋又在生存本體層面上內在關聯和根本一致。
  王國維對美學現代性的開啟,正是突破傳統政治與道德層面而立基于這一根本與始基層面的。正如王國維所分析,中國哲學歷來之所固有者,只是道德哲學和政治哲學,即使先秦兩宋間的形而上學,也只不過是為了固道德哲學的根柢而已[11];在古代藝術哲學、美學和詩論中,也貫穿著兩條線索:重教化者,最終歸趨依附于“圣”與“經”(所謂“征圣”與“宗經”),正如王國維所言,詩歌、戲劇、小說等等都以懲人勸世為目的[11];重藝術者,則皆在聲律興象的層面上徘徊。而王國維對存在之本的探究,則突破道德哲學和政治哲學的固有視角,突破古代藝術與美學的兩個固有流向,而深入到生存根本層面,試圖以美和藝術的探究、以學術的探究而觸及世界人生之根本。在近現代歷史境遇中,融合西方知識背景和思維方式,王國維深入到生存本質層面而重新立論,從而使其哲學、美學等學術研究立足于新的基點而具有了現代內涵和意義。不僅如此,與欲望、意志之本伴隨而來的人類本有的困境、孤獨和有限、在王國維各美學理念和板塊、學說中亦得以深刻闡釋。
  以上為本文對王國維學術與美學根基的整體論證,以下則具體闡述此一根基在王國維美學各板塊、理念和學說中的具體體現。
  二、“勢力之欲”或“根本之欲”——新質的審美根基
  王國維對世界本質的理解首先體現在其對美的根基的闡釋上。如前所論,王國維既然認為欲望、意志為世界本體,那么“美”與科學與政治一樣皆根于欲望——生活之欲、勢力之欲、根本之欲,文學、美術、哲學、科學及一切知識之欲之所為,是為了“得永遠之勢力”[12]。就科學與政治而言,王國維認為科學之成功與政治之系統,皆“其基址則筑乎生活之欲之上”[10]。這一觀點在王國維其他文論中有相近的闡述,如《文學小言》認為科學與政治、社會“皆以厚生利用為旨”,《論哲學家與美術家之天職》認為政治、實業的功用即在于滿足“生活之欲”,等等。欲望與意志作為存在的根柢而關乎藝術與美,在王國維的審美理念中,美既是立足于欲望之根柢,也是意志的客體化:一切嗜好“固無非勢力之欲之所為也”[12],“若夫最高尚之嗜好,如文學、美術,亦不外勢力之欲之發表”[12]。在《紅樓夢評論》中,王國維引用叔本華關于藝術的論說,以支持自己的結論,并認為其說“最為透辟”:“故美之知識,斷非自經驗的得之,即非后天的而常為先天的;即不然,亦必其一部分常為先天的也,……此由吾人之自身即意志,而于此所判斷及發見者,乃意志于最高級之完全之客觀化也。”[10]這一理念的更為普泛的闡發在《孔子之美育主義》是如此推及的:“世之所謂道德者,有不為此嗜欲之羽翼者乎?所謂聰明者,有不為嗜欲之耳目者乎?”立足于如此“勢力之欲”,則在王國維看來,中國歷來之哲學家、詩人而欲為政治家,其原因即在于:“夫勢力之欲,人之所生而即具者,……而知力愈優者,其勢力之欲也愈盛。”[11]文學藝術的創作,也是成人之游戲,“以發泄其所儲蓄之勢力”[13];那么,立足于“勢力”立說,文學也成為勢力與游戲的事業,而不再是揚善懲惡、傳播倫理道德的工具(20);對于國人“空虛的苦痛”的醫治和拯救,也同樣是立足于“勢力之欲”,而不是道德倫理的說教(21)。不僅如此,在王國維那里,即使是文學與美學的道德性甚至神圣性的規定也是立足于這一“根本之欲”或“勢力之欲”的,這一理念貫穿在《文學小言》、《論哲學家與美術家之天職》等論及文學、美學的篇章中。在王國維看來,“宇宙人生之真理”的探得,正是基于文學家、哲學家、美術家不帶任何功利色彩的、純粹的、根本的“勢力之欲”之發表,由此推論,可以說“真正之大詩人”基于生存本有的“勢力之欲”而體現為對人類情感以至道義的一種自覺的選擇和承担:“若夫真正之大詩人,則又以人類之感情為其一己之感情。”[12]“彼其勢力充實,不可以已,遂不以發表自己之感情為滿足,更進而欲發表人類全體之感情。”[12]總之,文學、美術(以至哲學、科學)的產生、創作、作用及其神圣性、真理性、純粹性在王國維那里皆根于“勢力之欲”,即其神圣、真理與純粹不是出于一種道德情感,而是出于一種“勢力之欲”,不是根基于社會政治與道德的理性層面,而是根基于生命本能層面。
  同時,在王國維審美理念中,存在著另一層面的美的境界,這一境界的達成則在于超越這種“根本之欲”或“勢力之欲”而達到一種“入于純粹之知識”、“實念之知識”、“知之我”、“無欲之我”之境:“獨美之為物,使人忘一己之利害而入高尚純潔之域,此最純粹之快樂也。”[1]“美術之價值,存于使人離生活之欲,而入于純粹之知識。”[10]“茲有一物焉,使吾人超然于利害之外,而忘物與我之關系。此時也,吾人之心無希望,無恐怖,非復欲之我,而但知之我也。”[10]“無欲故無空乏,無希望,無恐怖,其視外物也,不以為與我有利害之關系,而但視為純粹之外物。此境界唯觀美時有之。”[15]總之,超越欲望與意志,美的境界達成的是“不隨繩墨而自合于道德之法則”[15]的理想之境,而王國維在這一“知之我”、“無欲之我”的理想境界中求取的是最大限度的自由:“之人也,之境也,固將磅礴萬物以為一,我即宇宙,宇宙即我也。”[15]值得說明的是,這一審美境界的設定是以傳統理念中既合于道又合于德的東方內涵的審美境界為背景,糅合了西方相關學說諸如康德審美無功利理念、叔本華“無欲之我”說、席勒“美麗之心”說,轉化而成的一種新的基點之上的審美境界——超越欲望與意志基點的理想境界。
  如此看來,在王國維的審美理念中存在兩個層面的關于美的闡釋:立足于欲望與意志之根本和超越此一根本的闡釋。但無論是根基于還是超越于“勢力之欲”、“根本之欲”,欲望與意志根基皆為王國維審美理念深入生存本質的立論,是其汲取異域思想源泉,在新的知識結構和生存體悟之上的審美根基。這一立論根基的轉化開啟了一個新的內涵和意義的審美世界,王國維美學其他諸說諸如“游戲說”、“嗜好說”、“境界說”、悲劇理念、天才觀等等皆立足于“勢力之欲”與“意志之客觀化”的根基而探究生存本質的各個層面與側面的內涵。就王國維美學的現代性而論,本文認為,王國維審美理念現代性的深刻之處即在于這一立論基礎的轉化。具體而言,王國維對美的根基的重新立說,既突破了傳統美學對美的道德功利性的設定而開啟了一個新質的審美世界,又在新的基點上形成新的道德性與神圣性內涵。王國維對文學、藝術獨立價值的自覺意識,對文學、美學自古以來的一種政治功利、道德功利的意識和角色的批判,也正是立足于這一新質的審美根基,而反對、批判傳統與其審美觀念中各種各色的“J1S201.jpgJ1S202.jpg的文學”、“文秀的文學”、“以文學為生活”等將文學視為或社會政治或倫理道德的工具的功利主義。無論是美的根基的探究,還是對傳統功利論美學思想的批判,王國維美學轉型、美學現代性的根本即在此新質的根基的重新設定,這一審美基礎的立論決定了其他諸說的本體層面上的界定。
  三、王國維美學諸說的本體論闡釋
  承前所論,以下將探究王國維美學諸說立足于新質的根基之上的不同內涵、不同層面和側面的闡釋及延展。就“游戲說”而言,本文認為,“游戲說”是王國維立基于美的根基在文學藝術創作層面上的闡發。這一理念既源自席勒的“游戲說”,又基于叔本華的意志論。而二者轉化生成的王國維本己意義的“游戲”可以解釋為既出于“勢力之欲”之過剩,又毫無功利目的而只忠實于作者感情與體悟之真的“勢力之欲之發表”,“詩人視一切外物,皆游戲之材料也”[3](未刊手稿之50)。“文學者,游戲的事業也。人之勢力,用于生存競爭有余,于是發而為游戲”[13],“若夫最高尚之嗜好,如文學、美術,亦不外勢力之欲之發表。……文學美術亦不過成人之精神的游戲”[12]。所有這些皆為一種立基于“勢力之欲”之上而無關于任何功利目的的純粹的藝術和哲學活動。王國維的“游戲”理念又內涵了道德、道義的嚴肅內容在其中:“然其游戲,則以熱心為之。故詼諧與嚴重二性質,亦不可缺一也。”[3](未刊手稿之50)所謂“天才的游戲”亦須具有“銳敏之知識與深邃之感情”[13]。值得指出的是,此一“游戲”理念中的道德、道義的內涵已經超越了傳統社會政治與道德倫理的涵義而指向一種人類意識,所謂“人類全體之感情”,則其所謂“游戲”的文學藝術創作實為“人類全體之喉舌”[12]。而這一道德、道義的嚴肅內容,同樣是立足于“勢力之欲”的根基上的,正如筆者前所引述的,“真正之大詩人”的感情的發表是立足于“彼其勢力充實,不可以已”的“勢力之欲”之上的。而與此相關的藝術活動如鑒賞等,與創作、發表一樣,同樣是基于這一立論基礎,基于“勢力之欲”的發揚:“彼之著作,實為人類全體之喉舌,而讀者于此得聞其悲歡啼笑之聲,遂覺自己之勢力亦為之發揚而不能自已。”[12]“創作與賞鑒之二方面亦皆以此勢力之欲為之根柢也。”[12]無論是創作、發表、賞鑒,還是其中所蘊涵的道德性與神圣性,王國維“游戲說”不同側面與層面的內涵皆是立足于“勢力之欲”的根基之上的。總括王國維游戲說的相關內容,無論是《人間詞話》還是《文學小言》,以及《人間嗜好之研究》等文的有關論述,可以說王國維意義的“游戲”既是基于純粹的“勢力之欲”,而無任何社會、道德功利目的,又實際承担了人類生存內涵——生存本有的苦樂悲歡,情感、欲望、“勢力”以至命運——的重担,在王國維那里,“勢力”與欲望作為存在根基,決定了存在的一切內涵。如此,無論是文學還是“美術”,王國維意義的“游戲”所欲發表的是“人類全體之感情”,其所觸及、所欲達至的是“宇宙人生之根本”。那么,這一立基于“勢力之欲”的“游戲”理念則使王國維關于藝術與美的創作超越任何社會政治道德的功利目的而具有了存在本體的內涵,而其中的道德性與神圣性也立足于這一本體的根基而達至更為深廣與根本的層面。從而也不難看出,王國維的“游戲說”中實亦內蘊了現代性的意義在其中。
  “嗜好說”可以看作是王國維立基于美的根基而在文學藝術審美普及層面上的闡發,是王國維基于關注國人的精神疾苦而提出的精神解救法。《去毒篇》與《人間嗜好之研究》是這一學說的集中體現。無論是各種生活中的嗜好,還是宗教、美術,皆是王國維針對國人“無希望,無慰藉”的“空虛的苦痛”、“消極的苦痛”等精神苦痛的解救:“雖嗜好之高尚卑劣萬有不齊,然其所以慰空虛之苦痛而與人心以活動者,其揆一也。”[12]“嗜好之為物,本所以醫空虛的苦痛者”[12],這一解救同樣是基于生活的根本之欲——“勢力之欲”:“一切嗜好雖有高卑優劣之差,固無非勢力之欲之所為也。”[12]無論是博弈、戲劇、宮室、車馬還是文學、美術,“此數者之根柢皆存于勢力之欲”[12],嗜好則為“遂其勢力之欲者”,以醫國人“空虛的苦痛”,“故嗜好之為物,雖非表直接之勢力,亦必為勢力之小影,或足以遂其勢力之欲者,始足以動人心,而醫其空虛的苦痛”[1 2]。而《去毒篇》針對國人精神的空虛與苦痛,所提出的宗教與美術的解救也是為了“鼓國民之希望”、“供國民之慰藉”的。這一解救同樣是立足于欲望之基的:“人之有生,以欲望生也。欲望之將達也,有希望之快樂;不得達,則有失望之苦痛。”王國維所提出的下流社會之宗教與上流社會之美術的解救,正是基于其所置身于并體會到的國民的欲望“不得達”的失望與空虛這一生存根本的苦痛。總之,無論是“游戲”還是“嗜好”,以及其對應于游戲與嗜好的各種精神解救,皆基于勢力之欲之根基,正如王國維自己所言“今吾人當進而研究種種之嗜好,且示其與生活及勢力之欲之關系也”[12]。而這一研究的目的則在于以此解救國民的精神困苦。立基于勢力之欲,王國維所推崇的是文學美術創作鑒賞等高尚的嗜好,以及宗教這一現世“暗黑局促之生活”[16]中給予勞苦無告之民以希望與慰藉,給予人們“光明永久之生活”[16]之意義的終極的安慰。
  “境界說”是王國維對歷代詩藝的一種探索性概括,也是其對詩學理想的重鑄,在《人間詞話》、《宋元戲曲史》中有相互關聯的論述與界定。若就根基論,綜合、比較幾處說法,則王國維意義的“境界”是把對存在本質的洞悟融化于傳統“意境”這一概念中,正如王國維自己所闡釋的:“滄浪所謂興趣,阮亭所謂神韻,猶不過道其面目,不若鄙人拈出‘境界’二字,為探其本也。”[17](定稿之九)“言氣質,言神韻,不如言境界。有境界,本也。氣質、神韻,末也。有境界而二者隨之矣。”[17](刪稿之十三)由此推演,本文認為,王國維“境界說”的立說基點,其詩學理想重鑄的根基即在于其生存本體層面的立足點,所謂“探其本也”,“力爭第一義處”。這一基點使王國維的“境界”比以往同類諸說如“興趣”、“神韻”之偏重于讀者審美感受層面的“道其面目”更深入到宇宙人生根本處、存在的本體層面。正如王國維借友人點評而論自己的詞作為“鑿空而道,開詞家未有之境”[3](未刊手稿之7),王國維意義的“境界”也同樣是一種立足于宇宙人生之根本,超越前人之說的“鑿空而道”。較之古人之說,王國維“境界說”的涵義注重的是對生存本真的體驗、領悟與表達,在情與景、氣韻與興趣的會意中,體悟與洞透宇宙人生之“本”與“第一義”。諸如其“隔與不隔”論,“入乎其內、出乎其外”說,其對李后主詞作的評價,對五代、北宋詞與后人詞意境高下的比較等,皆突破了“氣韻”、“興趣”、“形”、“神”、“虛”、“實”、“傳神寫照”、“得意忘象”等古典美學范疇與命題的表層含義,而立足于宇宙人生的根本層面去領悟與闡述。其“境界說”所內涵的,已超越傳統“境界”的含義而包含了生存深層的意義,存在本質洞悟的內蘊。同時,立足于生存根本層面,王國維境界說同樣也突破“言志”“興觀群怨”的倫理視界而蘊含了生存的根本意識和內容。其對“真”的境界與情感的強調,其“寧失之倡優,不失之俗子”的論調,都是立足于欲望的本真層面而求得人生的真境界。正是立足于這一本真根基,王國維多次激賞元曲文章的“自然”與“意境”,其原因即在于元曲的不矯揉造作,遠離一切道德倫理說教,一切社會政治以至道德的功利功名意識,而只是“以意興之所至為之”,但卻以此而道出人生的真實內容,而充實“真摯之理,與秀杰之氣”[18](《元劇之文章》),進而,對于歷代文人士夫所鄙視的淫詞、鄙詞,對于出于離人孽子征夫之口的民間創作,以及“托體稍卑”的元曲,“專作情語而絕妙者”的文人艷詞,王國維都大加推崇,因為無論是這些作品中的情欲表達,還是羈旅離愁,甚至其“卑陋”的思想情感與“拙劣”的藝術結構,都是“感自己之感,言自己之言”的“出乎自然”[18](《序》)、“感情真者”[13]之作:“寫景如此,方為不隔”[3](卷上之41);“然無視為淫詞鄙詞者,以其真也。”[3](卷上之62)就境界說而言,“自然”與“真”是王國維的兩個重要概念,然而,筆者認為,基于存在本體層面的立足點,這兩個概念在王國維這里已經超出了其千年延承的原本的古典意義,而具有了生存本體的涵義,即“自然”與“真”在王國維的具體言說中表達的是欲望—本體的真實與根本,在王國維那里,“欲望”的直接表達不僅意味著性情的真實,更意味著人生內容的真實,所謂“道人情,狀物態”[18](《元劇之文章》),這才是王國維意義的“自然”與“真”的根本涵義。總之,這種體現至情至性的“拙率”和“生香真色”[17](刪稿之十九,二十),這種內蘊了生存本真的“自然”與“真”,才是王國維境界說的重要因素和理念。以此因素和理念,王國維的境界說才真正“探其本”,而達至“第一義”。對于那些“非不華瞻,惜少真味”[17](刪稿之六)的雕琢、敷衍的“游詞”、“浮詞”、“俗子之詞”,王國維否棄、批判的原因也在于其遠離生活本真或者巧于辭藻的華瞻、粉飾,或者浮于人事的酬答美刺投贈(22)。總之,無論從哪一個角度和層面去闡釋和界定“境界”,王國維所強調的都是其“入人之深”[17](附錄之十六)、“所見者真,所知者深”,[17](定稿之五十六)的深刻內涵。王攸欣認為王國維境界說是“叔本華理念在文學作品中的顯現”,全面深刻地體現了王國維對叔本華的接受和化用(23),本文認為,更加準確地說,境界說是王國維融會傳統佛道哲學與西方近代哲學,立足于新的世界觀與新質的美學根基之上,對古典美學范疇的重新論說,是對古典詩學深入到生存本體層面的重新闡釋。這一古典藝術與近代哲學、傳統詩學與現代理念的化合,體現出東西方審美理念的更為沉潛、圓通的交融。而無論是融通古今境界的涵義還是對境界的重新闡釋,王國維境界說的根本都在于“探其本”的立說根基。聶振斌指出,在近代文論和美學領域,王國維境界說的意義在于其“加強了中國文藝批評的美學色彩和哲學深度”[19](P144)。筆者認為,不僅僅限于此,王國維境界說更為根本的意義在于其立論根基的轉化,就這個意義而言,王國維境界說是中國詩學與美學體系在近代歷史文化轉型期的新的發端,新的開創,其境界說的現代意義也即在于其新質的立論根基。
  四、形式性與普遍性,“直觀”與“實念”——王國維對美的性質的界定與論說
  如果說關于美的根基及其相關學說的闡釋是立足于欲望、意志根基,那么王國維對美的性質的界定則深入到美的客觀性與徹底性,在其美學中闡述為相互關聯的兩個方面,即美的形式性與普遍性。較之傳統文論關于美的本質的政治道德性和社會功用性的規定,王國維對美的性質的這一界定是其美學現代性的又一方面的體現。就美的形式性而言,王國維認為,美之為美,完全取諸形式諸因素,無論是優美還是宏壯,無論是建筑、雕刻、音樂還是圖畫、詩歌,以及戲曲、小說,美的本質就是“美之自身”[20]。這一本質存在于事物的形式之中,而與事物的材質無關:“故除吾人之感情外,凡屬于美之對象者,皆形式而非材質也”[20],“一切之美,皆形式之美也”[20]。正是基于美的形式的意義,而超越現實層面的利用、利害關系,所以,王國維說“美之為物,不關于吾人之利害者也”[15]。“美之性質,一言以蔽之曰:可愛玩而不可利用者是已。”,[20]那么,王國維所自創的“古雅說”則是其“美在形式”的理念的進一步發展和深化,是其關于藝術形式的進一步論述。這一理念來自康德的美是不涉及概念和利害欲念的“感情直觀的純形式”之說(24),在此理念基礎上王國維進而發展獨創“古雅說”。在王國維的界說中,“古雅”為表現優美、宏壯等所需要的方法、手段、技巧等形式因素,是“優美”、“宏壯”之外的“第二形式之美”,“形式美之形式美”,對于“古雅”這一形式性的涵義和界定,王國維闡釋為“優美及宏壯必與古雅合,然后得顯其固有之價值”。就性質言,“古雅”如同王國維對優美、宏壯的規定,同樣是“可愛玩而不可利用”的。同時,美的形式,又是超越時間、空間與物之實體的,而屬于“物之種類之形式”,即種類形式的抽象,“代表物之全種”,因而具有普遍性:“美之對象非特別之物,而此物之種類之形式”[6],“若不視此物為與我有利害之關系,而但觀其物,則此物已非特別之物,而代表其物之全種;叔氏謂之曰‘實念’。故美之知識,實念之知識也”[6]。另外,與美和藝術的“物之一種之全體”的普遍性相關的,是王國維在譯介叔本華學說時也介紹并接受的“直觀說”,他認為,“美術之知識全為直觀之知識”,無論建筑、雕刻、圖畫、音樂以及詩歌,皆“在在得直觀之”、“其價值全存于其能直觀與否”,對這一觀念,王國維闡述為:“科學上之所表者,概念而已矣。美術上之所表者,則非概念,又非個象,而以個象代表其物之一種之全體,即上所謂實念者是也。”[6]美術的直觀所把握和表達者,同樣是“物之種類之形式”——美的普遍性。總之,美的直觀說與普遍性,從兩個不同的側面進入美的“實念”世界。
  進一步探究美的形式性與普遍性的根源與根基,則需回到康德與叔本華來看王國維關于美的性質的論說。王國維關于美的性質的觀念來源于對康德、叔本華美學思想的綜合理解,進而創化為自己關于美的性質的界定與解讀。在康德那里,超越利害之上,無感官欲望的審美觀照,是從現象的必然而通向本體的自由的唯一途徑;在叔本華那里,意志是世界的本質、終極根源,理念是意志的直接客體化,所謂“美之自身”,按照叔本華的觀點,就是理念(即本質),理念的客體化就是美的對象,唯有不依賴因果律的直觀才能真正認識理念(本質),因此,唯有具有直觀特性的審美觀照,才能把握本質的東西,才能達到理念:“藝術的唯一源泉就是對理念的認識,它的唯一目標就是傳達這一認識。”[21](P258)“考察理念,考察自在之物的,也就是意志的直接而恰如其分的客體性,這就是藝術,就是天才的任務。”[21](P258)基于對康德、叔本華相關理念的理解,在王國維對美的性質的界定和闡釋中,無論是美和藝術的直觀理念,還是美的形式的普遍性,“物之種類之形式”的理念,都來源于一種本質的世界——康德的“本體”世界與叔本華的“理念”世界,王國維所謂“實念世界”。王國維對美的形式性的界定,即來源于康德對美的自由與本體性的規定,而其對美的“實念之知識”與“物之種類之全體”的普遍性的闡釋,以及其關于美術與美的直觀觀念則在于對這一“本體”、“理念”、“實念”的世界的表達和把握。而研究形式諸因素如何能成為美的種種知識,同樣屬于“實念”領域之內的事,即在王國維對美的性質的規定中,其形式性與其實念理念在根本的層面上是相通的。總之,王國維對美的形式性和普遍性的規定和立說,體現了其美學學說的客觀性與徹底性,其客觀和徹底在于美的性質的“本體”、“理念”、“實念”世界的規定性——本體層面的規定性。
  這種對“美”的形式性、普遍性和根本性的規定,也決定了與“美”的性質相關的美的價值和意義的規定:“美之價值,存于美之自身,而不存于其外”[20],“美之為物,不關于吾人之利害者也”[20],“唯美之為物,不與吾人之利害相關系,而吾人觀美時,亦不知有一己之利害”[6]。而其“古雅說”的提出進一步提高了“美”的獨立價值,強化了其審美理念的超功利性:“美之性質,一言以蔽之,可愛玩而不可利用者是已。雖物之美者,有時亦足供吾人之利用,但人之視為美時,決不計其可利用之點。其性質如是,故其價值亦存于美之自身,而不存于其外。”[20]較之傳統美學的功利性——從政治、道德的實際需要出發,從探索美的社會功用來回答美的本質和意義,強調美與善的聯系的理念,諸如儒家“美善相樂”說,墨家、法家、道家對美的否定,所謂“非樂”(墨)、“圣人為腹不為目”(老子)、“文學者非所用,用之則亂法”(法)等等學說,王國維對美的性質和價值的理念、本體、實念層面的規定,則使美具有了自由與絕對的價值。這一美的性質和價值的新的內涵的規定性,即使在某些現代美學流派看來,王國維的理解也過于“唯心”,但也正是這種“唯心”的本體性的解讀,使美擺脫了某種政治的、道德的、物欲的狹隘界限,而具有精神的、理想的、普遍的、自由的人生意義。王國維關于美的形式性、普遍性、根本性的規定所昭示的美的超利害性的意義,使其美的理念更接近于審美現代性的內涵。不僅如此,王國維關于美的形式性與普遍性的界定,及其“美術之價值,存于使人離生活之欲,而入于純粹之知識”的價值觀,也不同于科學知識、道德觀念的普遍性,不受現實世界“充足理由律”即因果律的制約,而是超越現實世界的一切制約,屬于自由、絕對的精神世界,所有這些美的性質的規定性與現代美學所謂“審美可以使人們去本真地‘是’”,“以審美而構建超越之境與生命意義”的理念,在根本的層面是相互契合的。康德、叔本華美學是西方古典美學向現代美學轉化過程中的一環,王國維由之借鑒而創化的關于美的性質的本體層面的重新界定,以及相關內容的闡釋,包涵了王國維美學現代性轉型的意義所在。
  五、生存的真實與本質的暗示——王國維的悲劇觀
  對于王國維的悲劇觀,學者一般認為是王國維對叔本華悲劇理念的照搬,而無自己的創見,如夏中義謂:“王氏筆下的‘悲喜劇論’似屬舶來品,只具譯介性,未見再創性,故不宜納入王氏美學‘體系’”(25);葉嘉瑩在論述王國維《紅樓夢評論》時對其悲劇觀有所提及,也同樣認為王國維借以評論《紅樓夢》的悲劇理論舶自叔本華(26);佛雛雖然論及王國維的悲喜劇理論,但其論說的理論基礎(馬克思主義文藝觀,尤其以階級論為論說的立足點)過于單一(27),因而對王國維及其悲劇理念所涉及的文本如《紅樓夢》等的理解與闡釋有所偏離。筆者通過理析王國維文本,認為,一方面,王國維悲劇觀的確立立足于西方悲劇理念,如《紅樓夢評論》,王國維自己也表明其對《紅樓夢》闡發的理論依據“全在叔氏之立腳地”,而《宋元戲曲考》之對元雜劇的推舉,也是立足于西方悲劇理念,他對元雜劇高度評價的主要原因之一即在于元雜劇的悲劇性,而其悲劇性的立足點則在于意志論:“劇中雖有惡人交構其間,而其蹈湯赴火者,仍出于其主人翁之意志。”[18](《元劇之文章》)如此看來,無論是王國維自己還是研究者皆認為其悲劇理念源自西方尤其是叔本華的理念。但是,另一方面,筆者認為,雖然王國維全盤接受西方尤其是叔本華的悲劇理念,并大量應用于其本己文本的論述中,但他畢竟是立足于東方傳統文化的根基,在東方文化的背景之下接受西方尤其是叔本華悲劇理念的,其接受中必然滲入了深刻的東方文化的因素,所以,“悲劇觀”或“悲劇思想”作為一種思想,在王國維那里未必成熟,也未形成體系,但作為一種理念,或觀念,卻有其理解、接受與闡發的獨特內涵,有其個體情感、體驗、意志、人格的輻射在其中,因而有探究的必要。綜觀王國維文本,筆者認為,悲劇理念之于王國維更是一種生存哲學,他在其中所尋求的是一種對世界人生根本問題的解答,也可以說王國維是以悲劇來闡釋生存哲學,他認為藝術作品所闡釋的是人生,而不僅僅是作品本身。其悲劇內涵,不只是甚至不是戲劇意義的,其悲劇理念更注重的是藝術作品中所體現的生存的悲劇內涵與本質,這才是王國維悲劇理念的本質所在。如研究者所注意到的,王國維最為推崇叔本華的“第三種悲劇”說,所謂:“由于劇中之人物之位置及關系而不得不然者;非必有蛇蝎之性質與意外之變故也,但由普通之人物、普通之境遇,逼之不得不如是;彼等明知其害,交施之而交受之,各加以力而不任其咎。”[10]而對這一界定與理念,王國維有自己的體悟與闡釋:這種“通常之道德,通常之人物,通常之境遇”中的悲劇,揭示的恰恰是人生的本質:“彼示人生最大之不幸,非例外之事,而人生之所固有故也。”[10]“躬丁其酷,而無不平之可鳴,此可謂天下之至慘也!”[10]而無論是人物、境遇與道德的“普通”還是“通常”,及其所造成的悲劇,都意味著人生中所固有的悲劇的普遍性,正是在這種“普通”與“通常”的人物與境遇中,在這種普遍性中內涵了生存所固有的悲劇本質,“人生之所固有故也”。在王國維看來,這正是《紅樓夢》及其他文學藝術作品所揭示的世界人生之真相,也正是這種悲劇理念所闡發的生存所本有的根本的真實。王國維稱此類悲劇為“悲劇中之悲劇”、“徹頭徹尾之悲劇”,也不只是在藝術層面上的肯定,所謂“悲劇美的最高典范”,而是著重于這類作品所揭示的生存真實與本質所蘊涵的悲劇的徹底性和普遍性,就在于這種“通常”中,人人難免,無所遁逃。與此相關的一點是,在叔本華所遵守的還是悲劇的古典規定,即悲劇主人翁須是高貴者,是大人物,王國維則舍棄了這一規定,而更注重悲劇所內蘊的生存本質,及這一本質的普遍存在。如他所取作研究對象的《紅樓夢》、《竇娥冤》、《趙氏孤兒》,他所著意的皆是所謂“普通之人物、普通之境遇”所揭示和內蘊的生存內涵。總之,在王國維那里,真正的悲劇即是關于世界和生存的本質的暗示。需要指出的是,在王國維論及悲劇的篇章中,潛在于悲劇內涵之下的是“意志”與“欲望”的立足點與生存論根基,王國維關于悲劇的闡述是立足于“生活之欲之先人生而存在”,立足于“生活之本質何?欲而已矣”這一生存的先驗的根柢之上,這一“世界人生之根據”的本質之上。王國維的悲劇觀更注重的是悲劇的本原性因素,如原罪、苦痛、罪惡、懲罚等等,而所有這些與“生活之欲”與“意志自由之罪惡”是同源的。關聯于前述王國維對“世界人生之根據”的理解,宇宙或世界人生的本質即為一“生活之欲”,宇宙人生即一永恒的大悲劇:“嗚呼!宇宙一生活之欲而已。而此生活之欲之罪過,即以生活之苦痛罚之,此即宇宙之永遠的正義也。”(28)而“宇宙之永遠的正義”恰恰體現在它的原罪-苦痛-懲罚的悲劇性上。人類悲劇的造成即在于“生活之欲”的先驗存在與“意志自由之罪惡”的本性。那么,在王國維看來,《紅樓夢》的基本精神就是,它以最成功的悲劇之筆展現出由于“生活之欲”、“意志自由”而造成的不堪忍受的巨大苦痛,昭示人們看破人生本質,拒絕生活之欲而走解脫之路:“又示其解脫之道不可不由自己求之。”《紅樓夢評論》是王國維論述悲劇的最完整的篇章,在王國維論及悲劇的其他篇章中,亦皆立足于“欲望”或“勢力”來解釋悲劇,如《人間嗜好之研究》以“勢力”闡釋悲劇(與喜劇)的創作與欣賞,《宋元戲曲考》以“意志與世界的沖突”論元劇的悲劇性(29),《人間詞話》中關于李后主詞“担荷人類罪惡之意”的言說中,所謂“人類罪惡”之下潛在的仍是“意志”罪惡的根源;另外,在《叔本華之哲學及其教育學說》中,王國維完全復述了叔本華的意志本體論和對人的欲望和痛苦狀態的描摹:生活的本質,既是欲望,也是苦痛,生活、欲求、苦痛,三者“一而已矣”,三者惡性循環,“如環無端”,“不知其所終”。而這種欲望與意志的根柢之于人的生存而言,“其存于人之根柢者為獨深,而其希救濟也為尤切”。那么,可以推知,悲劇在王國維那里的終極意義,王國維的解脫觀,不僅僅是對悲劇世界的解脫,而是對世界悲劇本質的徹底解脫,悲劇的意義即在此“救濟”的根本訴求之中。但正如王國維所反復強調的,審美中的解脫又是不徹底的、暫時的:“美術之務,在描寫人生之苦痛與其解脫之道,而使吾儕馮生之徒,于此桎梏之世界中,離此生活之欲之爭斗,而得其暫時之平和,此一切美術之目的也。”[10]
  還有一點值得指出的是,王國維悲劇理念不同于叔本華理念的獨特之處,還在于他以傳統文化中佛道哲學的色、相、空、無之說闡釋他所理解和接受的西方的主要是叔本華的悲劇理念。在王國維的悲劇理念中,佛道的“色相”之說與叔本華的“意志-欲望”說共同闡釋的是人生的本質——苦痛,《紅樓夢評論》中王國維所援引的老子之說:“人之大患,在我有身”,莊子之說:“大塊載我以形,勞我以生”,與其所理解的叔本華哲學“生活之本質何?欲而已矣”,“生活與欲望與苦痛,三者一而已矣”,是互相溝通互相釋解的,二者的相互溝通與闡釋共同形成了王國維的悲劇理念:人生最大的悲劇就是生存本身,悲劇乃人生固有的本質,“人生之運命固無以異于悲劇”[12](30)。同樣的,叔本華的“解脫”理念與《紅樓夢》中的“茫茫大士”、“渺渺真人”所象征的空無哲學在終極意義上是相通的,即人生甚至世界的最高理想在于徹底解脫之境——這也是王國維關于悲劇精神的終極指向。所有這一切可以看作是王國維在傳統文化的背景之下對西方悲劇理念的東方化轉釋。然而,在王國維的悲劇理念中,不只是對西方悲劇理念的東方化闡釋,同樣存在著對傳統文化內蘊的西方化和現代性的釋解。其對李后主悲劇人生的闡釋體現了其悲劇理念的現代性質和內涵,在李后主身上,其詩詞的“以血書者”與“赤子之心”呈現一種內在于生存的悖論的統一。然而,李后主生命中悖論的悲劇意蘊意味著生存本有的悲劇性的美質。正是在“生于深宮之中,長于婦人之手”,“閱世愈淺,性情愈真”的李后主身上,王國維體驗到了其“儼有釋迦、基督担荷人類罪惡之意”。正是在這一意義上,王國維認為李后主的詞較之前人“眼界始大,感慨遂深”,對李后主生命悖論的體驗、挖掘、闡釋說明了在王國維的悲劇理念中已經存在著現代性的內涵,一種深入生存本質的審美現代性。前述王國維對《紅樓夢》、《人間詞話》和元曲的現代角度的解讀,以及其中標舉文學應該描寫普遍人生的理念,其肯定“第三種悲劇”為悲劇的最高形式的理念,都是極具現代意識的識見。而從對《桃花扇》的評論以及對某些傳統戲曲的評論可以看出,王國維對劇作成為描寫興亡之感、粟黍之悲的工具,對劇中所體現的“先離后和,始困終亨”(31)的禍福觀是不以為然的,認為這些皆非真正的悲劇,只是“借侯、李之事,寫故國之戚”,只是政治和倫理道德、世俗欲求的體現,并非“以描寫人生為事”,只具有“政治的,歷史的,國民的”價值和意義,并不具有“哲學的,宇宙的,文學的”,即真正的悲劇內涵和意義。
  那么,就王國維悲劇理念的現代意義而言,一方面,在學術學理的層面上,王國維的悲劇理念“是在新潮流(向西方學習先進思想)影響下,沖破中國文學批評的封閉狀態,用西方美學新觀念、新方法,觀察、分析中國文學實際的最先嘗試,開闊了中國人的審美眼光”[19](P124-125),其悲劇研究“確立了近代悲劇觀,顯示了中國文藝美學由古典形態向近代形態的重大轉折”,[22]。另一方面,突破這種學術學理層面的闡釋,更深入地看,可以說王國維悲劇理念的現代意識是涉及生存的根本層面的,而非僅是學術或藝術層面的;其悲劇理念是立論根基和立足點的轉型,是立足于近代生存論哲學根基之上,而洞透人類生存普遍的、本有的困境與悲劇本質,其悲劇理念對傳統文論中文以載道、勸懲教化的固有思想的沖決跨越的意義也是立足于這一根本層面的,而非僅僅具有學術或理論層面的意義。正如李昌集所言:王國維悲劇理論的“根本意義不在其理論本身正確與否,在其體現了一種現代意識,一種從‘古典思維’中掙脫而出的對人生、對生命之價值的現代反思”[23](P733)。
  另一方面,我們不得不注意到王國維悲劇觀的超越現代性之處,雖然王國維悲劇理念的闡發是在近代歷史背景之下,在新的思想潮流的影響下,對美學新觀念、新方法的引進與創化,但其對悲劇的探究超越了近現代的時空制約,是對整個宇宙人生本質的體悟,無論是對《紅樓夢》還是李后主的人生悲劇,以及《趙氏孤兒》、《竇娥冤》的悲劇內涵的解讀,王國維的闡釋都是立足于宇宙人生永恒的悲劇本質這一終極背景之上的。就悲劇理論看,無論是對西方悲劇理念的東方化闡釋還是對傳統文化內蘊的西方化和現代性闡釋,在王國維那里,二者是本體層面的溝通和關聯,在這一深層的溝通和關聯中,王國維以之探究的是生存的終極本質內涵,而超越了“現代”這一時代意義。在中西文化的共同觀照之下,王國維所尋求的是“其希求救濟也為尤切”的超越世界悲劇本質的永恒的拯救。
  六、“宇宙人生之真理”的直觀與洞悟及“最完全之世界”的求得——王國維的天才論
  “天才”是王國維對審美主體的通常稱謂,在王國維文本中,凡論及審美主體處皆指天才,或曰,凡論及天才處皆意味著審美主體。如王國維闡釋叔本華學說時所言:“獨天才者,由其知力之偉大,而全離意志之關系,故其觀物也,視他人為深,而其創作之也,與自然為一。故美者,實可謂天才之特殊物也。”[6]以及“彼之知力的修養與審美的創造力,皆達最高之程度”(32),大致而言,“天才”在王國維那里即指文學家、美術家、哲學家,而在不同的語境中又有不同的稱謂,或稱之為“天才”,或稱之為“赤子”,而“超人”則是王國維譯介尼采哲學時對尼采天才觀的轉述。這些稱謂在不同的篇章和語境中其界定和內涵也有所不同和偏重,但其根本處的涵義則是一致的。就王國維關于天才的界定而言,夏中義認為:“王氏眼中的‘天才’實有雙重身份。首先,‘天才’是審美力與藝術造型技能的人格表征,即只有天才才具備審美力與藝術技能”;其二,“將‘天才’奉為卓絕大師的代名詞”[24]。另外,專門論證王國維天才觀的蔡鍾翔與李哲理的《天才、超人、赤子——從王國維的作家論看中西文化的融合》亦認為:“文藝創作依仗天才,古人固已反復申論,但王氏所介紹的叔本華的理論(引者注:關于天才的理論)則深入到了藝術思維的層面。”[25]就王國維有關天才的論說來看,本文認為夏中義與蔡鍾翔、李哲理對王國維天才觀的理解還不夠全面,因為王國維天才觀的深刻與現代性轉型之處不僅僅在于其人格與思維層面的界定與論說,還在于在更為根本層面的界定與闡釋,在于其立論根基的轉型。即王國維對天才的論說是立足于本體論層面的根基而關聯于宇宙人生的直觀與洞悟的。通觀其文本,本文認為王國維從兩方面界定與闡釋天才:一則為直觀而洞悟宇宙人生之哲學家、美術家、文學家,二則為超越存在的一切限制的超人。在王國維文本中,凡論及天才處,無論是哲學家還是美術家、文學家,皆是直觀宇宙人生而葆有人格之真之精粹的審美主體。直觀宇宙人生,使其“能入”而“能出”:“詩人對自然人生,須入乎其內,又須出乎其外。入乎其內,故能寫之。出乎其外,故能觀之。”[3](卷上60)使其“所見者真,所知者深”,“大家之作,其言情也必沁人心脾,其寫景也必豁人耳目。……以其所見者真,所知者深也”[3](卷上56)。而葆有人格之精粹,包括天才之學問、修養、感情、德性等的內蘊與界說,如《文學小言》所謂天才須有“銳敏之知識與深邃之感情”,有“高尚偉大之人格”,有“莫大之修養”,須“濟之以學問,助之以德性”,《人間詞話》則闡釋了天才的深邃而豐富的“內美”與“修能”,如對李白之氣象,蘇軾、辛棄疾之胸襟與雅量高致的贊賞,《屈子文學之精神》闡述了作為天才的屈原的人格特征,而其“大詩歌”的產生則須是“南人想象力之偉大豐富”與“北方之肫摯的性格”之結合,另外《文學小言》、《人間詞話》、《宋元戲曲史》等對各類文學家(詩人、詞人、戲劇家、小說家)的論述,以至對孔子、康德等古今中外哲學家人格風范的闡述皆是天才精粹人格的體現。所謂葆有人格之真,在王國維那里則是指天才人格中的一個重要方面,即“不失其赤子之心”,“天才者,不失其赤子之心者也”[25]。“故自某方面觀之,凡赤子皆天才也。又,凡天才,自某點觀之,皆赤子也”[26],此一關于天才的理念來自于叔本華《關于意志與表象的世界》,而在王國維的進一步理解與創化中,堪稱“赤子”者乃詩人、詞人,“詞人者,不失其赤子之心者也。故生于深宮之中,長于婦人之手,是后主為人君所短處,亦即為詞人所長處”[3](卷上16),“納蘭容若以自然之眼觀物,以自然之筆寫情。此由初入中原,未染漢人風氣,故能真切如此”,[3](卷上52)。總之,王國維的天才理念既綜合了古今天才人格的精粹,又根基于對宇宙人生的直觀與洞透。另一方面,在王國維相關的另一篇文章《叔本華與尼采》中,則表述了其對“天才”的另一種認識和解讀,這一解讀使王國維的天才觀突破人格層面的界定而進入到更加深入的層面。該文主要論析尼采與叔本華學說的淵源流變關系,而其中大量篇幅論述二人的天才觀。叔本華的天才與赤子說、尼采的赤子與超人說,王國維將其概述為:“天才存于知之無所限制,而超人存于意之無所限制。”而在引述尼采之“靈魂三變說”——“駱駝-獅子-赤子”之說時,王國維借用了尼采對赤子的界定:“赤子若狂也,若忘也,萬事之源泉也,游戲之狀態也,自轉之輪也,第一之運動也,神圣之自尊也。”(33)在王國維的譯介和轉述、理解和闡釋中,這類“天才”是一種超越時間空間,超越充足理由原則與道德律,超越存在的一切限制與束縛的超人:“而限制吾人之知力者,充足理由之原則;限制吾人之意志者,道德律也。”[26]“由叔本華之說,則充足理由之原則非徒無益于天才,其所以為天才者,正在離之而觀物耳。由尼采之說,則道德律非徒無益于超人,超道德而行動,超人之特質也。由叔本華之說,最大之知識,在超絕知識之法則。由尼采之說,最大之道德,在超絕道德之法則。”[26]對比王國維本己的天才觀,尼采的超人說最終并未為其所接受,他所接受的是叔本華的天才說與尼采的赤子說,他所著意的仍然是天才的人格內涵,其評論詩詞,也著意于人品對文品的決定作用(34)。但是,叔本華、尼采關于天才的這種根基處的立論,卻給王國維的天才觀以本原層面的啟發,其天才觀中不僅重視人格內涵,其人格內涵之下則是本體論的立論根基,無論是哲學家、文學家、美術家還是詩人、詞人,其“天才”的根基即在于本體層面的規定,以及“宇宙人生之真理”的洞悟的內涵。本文認為,這才是王國維“天才”理念的更為根本之處。這一新的本體論的根基,與老子、莊子之“赤子說”相融合,成為王國維理解與闡釋天才的根本立足點。宇宙人生之真理的探求,生存根本處的立論,正是王國維天才觀的深刻之處,也正是在這一本體論的層面上,王國維的天才觀才具有了超越前人及轉型的意義。
  承前所述,在王國維那里,“天才”有更為深廣的生存本體層面的內涵和根基,具體而言即如上所述其關于天才的根基為傳統道家哲學與西方近代哲學尤其是叔本華、尼采哲學的整合。其取于老子、莊子之說中的“嬰兒”或“赤子”的天才理念在混沌中蘊涵的是“道”的本體,老子關于赤子與嬰兒的論說如“專氣致柔”、“含德之厚”、“精之至也”、“和之至也”[27](十章、五十五章),莊子的赤子之說如“和之至也”、“共其德也”[28(《雜篇·庚桑楚》),以及莊子的“真者,精誠之至也。不精不誠,不能動人”[28](《雜篇·漁父》)的“貴真論”,無不為王國維天才觀淵深的思想源泉與深遠的觀念背景。而尼采的“赤子說”同樣從根本層面上規定了赤子的內涵,所謂“萬事之源泉也”,“游戲之狀態也”,“自轉之輪也”,“第一之運動也”,“神圣之自尊也”。不難看出,中西赤子之說的確存在著本體層面的暗合。老莊與尼采赤子說的本體論內涵在王國維天才觀尤其是其關于“天才-赤子”的論說中融合轉化而潛在體現。另外,正如前述,叔本華、尼采對“天才”的規定和論說同樣作為王國維“天才觀”的本體論根基。在他介紹叔本華、尼采學說時,曾轉釋叔本華關于天才的理論,認為“于是我所有之世界,自現象之方面而擴于本體之方面,而世界之在我自知力之方面而擴于意志之方面”(35),而王國維更進而引述他人的論說以證實自己的結論,如在《叔本華與尼采》一文中,其引述叔本華之說:“惟知力之最高者……端端焉力索宇宙之真理而再現之。……彼犧牲其一生之福祉,以殉其客觀上之目的,雖欲少改焉而不能。”(36)以及引述并認同文特爾朋論尼采之說:“然其性質之根柢,充以無疆之大欲……于是彼之理想實往復于知力之快樂與意志之勢力之間。”這一關于天才的理念在《紅樓夢評論》中亦有涵義相近的引述:“真正之天才,于美之預想外,更伴以非常之巧力。彼于特別之物中,認全體之理念,遂解自然之囁嚅之言語而代言之”(37),在王國維對叔本華、尼采天才觀的闡述中,天才是“知力之偉大”與“意志之強烈”者[26],是超越時間空間及存在的一切限制,超越“秦皇、漢武”、“成吉思汗、拿破侖”的精神界之超人,而“最完全之世界”、“客觀上之目的”、“全體之理想”、“無疆之大欲”、“知力之快樂與意志之勢力”,由現象而擴于本體,由知力而擴于意志,叔本華與尼采關于天才的本體層面的規定與界說,也是王國維言說與闡釋天才的本原層面,而意志與欲望仍然是其界定與解讀天才的根本基點。
  同時,立足于根本的本體世界,天才的痛苦也是本體層面的痛苦,是與生俱來而無法掙脫無處逃離的。在《叔本華與尼采》中,王國維對永恒困境之于“天才”的著名言說即是“天才”永遠無法掙脫的痛苦:“嗚呼!天才者,天之所靳而人之不幸也。……若夫天才,彼之所缺陷者與人同,而獨能洞見其缺陷之處。彼與蚩蚩者俱生而獨疑其所以生。一言以蔽之,彼之生活也與人同,而其以生活為一問題也與人異。彼之生于世界也與人同,而其以世界為一問題也與人異。然使此等問題,彼自命之而自解之,則亦何不幸之有!然彼亦一人耳,志馳乎六合之外而身扃乎七尺之內,因果之法則與空間時間之形式束縛其知力于外,無限之動機與民族之道德壓迫其意志于內,而彼之知力意志非猶夫人之知力意志也?彼知人之所不能知,而欲人之所不敢欲,然其被束縛壓迫也與人同。……彼之痛苦既深,必求所以慰藉之道,而人世有限之快樂其不足慰藉彼也明矣”(38),這里,“無限之動機”、無窮之意志、“無疆之大欲”與因果、時空以及“民族之道德”等等對天才的束縛壓迫也正是人類困境的體現,王國維以天才存在的痛苦闡釋了人類存在本有的困境。在同一篇章中王國維轉用《列子·周穆王》的“役夫論”,同樣是其從本體的層面理解天才的苦痛與其學說之間的關系:“叔氏之天才之苦痛,其役夫之晝也;美學上之貴族主義,與形而上學之意志同一論,其國君之夜也。尼采則不然。彼有叔本華之天才,而無其形而上學之信仰,晝亦一役夫,夜亦一役夫,醒亦一役夫,夢亦一役夫”,無論是“役夫”之晝還是夜,夢還是醒,無論對叔本華還是尼采學說的體悟,這種對生存本有的形而上的痛苦的言說,實在可以看作是王國維的夫子自道。同樣地,《人間詞話》和王國維其他文學、美學論著中所論述的詩人、詞人對世界人生的感悟,體現了“天才”不同側面和層面的痛苦。最著名的即是王國維對李后主其人及其詞作的闡釋:其所謂“以血書者”,所謂“后主則儼有釋迦、基督担荷人類罪惡之意”,由此認為李后主之詞“眼界始大,感慨遂深”,其“大”和“深”之處,其“人類罪惡之意”即是指在其詞中內涵的生存本體的痛苦,這種痛苦有命運、有人為、有一切無法言說的因素造成的“不得不如此”的境地,有如《紅樓夢》中的人物所處的境地,所謂“第三種之悲劇”。而把天才論的根基推進到本體論的層面,由天才的痛苦而來的人類生存的根本局限性與困境的體悟、洞透與闡釋,則蘊含了王國維天才觀的現代內涵。
  總之,王國維的天才觀來源于其對西方近代與中國古代哲學家、美學家相關學說的解讀與體悟,是中西天才觀的融合與轉化,是老子與莊子的赤子說、叔本華天才說、尼采赤子說與超人說的融合與轉化。而其天才觀的本體層面的根基則影響和輻射到王國維本己天才理念的理解和闡釋,王國維詞論所謂“詩人之眼”,所謂“通古今而觀之”[17](刪稿之三十七),所謂“高蹈乎八荒之表,而抗心乎千秋之間”[29],所有這些藝術的觀審,皆超越一人一事的局限,而把握宇宙人生之本質。另外,與“天才說”有關的“內美”與“修能”、“能入”與“能出”等互相對待的范疇,皆是關聯于“天才”觀察人生,體悟生存自身所具有的內涵、修養與才能,關乎天才對宇宙人生的參悟與洞透。王國維所謂天才的人格、修養也是深入宇宙人生之根基而論述的,在《人間詞話》、《文學小言》等論及作家、詩人、詞人人格、修養的內容中,其論述赤子詩詞的“性情之真”,其論述天才之詩章“入于人者至深,而行于世也尤廣”[17](附錄之十六)之說,所謂“真”與“深”與“廣”,其內涵皆植根于人生根本內容,亦無不與其對宇宙人生的直觀與洞透直接或間接、潛在或顯在地關聯。前所引述“大家之作”之“其言情也必沁人心脾,其寫景也必豁人耳目”之說的根基也在于“以其所見者真,所知者深”的人生根本內涵。不止如此,這種關于天才的生存論基點上的立論使王國維對古代各類天才的闡釋深入到形式之下而探及美之于生存的根本層面,即美之于生存的意義。從孔子所體現的生存至境——生存的終極理想到屈原、陶淵明、杜甫、蘇軾之“自足千古”、“高尚偉大”之人格典范,以至李后主與納蘭容若的“赤子”人格,所有這些天才的人格風范中所蘊涵的美之于生存的意義在于,他們或以文學、或以哲學、或以美術、或以道德而直接觸及生存之根本——“宇宙人生之本真”。其推崇“為文學而生活”而拒斥“以文學為生活”,從審美層面來看,體現了其審美理念的超功利性;而在其超功利性的審美理念之下則寄寓生存之美、之純粹的價值取向,一種純粹與美的生存的理念,即把文學、哲學、美術本身作為目的,而達致“宇宙人生之本真”。在王國維那里,這才是天才的根本意義所在。另外,縱觀王國維所有對天才的闡釋,無論是其本己意義的天才的內涵,還是其對西方哲學美學諸如康德尤其是叔本華、尼采天才觀的譯介與解讀,“勢力”、“欲望”、“意志”的根基與人格、德性、修養、感情的內蘊,以及“宇宙人生之真理”的直觀和洞悟、“最完全之世界”的求取,所有這些共同構成了王國維意義的“天才”,一種立足于本體根基而達至審美化的自由人生的境界。那么,不同于傳統人生典范,也不同于現代人生典范,而獨具王國維意義的是,所有這些天才,這些生存典范都是古典與現代理念的結合。其天才觀既體現了人格與道德完美的古典意義,又深入到根本層面而體現了生存論層面的現代意義。所以,立足于本體層面的根基,王國維的天才觀同樣超越了現代與非現代的界定而具有純粹與永恒的意義。
  結語
  本文從本體層面論析了王國維美學根基及其現代性意義,并探討此一根基在其美學各板塊及其美學諸說等方面的延展和闡釋。潘知常謂:“任何一種美學的完成都與一定的美學問題密切相關,而且與一定的預設前提(美學考察的根據、標準、尺度——引者注)密切相關。”[30](P27)接續此一意義而言,任何一種美學的轉型亦必與一定的美學問題與預設前提密切相關。而處于近現代歷史文化發端與轉型時期的王國維美學則并非作為古典美學的完成,而是作為中國美學的轉承與現代美學的開啟。本體層面的探究與立論根基的轉換則是其現代性開啟的根本問題和預設前提,亦決定了其現代性的深層內涵和意義所在——審美根基的設定決定了其美學觀念與內涵構成,亦決定了其學說性質的轉換。劉小楓在分析現代人的精神氣質轉化問題時曾轉述舍勒的相關理論:“舍勒對現代性問題的決定性把握是:如何重新調整和校正人的生存根基和精神氣質。”[31](P24)黑格爾亦言:“哲學的工作實在是一種連續不斷的覺醒。”,[32](《導言》)那么,在近代歷史文化大轉折時期,王國維美學與學術根基處的重新探究和立論,同樣意味著新的歷史文化境遇中的一種根本層面的覺醒與現代意義的轉型。由此推及,王國維美學現代性轉型的意義不僅在于其美學文學等學科方面的意義,諸如其美學“帶來中國文學批評中本質的改變”,“他以文學作為探索人生問題的工具,有助于把文學從道統的附庸中解放出來”[33],甚至于不僅僅在于其思想和方法論意義的轉型(39),更在于其突破傳統倫理視界與理路而進入生存本體層面的探究和立論,在于其立論基礎的轉化。本文認為,這才是王國維審美理念現代性的根本之處。而這樣一種根基層面的轉化使其對傳統文論中文以載道、勸懲教化的固有思想與社會道德政治功利目的的沖決跨越也是根本的。較之同時代美學研究者,生存之本的重新探究和本體層面的重新立論亦是王國維審美理念現代性的深刻之處。
  另外,回到前文所論析的王國維美學中存在的幾處矛盾悖離的現象,則王國維所關注的“人人所有之問題,而人人未解決之大問題”,其所要解決的“知識上之要求”與其“懷疑之痛苦”是亙古的,永恒的,終極的,而其美學研究的徹底追究、自我悖離和不成體系亦開啟了后人另一個角度的思考,正是在其追根究底的探索中,在其對自己立論的悖離和質疑中,在其不成體系的美學探究里,蘊含了一種根本性的提問和質疑,一種生存原初層面的困惑和覺醒,對生存本質和生存的永恒困境的體悟、覺醒以及困惑,所有這些使其對存在之本的解讀,超越現代性與非現代性的界面而直達生存根本層面。而前所論析其關于美的根基與性質的論說,其悲劇理念,其天才觀,以至其“游戲說”、“嗜好說”等道德、道義的嚴肅內容亦皆立足于此一本體根基而超越現代與非現代的界定。可以說,“探其本”、“第一義”、“世界人生之根本”、“宇宙人生之真理”,此一本體之本,既是王國維美學轉型與美學現代性的根本所在,也是王國維美學超越現代性的根本所在。本文想進而指出的是,正是這種超越使他的學術更加純粹純正,不僅突破古代道德政治的功利目的,而且也少有現代的功利色彩與內涵,從而使他的治學不同于近現代大多數學者。然而,我們也看到王國維徹底與根本的追究所導致的更加深遠的悖論,人的存在不可窮盡,這種不斷深入與無窮的探索與追問所導致的可能是其治學和探究自身無法解決的悖論(前述王國維美學及其學術研究中所存在的自我質疑與悖離及其不成體系的現象已潛在了這一思維悖論)。但是,如果我們的眼光超越這一思維層面和悖論存在,那么,對一個真正的思想者而言,正如艾耶爾所說:“哲學的進步不在于任何古老問題的消失”[34](P19),正是對于人類存在的古老而根本的問題的不斷的追問與質疑,才會引致對其本質與內涵思考與探究的不斷推進與更為深刻的把握。作為一個真正的思想者,王國維即是這追問和質疑中的一環,在近代中國社會歷史發生全面根本的質變的大劇變大轉折時期,在思想、文化、學術隨同歷史轉型的時期,其回歸根本的追究、提問和質疑,不僅意味著一種精神的內在根本轉型,也意味著王國維美學對于中國美學的現代性轉型,更意味著無窮追索的本原、永恒與終極的意義。本文認為,此為王國維美學根基探究的更為深遠與超越的價值與意義所在。
  注釋:
  ①劉輝揚《世紀初的苦魂·序》中這樣總結夏中義關于王國維的人本-藝術美學的觀點:“人本-藝術美學是指,王國維美學是在人本憂思即對人的價值關懷的水平上去展開對傳統藝術的研究的;同時,他之所以熱衷于中國藝術的研究,其原動力也是來自他對生命價值的執著。”夏中義:《世紀初的苦魂》,上海文藝出版社1995年版。
  ②劉小楓指出:“王國維是最早從現代哲學的語義上論證藝術有人生解救功能的漢語思想家。對他來說,藝術并非僅是一種藝術現象,而是一種生存現象。”劉小楓:《現代性社會理論序論》,上海三聯書店出版社1998年版,第310頁。
  ③潘知常認為王國維美學現代性的體現和意義,及其美學之于中國美學史的轉型意義即在其生命美學的內涵與構建,認為王國維的各種美學學說“都給出了審美活動的現代內涵,預示著生命美學的誕生”。潘知常《生命美學論稿——在闡釋中理解當代生命美學》,第十二章《為美學補“神性”:從王國維接著講》,鄭州大學出版社2002年版。
  ④杜衛在《王國維與中國美學的現代轉型》一文中指出:“研究王國維對于中國現代美學創建和發展的重要貢獻,應著重其推動中國美學現代轉型的思想和方法論意義。”“他從思維品格、價值論基礎以及方法論等方面入手,創建了具有現代性意義的中國美學。”《中國社會科學》2004年第1期。
  ⑤《奏定經學科大學文學科大學章程書后》、《論哲學家與美學家之天職》(均收入《王國維文集》第3卷,中國文史出版社1997年版)等文均有相近的觀點。
  ⑥夏中義《世紀初的苦魂》第四章對此作了專門論述。
  ⑦見《去毒篇》、《人間嗜好之研究》、《教育小言》等文,收入《王國維文集》第3卷。
  ⑧見有關教育、美育的論述如《教育小言》、《教育偶感》、《論教育之宗旨》(《王國維文集》第3卷)等,《文學小言》、《人間詞話》(《王國維文集》第1卷)中的相關部分,及一些相關篇章等。
  ⑨見《哲學辨惑》、《奏定經學科大學文學科大學章程書后》、《論近年之學術界》等文,收入《王國維文集》第3卷。
  ⑩這一論點也可以在他的《靜安文集·自序》中找到論據,如其所自我表述的,對于哲學史的研究,非是不能,而是不愿(《自序·二》);其學術研究的出發點在于“人生之問題,日往復于吾前”(《自序·一》),見《王國維文集》第3卷。
  (11)見《論近年之學術界》、《奏定經學科大學文學科大學章程書后》、《論哲學家美術家之天職》、《國學叢刊序》(1911)等文,收入《王國維文集》第3卷、第4卷。
  (12)正如他在《論近年之學術界》中所言:“知力人人之所同有,宇宙人生之問題,人人之所不得解也。具有能解釋此問題之一部分者,無論其出于本國或出于外國,其償我知識上之要求而慰我懷疑之苦痛者,則一也。”也如其在《奏定經學科大學文學科大學章程書后》中所言:“余謂不研究哲學則已,茍有研究之者,則必博稽眾說而唯真理之從。”
  (13)如夏中義指出:“以生命感悟對叔本華做人本主義解讀和悟性揚棄”以及由此而來的“人生痛苦的審美超越”是王國維美學的思辨基點,見《世紀初的苦魂》第8頁。
  (14)參看王攸欣《選擇·接受與疏離》,三聯書店1999年版,第60-61貝。
  (15)參看佛雛《王國維詩學研究》,北京大學出版社1999年版,第63頁。
  (16)參看周一平、沈茶英《中西文化交匯與王國維學術成就》,學林出版社1999年版,第54頁。
  (17)參看陳鴻祥《王國維與文學》,陜西人民出版社1988年版,第157-166頁。
  (18)以上各命名分別見于《紅樓夢評論》、《文學小言》(《王國維文集》第1卷),《去毒篇》、《人間嗜好之研究》、《哲學辨惑》、《孔子之美育主義》(《王國維文集》第3卷)等文。
  (19)參見《論性》、《釋理》、《原命》及《孔子之學說》等闡述傳統哲學的文章,均收入《王國維文集》第3卷。
  (20)這一理念的進一步延展和闡釋即為“游戲說”,見下文論述。
  (21)詳細論析見下文所論之“嗜好說”。
  (22)參看《人間詞話·定稿》之三十二、三十四、四十、五十七,《刪稿》之四、之六、四十一、四十三等相關條目,載《王國維文集》第1卷。
  (23)參看王攸欣《選擇·接受與疏離》,三聯書店1999年版,第50頁。
  (24)參看康德《判斷力批判》第一章,載《康德三大批判精粹》,人民出版社2001年版,第432頁。相關的闡釋參看該書第413-416頁、第424-431頁、第433-435頁。
  (25)參看夏中義《世紀初的苦魂》第142頁。
  (26)參看葉嘉瑩《王國維及其文學批評》第二編第二章,河北教育出版社1998年版。
  (27)參看佛雛《王國維詩學研究》第二章第一節。
  (28)參看王國維《紅樓夢評論》的相關論述。
  (29)參看王國維《宋元戲曲考·元劇之文章》。
  (30)這一理念在《紅樓夢評論》、《人間嗜好之研究》中得以集中論述,在《叔本華之哲學及其教育學說》、《叔本華與尼采》等文中亦有相關闡述。
  (31)參看王國維《宋元戲曲考·元劇之文章》、《紅樓夢評論》。
  (32)在《叔本華與尼采》一文中,王國維引述并認同文特爾朋論尼采之說。
  (33)王國維《叔本華與尼采》引述尼采《察拉圖斯德拉》第一篇之首章。
  (34)就這一點而言,王國維天才論中也透露出康德哲學美學思想的影響,如康德的崇高論,以及王國維關于康德思想的介紹,見《德國哲學大家汗德傳》、《汗德之事實及其著書》(《王國維文集》第2卷)等文。
  (35)相近的闡述還有:“然彼猶以有今日之世界為不足,更進而求最完全之世界。”“九萬里之地球與六千年之文化,舉不足以厭其無疆之欲……”,以上皆引自《叔本華與尼采》,《王國維文集》第3卷。
  (36)王國維引述叔本華《意志及觀念之世界》,見《叔本華與尼采》。
  (37)王國維引述叔本華《意志及觀念之世界》,見《紅樓夢評論》。
  (38)參看《叔本華與尼采》,《王國維文集》第3卷。
  (39)參看杜衛《王國維與中國美學的現代轉型》,《中國社會科學》2004年第1期。
文史哲濟南95~113J1文藝理論戚真赫20082008
王國維/美學/宇宙人生之真理/現代性
  Wang Guowei/aesthetics/truth of the universal life/modernity/transformation
The Basis of Wang Guowei's Aesthetics and its Modern TransformationThe aesthetics propounded by Wang Guowei, as well as the main task and basic objective of his academic research, is to explore the essence of existence, with a focus on the issues of the ultimate, eternity and ontology. "The root", "the first principle", "the universal essence of life", "the truth of universal life", and "the problems that everyone faces but no one has settled", are the main issues dealt with in Wang Guowei's esthetic and academic research, and constitute the basic and starting point of his research on the basis of his profound understanding and realization of the essence of existence. In different parts of Wang Guowei's esthetics, ideas and theories, the essence of existence has been interpreted intensively and extensively. The exploration into the modernity of Wang Guowei's aesthetics must begin with the essence of aesthetics, and the modern transformation of Wang Guowei's aesthetics lies in the transformation of the essence of his aesthetics. In other words, the relationship between Wang Guowei's aesthetics and modernity is the root, the first principle, which is at the most basic and starting place of his research. The significance of the modern transformation of Wang Guowei's aesthetics is not only aesthetic and literary. Greater significance lies in the fact that it has broken through the limited vision and framework of traditional ethics and entered the realm of ontological exploration and theorization. The transformation of his basis of theorization constitutes the essence of the modern transformation of Wang Guowei's aesthetics.
王國維美學以及學術研究的主體和根本目的是探究生存的本質內涵,其探究所注重的是終極、永恒、本體的問題,所謂“探其本”、“第一義”、“世界人生之根本”、“宇宙人生之真理”、“人人所有之問題,而人人未解決之大問題”,這一層面為王國維學術與美學研究的根本所在,是其本原與始基層面。王國維學術與美學的研究即是基于對存在本質的深層悟解與認知。這一存在之本在王國維不同美學板塊、理念和學說中又有不同的延展和闡釋。探討王國維美學的現代性也必須從其美學之本進入,王國維美學的現代性轉型正在于其美學之本的轉換,即王國維美學與現代性的關聯是立足于根本處、“第一義”處,是在本原與始基層面上的關聯。王國維美學現代性轉型的意義不僅在于美學、文學等學科方面的意義,更在于其突破傳統道德倫理的視界與理路而進入生存本體層面的探究和立論,在于其立論基礎的轉化。這才是王國維美學現代性轉型的根本所在。
作者:文史哲濟南95~113J1文藝理論戚真赫20082008
王國維/美學/宇宙人生之真理/現代性
  Wang Guowei/aesthetics/truth of the universal life/modernity/transformation
2013-09-10 21:18

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