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世碩與王充的人性論思想研究  ——兼論《孟子·告子上》公都子所述告子及兩“或曰”的人性論問題
世碩與王充的人性論思想研究  ——兼論《孟子·告子上》公都子所述告子及兩“或曰”的人性論問題
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  中圖分類號:B222  文獻標識碼:A  文章編號:0511-4721(2006)05-0043-12
  一、追問世碩、公都子所述“或曰”及王充人性論之關系
  《論衡·本性》所謂世子以為“人性有善有惡”的主張,及其與公都子所述“或曰”、王充等漢儒所持之人性論之間的關系,一直是學者們所關心,然而至今懸而未決的一個較為重要的問題。世碩,在漢代可以說是一位曾經受到人們高度重視的先秦儒家。《漢書·藝文志》云:“《世子》二十一篇。”班固自注:“名碩,陳人也。七十子之弟子。”《本性》篇以之為“周人”。二說可以并立,其實未必矛盾① [1] (P259)[2] (P531)。從《漢志》“七十子之弟子”的說法來看,世碩生活的時代與孔門弟子相接,系與子思同時的一位儒者。孔門七十子及其弟子雖然夥眾,然而《漢書·藝文志》所載先秦早期儒家的著作遠算不上豐富,《世子》一書能夠傳之于漢代,其人性說并受到王充的推崇,從一個側面說明了世碩在同時代儒家中的重要性以及對于后來儒學的影響頗為深遠。從帛書《五行》、《孟子·告子上》、《春秋繁露·俞序》和《論衡·本性》引用或保存了世子的學說來看② [3] (P22)[4] (《春秋繁露·俞序》),這一點是完全可以得到切實的證明的。
  世碩“人性有善有惡”的主張,明確見于《論衡·本性》篇:
  周人世碩,以為“人性有善有惡。舉人之善性,養而致之則善長;惡性,養而致之則惡長”③ [5] (P133)。如此,則情性各有陰陽④ [5] (P133),善惡在所養焉。故世子作《養書》一篇⑤ [5] (P133)。密子賤⑥ [5] (P133)、漆雕開、公孫尼子之徒,亦論情性,與世子相出入,皆言性有善有惡。
  孫蜀丞說:“本作‘惡性,養而致之則惡長’,與上‘善性,養而致之則善長’對文。今作‘性惡’,蓋誤倒也。王應麟《漢書·藝文志考證》引此,正作‘惡性’,知宋本尚未倒也。”[5] (P132-133)黃暉按:“孫說是也。《玉海》五三引亦作‘惡性’。”[5] (P132-133)世碩具有“人性有善有惡”的主張,這一點是確定的,然而此一“有善有惡”的主張到底應該怎樣來加以理解呢?這是說凡性皆有善有惡呢,還是說有的人其性善,有的人其性惡呢?這是必須加以追究的問題,否則,我們不僅對于世子,而且也對于與其一起“皆言性有善有惡”的一群儒者的人性論⑦ [6] (P80-81),從根本上一并加以誤解了。
  世碩對于人性善惡的論述,學者們常常將其與《孟子·告子上》公都子所述“或曰”的人性論主張關聯起來考慮。《告子上》云:
  公都子曰:“告子曰:‘性無善無不善也。’或曰:‘性可以為善,可以為不善。是故文武興,則民好善;幽厲興,則民好暴。’或曰:‘有性善,有性不善。是故以堯為君而有象;以瞽瞍為父而有舜;以紂為兄之子,且以為君,而有微子啟、王子比干。’今曰‘性善’,然則彼皆非與?”
  孔廣森《經學巵言》引上述《論衡·本性》篇文后,評論道:“按公都子此問,即其說也。《漢書·藝文志》‘《世子》二十一篇。(名碩,陳人,七十子之弟子。)’《韓非子》‘八儒’,有漆雕氏之儒,世子或其徒與?蓋或入二說,皆原于圣門,而各得其一偏。‘可以為善,可以為不善’,所謂‘性相近,習相遠’也;‘有性善,有性不善’,所謂‘上智與下愚不移’者也。”[7] (P441)公都子所述“或曰”的人性論主張,孔廣森以為世碩之說;又推測漆雕子與世子有師徒關系,并認為“或曰”二說出于孔子之教。漆雕子、世子的人性論與孔子關系密切,并且在根本主張上也是相同的,這些都是毋庸置疑的論斷,然而孔氏將二子推測為師徒關系,則并無確實的證據⑧。
  從《告子上》的孟告之辯來看,告子的人性論是非常清晰的。他的人性論主張是建立在“生之謂性”的基礎之上,而認為人性譬如湍水,“決諸東方則東流,決諸西方則西流”,與此“無善無不善”之說完全相一致。而公都子所述第一個“或曰”認為人性“可以為善,可以為不善”,這并不一定必為人性有善有惡的主張。因為它不是從人性內在的方面(本體)來判斷其是善是惡的,而是從作用的方面來判斷其為善或為惡的,下文說“是故文武興,則民好善;幽厲興,則民好暴”,就是明證。不過,既然民隨其君之善而好善,隨其君之惡而好暴,則所謂人性可以為善、可以為惡,是不是與人性同時兼含善惡二元的因素有關呢?有的學者據此斷定,這是世碩“人性有善有惡”的觀點⑨。然而果真如此嗎?這是應當加以深入討論的。不僅如此,趙岐還將告子與此“或曰”所言的人性主張直接關聯起來,而云“亦由告子之意也”⑩ [7] (P441)。這也是我們應該加以仔細分辨的。第二個“或曰”所謂的人性主張,以為“有性善,有性不善”。此所謂“有性善,有性不善”,從下文“以堯為君而有象”等數語來看,這是就不同個體之人性的善惡差別而言的,所以“有性善”毫無疑問指有的人其本性善,“有性不善”指有的人其本性不善。趙氏注:“公都子曰,或人以為人各有性,善惡不可化移。堯為君,象為臣,不能使之為善;瞽瞍為父,不能化舜為惡;紂為君,又與微子、比干有兄弟之親,亦不能使此二子為不仁,是亦各有性也。”[7] (P441)其意是也。朱熹《集注》以“三品”之辭概說之,而云:“韓子性有三品之說蓋如此。”[8] (P328)第二個“或曰”無疑是持人性三品論的主張的。性三品之說可能萌芽于孔子“性相近”和“惟上知與下愚不移”的說法[9] (《論語·陽貨》),并在公都子所說的此一“或曰”里得到了具體而清晰的展現,但其說得到深入而充分的發展則無疑是在兩漢時期。有的學者認為這屬于漆雕開等人的人性論,而與世碩不同(11) [10] (P191-192)。錢穆氏此前曾認為世子的人性論“蓋出三說之外”(12),又以為“兩取孟荀以為說”[2] (P531)。總之,自趙氏以來,人們關于兩“或曰”人性主張的準確理解及其與告子、世子、漆雕子等人的關系問題,學界的觀點就一直存在意見不一,甚至彼此矛盾。不僅如此,公都子所述的兩個“或曰”代表的人性觀點,在漢代似乎得到了更為熱烈的反應,彼此之間的對立也因此更為激烈了。如揚雄主張人性“善惡混”論,董仲舒主張性善情貪之說,王充則贊成人性有善有惡的主張,并且這幾種性說都包含了三品之論,而董、王諸子亦皆是己非人。從思想史來看,他們的人性主張是應當加以仔細的清理和分辨的。不僅如此,當學者將漢儒與公都子所述“或曰”的人性論主張關聯起來思考的時候,問題就變得更為復雜了。在《論衡·本性》篇中,王充明確地認為在諸儒性說之中“唯世碩、公孫尼子之徒頗得其正”,并大肆批判了諸如孟、告、荀、陸、董、劉、揚之說,可是仍然有人卻偏偏認為世子的主張與“善惡混”相同(13) [11] (P86),而與王充的人性主張相異。在此,不得不深入追問:到底是王充的論述自相矛盾而無法證成其說呢,還是這些學者的理解做出了不符合原文之意的想當然的“創見”?這必須依賴于對《論衡·本性》原文的細致分析,尤其對世子、揚雄、王充等人的人性論作出深入的理解與辨正。
  二、王充的人性論:本性論與修養論
  王充為什么認為“唯世碩、公孫尼子之徒”論人性“頗得其正”?這當然是基于他對自己及其所批評的諸種人性論,具有清晰、細致的理解。在《論衡·本性》篇中,在批判諸儒人性論之后,王充最后說道:
  自孟子以下,至劉子政,鴻儒博生,聞見多矣,然而論情性竟無定是。唯世碩、公孫尼子之徒,頗得其正。由此言之,事易知,道難論也。酆(豐)文茂記(14) [5] (P142),繁如榮華;詼諧劇談,甘如飴蜜,未必得實。
  實者,人性有善有惡,猶人才有高有下也,高不可下,下不可高。謂性無善惡,是謂人才無高下也。稟性受命,同一實也。命有貴賤,性有善惡,謂性無善惡,是謂人命無貴賤也。九州田土之性,善惡不均,故有黃赤黑之別,上中下之差;水潦不同,故有清濁之流,東西南北之趨。人稟天地之性,懷五常之氣,或仁或義,性術乖也;動作趨翔,或重或輕,性識詭也。面色或白或黑,身形或長或短,至老極死,不可變易,天性然也。[皆知水土物器形性不同,而莫知善惡稟之異也。](15) [5] (P142)
  余固(故)以孟軻言人性善者,中人以上者也;孫卿言人性惡者,中人以下者也;揚雄言人性善惡混者(16) [12] (P8-10),中人也。若反經合道,則可以為教;盡性之理,則未也。[5] (P143)
  王充在這里批評孟子、荀子和揚子的人性論皆有所得,亦皆有所失,說他們的主張“若反經合道,則可以為教”,但是“盡性之理,則未也”,認為他們對于人性的真理都沒有達到全面而透徹的理解。真實的情況是,有的人其性善,有的人其性惡。人們雖俱稟天地之性(陰陽之氣)而生,然而在所懷五常之氣上有或仁或義,在行為上有或重或輕,在形色上有或白或黑、或長或短的差異。
  王充的人性論,在《論衡·率性》等篇中有更進一步的說明(17) [5] (P81)。篇題之“率”字,黃暉云:“率,‘□’之叚字。《玉篇》‘□,導也。’”[5] (P68)劉盼遂云:“性善者,勸率無令近惡;性惡者,率勉使之為善。開篇數語,即王氏為《率性篇》解題而作。黃暉釋‘率’為‘□’之叚字,疑失之曲。”[5] (P68)《玉篇》行部:“□,循也,導也。今或為率。”黃暉取“導”義。率,亦有勸勉義,見《故訓匯纂》玄部[13] (P1440)。其實,二義相通,并不矛盾。《率性》正文“率”字出現多次,有“勉”、“導”、“循”三義,惟“循”義不合《率性》之旨。
  首先,王充在《率性》篇中認為“人之善惡共一元氣”,“性”是由“元氣”生成的。《無形》篇也說“人稟元氣于天,各受壽夭之命,以立長短之形”,同篇又說“用氣為性,性成命定。體氣與形骸相抱,生死與期節相須”。在他的元氣自然偶化論中,人性雖“不異于物”(18) [5] (《論衡·道虛》),但是性命之分在人與人之間是不同的。人性如何不同?《率性》認為“氣有少多,故性有賢愚”,“稟氣有厚泊(薄),故性有善惡”。稟氣之厚薄、多少,是性有善惡、賢愚的關鍵。需要指出的是,王充的“氣”觀念具有物質性和理義性,對于人而言尤其如此。稟氣也不僅是所受物質性之氣的厚薄、多少,而且主要是所受理義之氣的厚薄、多少。王充說:“殘則受不仁之氣薄,而怒則稟勇渥也。仁薄則戾而少愈(慈),勇渥則猛而無義,而又和氣不足,喜怒失時。”從所稟而言,在身有仁氣、勇氣、和氣乃至喜怒之氣等;從所自稟而言,這些在性之氣,也是自元氣而繹的宇宙之氣、陰陽之氣。實際上,王充將理義之氣如何稟受在身,說得更為具體:“人受五常,含五臟,皆具于身。”[5] (《論衡·率性》)五常,《本性》等篇有“五常之氣”,《命義》等篇有“五常之性”的說法。“五常之氣”與“五常之性”有所區別。“五常之性”指仁、義、禮、智、信,“五常之氣”則連帶著五臟、五行而曰仁之氣、義之氣、禮之氣、智之氣、信之氣,屬于體氣的概念。《論衡·物勢》篇云:“且一人之身,含五行之氣,故一人之行,有五常之操。五常,五行之道也(19)。五臟在內,五行氣俱。”[5] (P147)從天道而言,由元氣而陰陽,由陰陽而五行,五行稟之于五臟,而木氣仁、金氣義、火氣禮、水氣智、土氣信一并稟之(20) [14] (P140)[15] (P53)。《白虎通·情性》對此前儒家思想中的陰陽五行觀作了總結,所說五行、五藏的搭配關系,系采用今文《尚書》說(21) [16] (P69)[17] (P383-384)[16] (P78-79)。王充屬于今文家,其五行、五臟、五常之搭配當與《白虎通·情性》同。是為其證。《物勢》篇說肝、肺、心、腎、脾五臟,稟含木氣、金氣、火氣、水氣和土氣五行氣,并認為一人之行因此而具有仁、義、禮、智、信五常的操守。由此看來,王充認為五常內在地具于五行之氣中,不過五行之氣是從稟受宇宙陰陽之氣而言的,指人自然的生命,而五常雖是由五行之氣生展出來的,然而畢竟是五行之氣活動的應然性指向與規范。所以王充又說“五常,五行之道也”,人與動物不同,其生命活動是具有道德性的。既然五常具有先天的內在性,則五常亦可以謂之源于稟受所得。《率性》篇正是如此認為的:“人受五常,含五臟,皆具于身。稟之泊少,故其操行不及善人,……人之善惡共一元氣。氣有少多,故性有賢愚。”五常隨陰陽、五行之氣的流行,亦內在地、先天地含于五臟,具于人身之中。不過,在“物偶自生”的過程中(22) [5] (《論衡·物勢》),不同的人從性上來看,其所稟之氣(五常隨之)先天地有厚薄、多少之分,所以人性有賢愚、善惡的差別。這主要是從道德性來說的,王充并非將人的自然才質完全看作無道德意義的。他還說:“夫鐵石天然,尚為鍛煉者變易故質,況人含五常之性,賢圣未之知熟鍛煉耳,奚患性之不善哉?……夫人有不善,則乃性命之疾也,無其教治,而欲令變更,豈不難哉?”[5] (《論衡·率性》)這段話值得特別注意,王充雖然認為性惡之人“不稟天善性”[5] (《論衡·率性》),但是他并沒有否認性惡之人也“含五常之性”。由此可以推明,當王充說人性有善有惡的時候,他是在五行、五常一致性的基礎上以稟氣之多少、厚薄為裁判標準的。當稟這氣之時,連著這五常之性也一齊稟了。但是王充沒有說明稟氣之多少、厚薄要到何種程度時,才是所謂的性善或者性惡之兩端。另外,王充對“性”、“命”兩個概念作了區別,對于生命活動的道德性和非道德性的兩個構成方面作出了重新的理解,這是必須注意的。
  王充雖然認為人性“定有善有惡”[5] (《論衡·率性》),并且認為“稟之薄少,故其操行不及善人”[5] (《論衡·率性》),但是即使從性上而言,他并不認為人的生命活動完全是由先天稟氣之多少決定的,相反道德生命與人后天的修養關系顯得更為密切,并明確提出了“變性”、“化性”等觀念[5] (《論衡·率性》)。在此,王充完全認識到了人性的善惡,和人在修養、操守活動上的善惡是兩個根本不同的概念,不能混淆起來。王充的人性修養論,可以從三個方面加以說明。
  其一,對于性善的人,其所行“固自善矣”[5] (《論衡·率性》),堯、舜、孔子等天生圣人、《中庸》所謂“自誠明”者或《孟子·離婁下》所謂“由仁義行”者,即是如此;但是絕大多數的中人,其人性界于善惡兩端之間,王充認為他們的人性修養有所謂“操行”的方面。由于中人天生所稟之氣有多少、厚薄的不同,一方面他們的操行不及善人,另一方面他們之間在道德操行、意志方面也有差別,其稟氣多厚者,其操行能力和意志就強固。“操行”,對于漢魏,乃至于整個中國傳統士人來說是一個很重要的概念。王充使用此一概念,表明他具有道德自力的觀念,并包含了中人以上都有養其性中之善,操守和擴充其性中之善的思想。而由于他認為人性是稟氣而生的,仁、義、禮、智、信五常也都表現為活動的“體氣”,具有很強的生理、心理生命力,因此養性在他那兒也就同時是所謂的養氣。
  其二,由于中人以下其性具有惡的因素的一面,這種惡在中人那里除了用善的道德自力去加以限制之外,王充認為性惡是可以通過“教”加以變化的。《率性》開篇云:“人之性,定有善有惡。其善者,固自善矣;其惡者,故可教告率勉,使之為善。凡人君父審觀臣子之性,善則養育勸率,無令近惡;惡則輔保禁防,令漸于善。善漸于惡,惡化于善,成為性行。”這是王充人性修養論的綱領,也是其思想重心所在。王充雖然沒有否定人性對于人為善為惡的重要性,但是他認為人的善惡“亦在于教,不獨在性”(23) [5] (《論衡·率性》),甚至說“竟在化不在性也”[5] (《論衡·率性》)。這里,他將性之善惡和人之善惡區別開來,并在此基礎上認為即使是性惡之人也“可教告率勉,使之為善”(24)。他沒有放棄性惡之人為善,乃至成圣的可能。王充還認為善惡是相互漸化的,善可以受到惡的影響,惡可以為善所變化,這是人性發展的道路。“性行”之“行”,疑訓道路(25),義同“性術”。《本性》篇有“性術”一詞,《禮記·樂記》:“聲音動靜,性術之變。”孔《疏》:“性術,性之道路。”《樂記》說樂的聲音動靜(26),會影響人性之道路向善或向惡的發展變化。正因為看到了人性之道路有向善或向惡發展、改變的可能,“人之性,善可變為惡,惡可變為善”[5] (《論衡·率性》),王充認為“夫人之性猶蓬紗也,在所漸染而善惡變矣”[5] (《論衡·率性》),又舉子路受孔子教導之例,說明“斯蓋變性,使惡為善之明效也”[5] (《論衡·率性》)。這不但包含著“化性”的思想,而且明確提出了“變性”的主張。
  其三,對于性惡者的人性修養和變異問題,王充還具有更為深沉的思考。他說:“今夫性惡之人,使與性善者同類乎,可率勉之,令其為善;使之異類乎,亦可令與道人之所鑄玉、隨侯之所作珠、人之所磨刀劍鉤月焉,教導以學,漸漬以德,亦將日有仁義之操。”[5] (《論衡·率性》)他說,設若性惡之人“與性善者同類”(向性善者看齊),則可以勸勉之,令其為善;而如果他與性善者“異類”(與性善者背離),也可以琢磨、磨礪之,以圣學教導之,以德行漸漬(陶化)之,也將會有仁義的操守。王充在這里看到了教化與操守的關系,教化是將善的觀念向內化,一方面化易惡性,另一方面化成善的體氣,但都是外力作用的結果;操守則是在已化成之善的體氣上,憑借著主體自發的力量來護持此道德化的體氣,此體氣的來源仍然是外力作用的結果,但是其護持乃至擴充、生發,則是由主體自身的意志與力量導致的。在《率性》中,王充還說“初生意于善,終以善;初生意于惡,終以惡”,人的善惡最終是由其初生之意決定的,從意念之動上論明了現實的善惡的根源,同時為他的工夫理論提供了主觀心靈世界的基點。應該說,王充對于變化惡性具有十分冷靜的態度和充分的耐心,而變易惡性在他看來也正是教化的根本任務。
  總之,王充的人性論是以元氣自然偶化觀為基礎,并在性、命二分的思維框架上構造出來的。在他那里,命與人的富貴窮達、生死壽夭緊密相關,性則與人的善惡操行關聯密切。王充認為,依據稟氣的多少、厚薄,人性有善惡的區別。如此,他認為情性雖然稟之于陰陽,但是反對將情性陰陽對應化,以仁貪的價值判斷來加以處理。王充以五臟、五行、五常相配的漢人思想將“人身”復雜化,并為其修養教化論提供辯說的基礎。王充認為在性善與善惡混者之中,因為其人性是純善的或具有善的一面,所以就有操行、涵養的問題;然而在性惡與善惡混二者之中,因為其人性是純惡的或具有惡的一面,所以就有所謂將性中惡的因素轉變為善的現實的問題。王充認為性惡也是可以轉變為善的,這是一個很重要的觀念。而所謂性惡轉變為善的,不是說即性而言將此惡之本性轉變為善的,而是在心意之動上,在現實的生命活動上而言,將其作用轉變為善的,由此王充提出了“變性”的觀念。又由于性惡者性中本無善因,而心意之動可能為善,王充又認為通過教化的方式可以將“善”的觀念植根在人的生命活動之中,并在化成的過程中,他也意識到了仍然存在操養的問題。而養性和養氣,是王充人性論思想的必然話題。
  三、“人性有善有惡”及其相關問題申論
  在《論衡·本性》篇中,王充批評了揚雄“人性善惡混”的主張,以為只合于中人之性。揚氏的人性觀點,又見于《法言·修身》篇:
  人之性也,善惡混。修其善則為善人,修其惡則為惡人。氣也者,所以適善惡之馬也與?
  晉人李軌注:“混,雜也。”并以為揚子性論備極孟、荀兩家之說[11] (P85)。司馬光說:“夫性者,人之所受于天以生者也,善與惡必兼有之,猶陰之與陽也。是故雖圣人不能無惡,雖愚人不能無善,其所受多少之間則殊矣。善至多而惡至少,則為圣人;惡至多而善至少,則為愚人;善惡相半,則為中人。……故楊子以為人之性善惡混。混者,善惡雜處于心之謂也,顧人所擇而修之何如耳。修其善則為善人,修其惡則為惡人,斯理也,豈不曉然明白矣哉!如孟子之言,所謂長善者也;如荀子之言,所謂去惡者也。楊子則兼之矣。韓文公解楊子之言,以為始也混,而今也善、惡,亦非知楊子者也。”[11] (P85-86)司馬光這里說“混者,善惡雜處于心之謂也,顧人所擇而修之何如耳”,雖然他將揚雄人性善惡混的涵義放在心上而言,然而由于此善惡被認為是心所本具的,因而仍然屬于性中之善惡。司馬光還將揚雄的人性論理解為三品之說。在他看來,揚雄之人性善惡混乃是說善惡在性中必須同時兼而有之,不可能缺少其中任何一方,“是故雖圣人不能無惡,雖愚人不能無善,其所受多少之間則殊矣”,并由此而指明了揚氏的性善惡混論,也當具有三品之說。這個推論,當然是司馬光理解的結果,但是與揚子的人性主張并無根本的矛盾。
  今人徐復觀對于揚雄的人性論,曾評說他“在言性上斥陰陽觀念而不用”,并又說他的人性修養是由無善無惡的氣“載著善或惡念向前走”,“人要站起來,很難由自身的自覺,而特須外力的塑造”(27)。“自覺”這一概念,是指人心自身的靈明發動,沒有這一特性,任何外力對于人都是很難起作用的。載善惡之氣固然是“適善惡之馬”,然而人若沒有自覺的“意”,他怎么可以憑借此氣力適善或適惡呢?揚子固然重視學師之教化,但是此學師的外力也首先必須通過自覺的“意”內化為適善惡的主宰。《法言·修身》云:“有意哉!孟子曰:‘夫有意而不至者有矣,未有無意而至者也。’”同篇又云:“或問‘銘’。曰:‘銘哉!銘哉!有意于慎也。’”強學力行,乃至或善或惡,皆是“有意”而為的結果。因此,認為揚氏“特須外力的塑造”而否定人的自覺因素對于人為善為惡之重要性的徐氏此一看法,實將揚雄“人”的概念過分簡單化,而沒有意識到“心”固有的“自覺”品性(28)。對于“氣也者,所以適善惡之馬也與”一句,汪榮寶《義疏》云:“司馬云:‘夢得曰:志之所至,則氣隨之。’言不可不養以適正也。乘而之善,則為忠,為義;乘而之惡,則為慢,為暴。”按:“孟子云:‘夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉,故曰:持其志,無暴其氣。’趙注云:‘言志所向,氣隨之。’”[11] (88)此所謂善得其意者也。
  從《法言·修身》篇來看,揚雄固然“在言性上”未見使用陰陽概念,但是徐氏說揚雄有意“斥陰陽觀念而不用”,則似有推測太過之嫌。其一,在揚雄《修身》篇這一段33字的文本中,要將其所有的人性論主張及其思想背景敘述出來,這是強人之所難。而徐氏據此說他“斥陰陽觀念而不用”,并說是他效仿“孔子未嘗言陰陽”而故意如此為之的,這只能說是出自他一己之私的推測之辭罷了。若揚雄有意效仿“孔子未嘗言陰陽”,則在其思想體系的各個層面都不應該使用陰陽觀念,不獨“在言性上斥陰陽觀念而不用”。然而,《太玄》有多篇文章直接提到陰陽觀念,可以說明揚雄的人性論,亦是從陰陽宇宙觀演化出來的。不僅如此,揚雄也運用五行思維模式來考慮人性問題,例如在《玄數》篇有性仁、情喜,性宜、情怒,性禮、情樂,性智、情悲,性信、情恐懼之說[25] (P199),這與其“性善惡混”的主張可能具有緊密的關系(29) [12] (P65-68)。由此看來,徐復觀之論塙然失其實矣,在寫作《揚雄論究》一文時,他甚至可能根本未及瞥覽《太玄》一書。
  又,對于揚雄人性善惡混的觀點,汪榮寶評論道:
  今按《論衡·本性》云:“周人世碩,以為‘人性有善有惡,舉人之善性,養而致之則善長;惡性,養而致之則惡長’。如此,則性各有陰陽,善惡在所養焉。故世子作《養書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒,亦論情性,與世子相出入,皆言性有善有惡。”是善惡混之說,實本世碩。《藝文志》“《世子》二十一篇”,注云:“名碩,陳人也,七十子之弟子。”則此說出于七十子。故宓子賤、漆雕開之徒,其論并同,明必孔門之舊聞也。[11] (P86)
  從汪氏的按語來看,他認為揚雄善惡混之說“實本世碩”。可是王充在《論衡·本性》篇說“唯世碩、公孫尼子之徒,頗得其正”,對于揚子則說“揚雄言人性善惡混者,中人也”,顯然認為世碩、揚雄的人性論有較大的差別,而不是相同的。設若王充之說有所本據,那么這里必須對世碩與揚雄的人性主張作出區別。揚雄人性善惡混的主張,即使按照司馬光“善至多而惡至少,則為圣人;惡至多而善至少,則為愚人;善惡相半,則為中人”的論說將人性劃為三品,且不說他對于圣人、愚人、中人劃分界線不甚確定,從而具有一定程度的相對性,單是從揚子三品的人性皆是善惡雜處于心的這一點上來看,也不可能有所謂至善(純善)與至惡(純惡)的人性劃分。而這一點,與王充的人性論正有著根本的不同。王充主要根據稟氣的厚薄、多少,而不是根據陰陽情性相須對待的理論,認為人性善惡的產生不是陽善陰惡在人情性上的繼續,而是在稟氣的過程之中自然而偶然產生的。王充元氣自然偶生的思想是哲學理論上的一個巨大轉折。王充依此稟氣的理論,可以必然地認為有人天生稟得至善之性,有人天生稟得至惡之性。這不僅在人性善惡的理論根據上與揚雄不同,而且在具體的三品人性理解上也差別巨大。揚氏是不承認有所謂純善或純惡的人性的,然而王充卻正是在承認純善或純惡的人性的基礎上來劃分人性之三品的。因而,在王充看來,揚雄的三品人性論,說到底皆不出于其中人之性外。
  世碩的人性論,在傳世文獻中表露得最為明顯的莫過于《論衡·本性》篇。王充在《本性》中評論世子的人性論時說:“如此,則情(30) 性各有陰陽,善惡在所養焉。”[5] (P133)所謂“各有陰陽”,按照王充的理解,是指情、性皆各有陰陽,而皆稟之于陰陽二氣,而不是陽善陰惡、性仁情貪的觀念。如此,世碩的人性論在本原上與王充的觀點是相一致的,而人性善惡的產生乃在于稟氣的結果之中。“善惡在所養焉”,是就已稟受陰陽二氣之情性而言的。因為情性已稟受此陰陽二氣,所以此情性不論天生是善或是惡的,然而稟之于體卻總是具體而活動的,這正是“養”之所以可能的根本原因。王充還將性之有善有惡與人后天之為善為惡區別開來,從而特別強調了后天之“養”的意義。
  世碩“人性有善有惡”的主張,今人又常將其與《孟子·告子上》公都子所述兩“或曰”的人性論主張關聯起來。這是必須加以反復辨明的。第一個“或曰”云:“性可以為善,可以為不善。是故文武興,則民好善;幽厲興,則民好暴。”文武,至善者也;幽厲,至惡者也;民則為介于文武、幽厲之間的中人。以“文武興,則民好善;幽厲興,則民好暴”來證明“性可以為善,可以為不善”的主張,似乎是就此中人之性來說的,中人之性毫無疑問是可以為善、可以為不善,并間接地指明了它不可能同于告子的“性無善無不善”論(31) [7] (P441),因為后者是一個普遍性的陳述。然而“性可以為善,可以為不善”,畢竟是從作用上而言的,其關于人性本體之主張則有待揭明;且它到底是一個一般性的陳述還是一個特殊性的陳述,這也是有待論明的。設若它是一個特殊性的陳述,則專就中人之性而言,而與引文中所舉之例相諧,如此就必然推出此“或曰”將文武處理為性善者,幽厲處理為性惡者,民處理為兼善惡者。這里就包含著性善、性惡和性善惡混的人性三品說,而與王充及其所認為的世碩、公孫尼子的人性論思想倒是相一致的。又,設若它是一個一般性的陳述,則突破了所舉之例證,而認為文武、幽厲之性皆可以為善、可以為不善,只不過在作用上文武只為善,幽厲只為惡罷了。而在本體上,人性的內涵就存在兩種可能:一種即是告子的“性無善無不善”論,另一種則是“性善惡混”論。“或曰”認為作為中人之民受到文武、幽厲的影響,而可以好善、可以好暴,但是這里必須追問,作為人之兩極的文武是否具有后天受惡而不為惡,幽厲受善而不為善的情況呢?從邏輯上來說,這是必定的。如此,就必須進一步追問:是什么使文武具有只為善而不為惡,使幽厲具有只為惡而不為善的特性的?難道僅僅是后天一系列偶然的行為因素造成的,還是他們先天具有此為善或為惡的人性呢?至此,文武天生具有向善、幽厲天生具有向惡的自然傾向,也即是說文武天生具有善性,而幽厲天生具有惡性,這一點是我們完全無法否認的。但是這與將“性可以為善,可以為不善”作為一個一般性陳述的假設前提,又自相矛盾了。因而,必須進一步追問:如何可能使這些陳述和結論之間不自相矛盾呢?這里或許只能采用揚雄所謂“善至多而惡至少”、“惡至多而善至少”的人性善惡混理論,來區分圣人和下愚之人了。從《論衡·本性》篇可見,王充批評了揚雄“性善惡混”的主張,因此即使我們可以將“性可以為善,可以為不善”用“性善惡混”理論構造為一個一般性的陳述,但由于在王充看來“善惡混”不是世碩的主張,“性可以為善,可以為不善”也就不可能作為世碩的觀點來看待。總之,公都子所述的第一個“或曰”,如果作為一個特殊性的陳述來加以理解,那么它就同于王充的人性三品論;如果作為一個一般性的陳述來加以理解,那么它就可能與揚雄人性善惡混的觀點相同,而不可能是王充的人性主張。
  《孟子·告子上》公都子所述的第二個“或曰”云:“有性善,有性不善。是故以堯為君而有象;以瞽瞍為父而有舜;以紂為兄之子,且以為君,而有微子啟、王子比干。”從所舉之例及“有性善,有性不善”的理論概括來看,無須贅言,與王充的人性三品說是非常吻合的。按照王充在《論衡·本性》中的看法,這當然也就是世碩、公孫尼子的人性主張。然而問題在于:如果將公都子所言的第一個“或曰”作為一個特殊性的陳述加以處理的話,那么它也很可能是王充的人性三品觀;如此,在公都子所述的“性無善無不善”、“性可以為善,可以為不善”與“有性善,有性不善”這三種人性論之間,它們在本體上到底是相互區別的呢,還是可以相互雷同的呢?——這取決于理解條件的設置或呈現。設若它們之間是相互區別開來的話,那么第二種人性說在本體上就不可能與王充或告子的人性說相同,而只可能屬于揚雄人性善惡混的觀點。設若它們之間只從作用而并非必定從本體上區別開來的話,那么告子的“性無善無不善”與第一個“或曰”的“性可以為善,可以為不善”之間,則未必矛盾,甚至像趙氏所說的后者“亦由告子之意”,二者可以構成表里關系;而第二個“或曰”與第一個“或曰”之間,也可以構成表里關系,在本體上則皆與王充的人性說相同。綜合起來,問題的焦點就集中在對第一個“或曰”的理解上,而“性可以為善,可以為不善”在本體上其涵義呈現出三種可能性:其一,同于告子“性無善無不善”論;其二,同于揚雄“性善惡混”論;其三,同于“有性善,有性不善”論。在此基礎之上,還必須作出更進一步的選擇。
  在《孟子·告子上》中,孟子在回答公都子“今曰‘性善’,然則彼皆非與”的問題時說道:“乃若其情(32) [26] (P41)[27] (P135-166)[28] (P97),則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為不善,非才之罪也。”從答文來看,孟子申述自己的性善主張,顯然是以“為善”與“為不善”二詞為基礎展開論述的。在他看來,為不善乃出自后天的人為心動,而與“才”(質實之性自身)并無關系。孟子并不否認“為善”與“其情”的關系,也即是說由于性之善因,所以才有以使為善者。從“若夫為不善,非才之罪也”來看,這正是孟子批判那種將“為不善”與“才”作因果聯系的觀點的(33) [29] (P399)[26] (P41),因而從他的相關批判中可以反省出,孟子所批判的那種觀點必然認為在“才”之中天然地包好了為不善的因素。簡而言之,孟子所批判的那種觀點以為人性有善惡之分,此善惡之分正是導致為善或為不善的先天原因。因此,這是可能屬于兩個“或曰”的人性論觀點,但絕不可能指向告子的思想。對于人性,告子持“決諸東方則東流,決諸西方則西流”的善惡人為論(34) [7] (《孟子·告子上》),也即是說,在告子看來,善惡完全是由后天的人為因素造成的,而與先天的人性內涵毫無因果關系。實際上,在《告子上》前五章中,孟子已經對告子的人性論及其義外說作出了專門的批判,故在此他應當沒有對后者的觀點作出更進一步批評的必要。而且,從孟子對于為善與為不善的評論角度來看,他顯然是站在內因上來評論善惡的,而不是像告子那樣將善惡處理成人為(外因)的結果。因此可以推斷,很可能在孟子、公都子看來,告子與兩個“或曰”中的人性論其內涵在本體上其實是根本不相雷同的。又由于“性可以為善,性可以為不善”二句是同時并指,而就“本性”以言其作用的,因此這一陳述在本體上只可能與揚雄“性善惡混”的觀點相同,而不可能是“有性善,有性不善”的觀點。簡單說來,第一個“或曰”的涵義在孟子師徒的討論語境中,只可能屬于揚雄所謂的“人性善惡混”的觀點。
  對于公都子引述的“或曰”與《論衡·本性》所稱述的世子諸儒的觀點,后人評論不一:“性可以為善,可以為不善”,或以之為告子的觀點,或以之為揚雄的觀點,或以之為世碩的觀點,或不辨揚雄、世碩諸儒而籠統言之,學者已多不能較其錙銖、辨其是非了。實際上,通過上文詳細的分析和論證,《孟子·告子上》公都子所述告子及兩個“或曰”的人性論在本體上只可能是相互分別的,第一個“或曰”屬于“人性善惡混”的主張,第二個“或曰”則屬于“人性有善有惡”的觀點,因此趙岐將“性可以為善,可以為不善”與告子的人性主張混同起來,孔廣森未辨二說的差別,以為“公都子此問,即其(指世子——引者注)說也”,汪榮寶以為“善惡混之說,實本世碩”等說法或判斷,都是不正確或不夠辨審的。
  上面的論述,還牽涉到王充與世碩的“人性有善有惡”的主張,其含義是否相一致的問題。眾所周知,《論衡·本性》說“周人世碩,以為人性有善有惡”,然而其含義究竟應該如何理解,學者們具有根本不同的看法。可能根據“舉人之善性,養而致之則善長;惡性,養而致之則惡長”的下文,許多學者認為世碩所謂“人性有善有惡”的觀點,乃是指在單個的個體之中即已包涵了善惡兼備的先天人性,也即是說與揚雄人性善惡混的觀點相同。然而如此一來,這勢必與王充的相關論說形成尖銳的矛盾。在《本性》篇中,王充批評了揚雄人性善惡混之說,認為僅得中人之性,然而對于世碩的人性主張,則云“唯世碩、公孫尼子之徒,頗得其正”,對于前者,他顯然是不同意的,對于后者則是高度贊成的。如果我們將世碩的人性論理解為揚雄善惡混的觀點的話,那么必然會讓王充在《本性》篇中作出的相關論述和判斷形成不可調和的自相矛盾。因此如果不是王充對于世碩的人性觀點理解有誤,那么就是人們對于前者所述后者的人性觀點理解有誤。懷疑王充之理解有誤的觀點,則必然導致對其閱讀、判斷能力的懷疑,以及對其在當時條件下掌握了大量第一手相關資料之可能性的斷然否定。實際上,這種懷疑和否定是很難成立的。首先《漢書·藝文志》有“《世子》二十一篇”、“《公孫尼子》二十八篇”等記載,說明東漢時期這些著作是存在的,而王充的相關論述顯然是建立在對這些書籍閱讀的基礎之上的。又,王充在《本性》中不僅比較了世碩、公孫尼子、宓子賤、漆雕開的人性說,而且比較深刻地批判了孟子、荀子及漢代諸儒的人性主張。這樣看來,我們是不能夠隨意懷疑他的閱讀和批評能力的。總之,世碩“人性有善有惡”的觀點,只可能屬于王充有善、有惡以及善惡混的人性三品論。在《論衡·本性》“周人世碩,……亦論情性,與世子相出入,皆言性有善有惡”一段文字下,黃暉《校釋》云:“《孟子·告子》篇:‘或曰:有性善,有性不善。’蓋即謂此輩。今人陳鐘凡《諸子通誼下·論性篇》以世碩之論謂性善惡混,非也。揚雄主善惡混,世碩主有善有惡,兩者自異。故仲任以世碩頗得其正,而揚雄未盡性之理。”[5] (P133)其說甚是。
  《論衡·本性》說:“周人世碩,以為‘人性有善有惡。舉人之善性,養而致之則善長;惡性,養而致之則惡長’。如此,則情性各有陰陽,善惡在所養焉。故世子作《養書》一篇。”“書”上,《玉海》五三引有“性”字。此字不論原本是有還是無,世子具有養性之說,這一點是毫無疑問的。王充不贊成情陰惡、性陽善的成說,而認為情、性皆各有陰陽;人性之或善或惡,乃是由于稟氣之或多或少、或薄或厚所導致的。從思想實質的意義上來說,在他看來,這與世子的觀點相同。王充認為性善之圣,自然操行、養性之善;但性惡之人在他看來也并非永遠為惡,而是可以通過教化的方式為善的。不過,從“舉人之善性,養而致之則善長;惡性,養而致之則惡長”來看,世子可能是在立足于中人之性而涵括圣愚兩端的基礎之上而言人性之修養的。舉,發也(35)。此發動,當然是指用心去發動。中人之性善惡混,發動其善性,養而致之,則善生長出來;發動其惡性,養而致之,則惡生長出來。上圣性善,只有善性可發;下愚性惡,只有惡性可發。一個人具有善性或惡性,并不意味著他在現實上已經是善的或惡的;現實之善惡雖有其性善或性惡的根源,但是從根本上來說取決于人的養致方向和工夫程度。所以王充說世子人性修養論的關鍵乃在于“善惡在所養焉”。顯然,養性在世子看來是一個非常重大的問題,為此他專門寫作了一篇叫做《養書》的文章。“養”,在這里是一個中性詞,即使是至惡之人,也是因為養其惡性而致之的。可以推斷,世子所謂“養”的功夫,首先也必須通過心的抉發作用將性中靜而未動之善、惡發動出來,然后加以養護,并推之于外的。同時,這種養護也當然是氣論的。可以斷定,世子具有養氣論的思想。然而,世子到底是如何主張養性與養氣的?從傳世文獻來看,人們已無從得知了。新近出土文獻有簡帛《五行》篇,其主要內容屬于養性與養氣論的,而在帛書《五行》的說解部分兩次引用世子的話以資論證作者的觀點,這是否說明世子也具有類似于《五行》篇的養性與養氣論呢?這依賴于《五行》與世子之間學派關系的探討(36)。
  注釋:
  ①張舜徽云:“《論衡》以世子為周人,蓋指其時,謂為周末戰國時人也。班《注》謂為陳人,則指其所生之地。各言其一,非異辭也。”見張氏著《張舜徽集·漢書藝文志通釋》,華中師范大學出版社2004年版,第259頁。錢穆說:“《論衡》謂之周人,不知為周代人耶?抑周地人耶?與班異,無可定。”見錢氏著《先秦諸子系年(外一種)》,河北教育出版社2001年版,第531頁。
  ②參見國家文物局古文獻研究室編《馬王堆漢墓帛書[壹]》(文物出版社1980年版,第22頁)與《春秋繁露·俞序》。其他相關文獻,見正文所引。
  ③黃暉說:“又按:以下文例之,此文蓋述《世子》語。”見黃氏撰《論衡校釋》第一冊,中華書局1990年版,第133頁。又,“有惡”字下,時人引用多加逗號,鄙見則以為加上句號,其義更為恰當。
  ④“情性”,一本無“情”字。參見黃暉撰《論衡校釋》第一冊,第133頁。
  ⑤“情”字下,《玉海》五三引有“性”字。黃暉說:“陳世宜曰:《玉海》五三引‘養’下有‘性’字,當據補。暉按:王應麟《漢書·藝文志考證》卷五引無‘性’字。”見黃氏撰《論衡校釋》第一冊,第133頁。
  ⑥黃暉《校釋》:“《藝文志》:‘《宓子》十六篇。注:名不齊,字子賤。孔子弟子。’《趙策》作服子。《顏氏家訓·書證篇》:‘虙子賤,俗字為宓,或復加山。’”見黃氏撰《論衡校釋》第一冊,第133頁。
  ⑦對于上引《論衡·本性》的一段文字,董洪利說:“這個觀點認為,人性中先驗地存在著善和惡兩種因素;善的因素得到培養,人性就表現為善;惡的因素得到培養,人性就表現為惡。”見董氏著《孟子研究》,江蘇古籍出版社1997年版,第80-81頁。董將世碩、公孫尼子、漆雕開、宓子賤的人性論看作“這個觀點”(一個觀點),這是正確的;然而他對“這個觀點”真正涵義的理解則是錯誤的。
  ⑧宓子賤、漆雕開、公孫尼子與世子一樣,“皆言性有善有惡”,在人性本體上,其持論是相同的,在論證的方法、具體人性論的主張上彼此則可能是“相出入”的。他們之間很可能是一個有著共同興趣的集團,甚至曾經成為一個真實存在的話語集團,但是從《論衡·本性》來看,無法得知他們之間是否真正具有師徒關系。
  ⑨今人多持此觀點,不一一列舉。
  ⑩趙氏注:“公都子曰,或人以為可教以善不善,亦由告子之意也。故文武圣化之起,民皆喜為善,幽厲虐政之起,民皆好暴亂。”載焦循撰《孟子正義》,第441頁。
  (11)就上引《論衡·本性》一段文字,李啟謙曾指出:“這段文字比較費解,因為周人世碩認為‘人性有善有惡’,漆雕開等人也‘皆言性有善有惡’,他們的主張不是一樣嗎!為什么這里又說世碩與漆雕開等人‘相出入’(不一樣)呢?應進行研究。《孟子·告子上》一段材料,可以幫助理解這個問題,該書大意說,人性有三種。第一種認為,性無所謂善與不善;第二種認為,同一個人同時具備善性和惡性;第三種認為,有的人性善,有的人性惡。參照此情況并研究《論衡》上面那段話,就可以看出,世碩的人性論是屬于第二種,而漆雕開是屬于第三類。即漆雕開認為,有的人性善,有的人性惡。他的這一說法,正確與否且不論,不過總算是一家之言。”見李氏著《孔門弟子研究》,齊魯書社1987年版,第191-192頁。李氏通過文獻比較,又通過排除法,推測漆雕開是持“有的人性善,有的人性惡”的觀點的。然推究其實,未必然也。《論衡·本性》雖然說宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒“與世子相出入”,但是說他們“皆言性有善有惡”,所以他們之間的“出入”,不是在根本主張上的出入,而不過是在更具體的人性論內容上的不同罷了。
  (12)“三說”,指公都子所說的告子及兩“或曰”的人性論。
  (13)汪榮寶云:“是善惡混之說,實本世碩。”見汪氏撰《法言義疏》上冊,中華書局1987年版,第86頁。
  (14)楊守敬說:“‘酆’讀作‘豐’。”見黃暉撰《論衡校釋》第一冊,第142頁。
  (15)黃暉說:“此十九字,據上文補。”見黃氏撰《論衡校釋》第一冊,第142頁。
  (16)按照全文的論述方式,王充應該在《本性》篇中對揚雄“人性善惡混”的主張有具體的論述,然而除卻此句之外,并沒有其他具體的說明文本;推測開來,疑有脫文。又,“揚雄”,四部叢刊本作“楊雄”。關于雄之姓揚、楊之爭,參見問永寧《〈太玄〉研究》(武漢大學博士學位論文,指導教師:蕭漢明,2005年10月),第8-10頁。
  (17)《率性》篇的本性論和修養論內容主要包括:(1)“論人之性,定有善有惡。其善者,固自善矣;其惡者,故可教告率勉,使之為善。凡人君父審觀臣子之性,善則養育勸率,無令近惡;惡則輔保禁防,令漸于善。善漸于惡,惡化于善,成為性行。”(2)“初生意于善,終以善;初生意于惡,終以惡。……其有所漸化為善惡,猶藍丹之染練絲,使之為青赤也。……人之性,善可變為惡,惡可變為善,猶此類也。蓬生麻間,不扶自直;白紗入緇,不練自黑。彼蓬之性不直,紗之質不黑,麻扶緇染,使之直黑。夫人之性猶蓬紗也,在所漸染而善惡變矣。”(3)“圣主之民如彼,惡主之民如此,竟在化,不在性也。”(4)“其尤甚不率者,唯子路也。世稱子路無恒之庸人,未入孔門時,戴雞佩豚,勇猛無禮。聞誦讀之聲,搖雞奮豚,揚唇吻之音,聒賢圣之耳,惡至甚矣。孔子引而教之,漸漬磨礪,闿導牖進,猛氣消損,驕節屈折,卒能政事,序在四科。斯蓋變性,使惡為善之明效也。”(5)“性惡之人,亦不稟天善性,得圣人之教,志行變化。……夫鐵石天然,尚為鍛煉者變易故質,況人含五常之性,賢圣未之知熟鍛煉耳,奚患性之不善哉?……夫人有不善,則乃性命之疾也,無其教治,而欲令變更,豈不難哉?”(6)“今夫性惡之人,使與性善者同類乎,可率勉之,令其為善;使之異類乎,亦可令與道人之所鑄玉、隨侯之所作珠、人之所磨刀劍鉤月焉,教導以學,漸漬以德,亦將日有仁義之操。”(7)“小人君子,稟性異類乎?譬諸五谷,皆為用實不異,而效殊者。稟氣有厚泊(薄),故性有善惡也。殘則授(受)不仁之氣泊,而怒則稟勇渥也。仁泊則戾而少愈(慈),勇渥則猛而無義,而又和氣不足,喜怒失時。計慮輕愚妄行之人,罪(非)故為惡。人受五常,含五臟,皆具于身。稟之泊少,故其操行不及善人,猶[酒]或厚或泊也,非厚與泊殊其釀也,曲蘗多少使之然也。是故酒之泊厚同一曲蘗,人之善惡共一元氣。氣有少多,故性有賢愚。”“愈”,元本作“慈”,按:作“慈”是。參見黃暉撰《論衡校釋》第一冊,第81頁。
  (18)《論衡·道虛》:“夫人,物也。雖貴為王侯,性不異于物。物無不死,人安能仙?”
  (19)黃暉《校釋》:“五行,舊作五常,各本誤同。吳曰:崇文局本改作‘五行之道’是也。……暉按:朱校元本正作‘五行之道’,今據正。”見黃氏撰《論衡校釋》第一冊,第147頁。
  (20)“五臟在內,五行氣俱”,及將仁義禮智信五常隨附之的思想,起源較早,而《莊子·駢拇》對此作出了批評。《駢拇》:“多方乎仁義而用之者,列于五藏哉,而非道德之正也。”《釋文》:“《黃帝·素問》云肝、心、脾、肺、腎為五藏。”成《疏》:“言曾史之德性多仁義,羅列藏府而施用之。”(見郭慶藩《莊子集釋》,載《諸子集成》第三冊,中華書局1954年版,第140頁)王先謙說:“案:多術以施用仁義者,以五性為人所同有,而列于五藏以配五行,然非道德之本然。”(見王氏撰《莊子集解》,載《諸子集成》第三冊,第53頁)《駢拇》下文云:“且夫屬其性乎仁義者,雖通如曾史,非吾所謂臧也。屬其性于五味,雖通如俞兒,非吾所謂臧也。屬其性乎五聲,雖通如師曠,非吾所謂聰也。屬其性乎五色,雖通如離朱,非吾所謂明也。”(郭慶藩《莊子集釋》,第147-148頁)更是以五行理解人性的明證。曾,一般認為指曾參。曾參、史鰍將五行、五藏(臟)、五性相配,表明此一傳統非常久遠。
  (21)《五行大義》卷第三引許慎《五經異議》:“《尚書》夏侯、歐陽說云:肝木,心火,脾土,肺金,腎水。此與前同。古文《尚書》說云:脾木,肺火,心土,肝金。此四藏不同。按《禮記·月令》云:‘春祭以脾,夏祭以肺,季夏祭以心,秋祭以肝,冬祭以腎。’皆五時自相得,則古《尚書》是也。”許慎從古文說,而《五行大義》亦載“鄭玄駁曰”,從今文說,鄭并以《月令》為今文統系。見蕭吉著《五行大義》,上海書店出版社2001年版,第69頁;陳立撰《白虎通疏證》上冊,中華書局1994年版,第383-384頁。《禮記·中庸》鄭注、《淮南子·時則》高注,亦同今文說。《中庸》鄭注:“天命,謂天所命生人者也,是謂性命。木神則仁,金神則義,火神則禮,水神則信,土神則知。”對此,蕭吉說:“《詩味》等說亦同,毛公傳說及京房等說皆以土為信、水為智。……按:毛公及京房、漢史皆以土為信,可謂其當。……水有含潤流通,是其了智明叡也;……土有持[載]含容,以時生萬物,是其附實不欺也。鄭玄集《詩緯》以土為智者,以能了萬事莫過于智,能生萬物莫過于土,故以為智。水為信者,水之有潮,依期而至,故以水為信。此理[寡]證狹,于義乖也。”見蕭吉著《五行大義》,第78-79頁。
  (22)《論衡·物勢》:“天地合氣,物偶自生。”
  (23)(24)《論衡·物勢》:“天地合氣,物偶自生。”
  (25)《爾雅·釋宮》:“行,道也。”《詩·豳風·七月》:“女執懿筐,遵彼微行。”
  (26)古人“樂”的觀念與現代人不一樣,其有動靜指配樂之舞而言。《樂記》開篇即論音與樂的區別:“聲相應,故生變,變成方,謂之音。比音而樂之,及干戚、羽旄,謂之樂。”
  (27)徐復觀《揚雄論究》,載《大陸雜志》,1975年第50卷第3期。
  (28)“心”的自覺品性,與心的主宰性是緊密相關聯的。郭店竹簡《五行》《語叢》等、帛書《五行》《孟子·告子上》、《荀子·解蔽》等,乃至道家的著作,都認識到了心對于感官而言具有主宰性和超越性。這是諸子百家的一個通識,也是其思想議論相差異的前提之一。
  (29)揚雄人性論構設的宇宙論來源及其復雜性,參見問永寧《〈太玄〉研究》,第65-68頁。
  (30)“情”字通津草堂本無;不過從上下文看,疑有脫文,當據《玉海》五三引文補。黃暉《校釋》:“‘性’上,舊校曰:一有‘情’字。陳世宜曰:《玉海》五三引正有‘情’字。暉按:王應麟《漢書·藝文志考證》引無‘情’字,豈與輯《玉海》時所據本不同邪?”見《論衡校釋》第一冊,第133頁。
  (31)趙岐注:“公都子曰,或人以為可教以善不善,亦由告子之意也。故文武圣化之起,民皆喜為善,幽厲虐政之起,民皆好暴亂。”趙氏謂此“亦由告子之意”,疑非。告子“決諸東方則東流,決諸西方則西流”的人性主張,雖然與“性可以為善,可以為不善”的思想不相矛盾,但是在人性本體的設定上則尚未必相同。趙氏注,載焦循《孟子正義》,第441頁。
  (32)趙岐注:“若,順也。性與情相為表里,性善勝情,情則從之。……能順此情,使之善者,真所謂善也。”朱熹《集注》:“乃若,發語辭。情者,性之動也。人之情,本但可以為善而不可以為惡,則性之本善可知矣。”兩注皆誤。乃若,發語辭,趙說非。情,實也,趙、朱兩注皆非。二人皆以漢、宋的性情觀解說之,未得先秦故訓真諦。戴震認為:“情猶素也,實也。”其說是。見戴氏著《孟子字義疏證》,中華書局1982年第2版,第41頁。郭店楚簡《性自命出》“情”字出現20次,亦訓“實”。參見拙作《論郭店楚簡“情”的內涵》,載丁四新主編《楚地簡帛思想研究》,湖北教育出版社2005年版,第135-166頁。《韓非子·解老》:“禮為情貌者也,文為質飾者也。夫君子取情而去貌,好質而惡飾。夫恃貌而論情者,其情惡也;須飾而論質者,其質衰也。……凡物不并盛,陰陽是也;理相奪予,威德是也;實厚者貌薄,父子之禮是也。由是觀之,禮繁者實心(“心”字,王先謙說衍文)衰也。”明確以“質”、“實”解“情”(王先慎《韓非子集解》,《諸子集成》第五冊,中華書局1954年版,第97頁)。
  (33)《說文》:“才,艸木之初也。從|上貫一,將生枝葉;一,地也。”“才”是一個象形字,出土古文可參見《說文解字新訂》(臧克和、王平校訂,中華書局2002年版)第399頁。孟子以“才”指謂性將發未發之質體。戴震《孟子字義疏證》卷下:“言才則性見,言性則才見,才于性無所增損故也。人之性善,故才亦美,其往往不美,未有非陷溺其心使然,故曰‘非天之降才而殊’。才可以始美而終于不美,由才失其才也,不可謂性始善而終于不善。性以本始言,才以體質言也。體質戕壞,究非體質之罪,又安可咎其本始哉!”見《孟子字義疏證》第41頁。
  (34)見《孟子·告子上》:“告子曰:性猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性之無分于善不善也,猶水之無分于東西也。孟子曰:……今夫水,搏而躍之,可使過顙,激而行之,可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善,其性亦猶是也。”《告子上》還說:“告子曰:性猶杞柳也,義猶桮棬也;以人性為仁義,猶以杞柳為桮棬。孟子曰:子能順杞柳之性而以為桮棬乎?將戕賊杞柳而后以為桮棬也?如將戕賊杞柳而以為桮棬,則亦將戕賊人以為仁義與?率天下之人而禍仁義者,必子之言夫!”孟子在這里已經批評了告子“性無善無不善”論,告子的善惡觀純粹是外因論的,而孟子認為為善乃性善有使為之,為不善則是外因作用的結果。
  (35)《莊子·讓王》:“三日不舉火,十年不制衣。”舉火,生火也。《韓非子·外儲說左上》:“舉兵而伐中山,遂滅也。”舉兵,發兵也。“舉”作為一個動詞,其附屬意義眾多,“發”為其一義。《論衡·率性》云:“初生意于善,終以善;初生意于惡,終以惡。”所謂“舉人之善性”、“舉人之惡性”云者,當是指以此“意”發動之。
  (36)關于簡帛《五行》的學派歸屬問題,大多數人從龐樸先生的說法,以為思孟學派的作品。鄙見以為,這一見解雖然不乏相關的證明材料,但是仍然存在重大的疑問。龐說,參見所著《馬王堆帛書揭開了思孟五行說之謎》,載《文物》1977年第10期;亦再刊于其《簡帛〈五行〉校注與研究》,臺灣萬卷樓圖書有限公司2000年版。
文史哲濟南43~54B5中國哲學丁四新20062006
告子/世碩/揚雄/王充/人性論/《孟子》/《論衡》
  Master Gao/Shi Shuo/Yang Xiong/Wang Chong/Doctrines of Human Nature/the Mencius/Lun Heng
On Shi Shuo and Wang Chong' s Doctrines of Human Nature, also about the Two" It is Said" s and Master Gao' s Viewpoints about Human Nature as Presented by Gongduzi in the Mencius 11: 6
  Ding Sixin
  ( School of Philosophy &. Research Center for Traditional Chinese Culture, Wuhan Univerity, Wuhan 430072)
In terms of the original human nature, ( 1) Master Gao insists that" There is neither goodness or evil with human nature" ; ( 2) The statement that" Human nature can become good or evil" is very close to Yang Xiong' s idea that" Goodness along with evil is originally and interiorly miscellaneous in human nature" , but contrary to Shi Shuo and Wang Chong' s; ( 3) The conception that" There is someone whose nature is totally good while the other' s is completely bad" is the same as Shi Shuo and Wang Chong' s contention on human nature. Moreover, Shi Shuo' s viewpoint of the original human nature is the same as Wang Chong' s. Of the above three points, the first one is with the conception that" All human nature is the same for everyone" , but the last one is not. Therefore it can be said that the bamboo slips, namely xing zi ming chu, do not bear the conception composed by the early Confucians such as Fu Zijian, Qi Diaokai, Gongsun Nizi and Shi Shuo.
在本性問題上,告子屬于“無善無不善”論;“性可以為善,可以為不善”更近于揚雄“性善惡混”論,而與世碩、王充的觀點不類;“有性善,有性不善”,則與世碩、王充“人性有善有惡”的主張相同。世碩諸儒與王充,在本性問題上觀點是相同的。第一種人性主張,屬于“性一”之論;最后一種,則非。因此主張“性一”的竹簡《性自命出》(《性情論》)篇,不屬于宓子賤、漆雕開、公孫尼子和世碩這幫儒者的作品。
作者:文史哲濟南43~54B5中國哲學丁四新20062006
告子/世碩/揚雄/王充/人性論/《孟子》/《論衡》
  Master Gao/Shi Shuo/Yang Xiong/Wang Chong/Doctrines of Human Nature/the Mencius/Lun Heng
2013-09-10 21:18

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