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人的二重性存在方式和中西哲學的層面差異
人的二重性存在方式和中西哲學的層面差異
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  中圖分類號:B0 文獻標識碼:A 文章編號:1000-7504 (2000)05-0040-07
  近年來,國內有種說法影響很大,即:西方哲學是天人二分(主客二分)的,而中國哲學則相反,是天人合一的,后者有優越于前者之處。其實,中西哲學的內涵、外延、思維方式均有很大差異,進行簡單的、淺層次上的比較顯然是行不通的。本文試圖從一個特殊角度,即人的二重性存在方式的角度,考察中西哲學的區分,并探討中西哲學之間的層面差異,為二者的深層次對話和互動做點工作。
      一、此岸與彼岸:一個西方哲學的主題
  此岸與彼岸,這種比喻性的說法是指人的有限本性與無限本性。一方面,人是自然界的一員,本身具有生物性,人又是歷史的,具體的人,在特定時空之中的人總是有這樣那樣的局限性,有認識能力上的,也有行為能力上的,這就是人的有限性;另一方面,人作為最高級的靈長類動物,具有自我意識,具有改造世界的能力,即具有主體性,因而必然產生對自身能力的信任甚至崇拜,以及超越自身的局限性,趨向完善地步的要求(雖然它們是逐漸形成并發展起來的),這就是人的無限性。人的有限本性和無限本性之間存在著一種張力不能互相代替,這就形成了人的存在方式上的二重性。與之相聯系的還有現實與理想,必然與自由,是與應是……等一系列的二重性。對人的存在方式二重性的思考,可以說是貫穿西方哲學史的一個主題。它也是馬克思主義哲學的一個主題。
    1.古希臘羅馬時期。
  在西方的早期思想中,人對神和自然的敬畏是始終存在的。哲學之所以被叫做“愛智慧”就是因為,古希臘人認為智慧只屬于神而不屬于人,所以,人沒有智慧,只有對智慧的愛。這意味著人永遠不能達到神的地位。神和自然作為彼岸的“絕對者”,與人相對立,是人服從的對象。
  但是,從泰勒斯開始,古希臘的哲人們就試圖認識世界、總結宇宙的規律,試圖接近神,理解“絕對者”,這就昭示著,在承認自身的絕對有限性的條件下,人已經開始有了超越界限的要求。從智者派開始,人真正成為哲學的中心。后來,亞里士多德提出了潛能變為現實的思想。可見他試圖打通從有限性到無限性,從此岸到彼岸的哲學路徑。從中我們可以看出黑格爾的絕對精神演化史的最初雛型。
  古羅馬時期的新柏拉圖主義是希臘愛智傳統到希伯來信仰傳統的中介。其代表人物普羅提諾認為,人的最崇高事業就是要回到神,與神(太一)合一。他給出的途徑是通過神秘直觀。由亞里士多德的理性途徑到普羅提諾的神秘途徑,標志著一個哲學時代的結束,也標志著哲學對人的二重性存在方式的思考即將進入新的階段。
    2.希伯來精神:原罪與救贖。
  基督教哲學用人人俱有的“原罪”來代表人的有限性,認為人的肉體生命無法擺脫有限性。只有信仰上帝,把希望寄托在上帝復臨和末日審判上,用對他人的愛和自身的修行來取得靈魂的最終解脫。這說明在這個時期,同古希臘羅馬時期一樣,人仍不能正確地理解人的無限本性,只能把人的無限性“讓渡”給上帝,歪曲地投射到上帝身上,在人的有限性和無限性之間設置鴻溝。這一切最終根源都是因為人的本質力量在當時還無法得到確證。
  而且,現實的天主教教義和制度,用教會的統治和繁瑣的禮儀體系代替了上帝的權威,導致人被動地屈服于神的代言人——教會的淫威,致使希伯來精神的內核——信仰精神和界限意識——中的合理成分受到遮蔽。不管是為了達到對人的二重性存在方式的正確理解,還是為了打破教權對人的禁錮和壓迫,啟蒙都是必須的。
    3.近現代哲學:啟蒙的命運。
  啟蒙是近代哲學的主題。近代是人的主體性得以確立和發展的時代,人的本質力量得到了越來越強的證明。人的地位不斷上升,和上帝分庭抗禮。所以,人不用把超越性、無限性賦予上帝,而是證明自身的超越性本質,無限性本質。這就是啟蒙的哲學內涵之一。此岸與彼岸的張力依然存在,但二者不再分屬人神兩方,而是存在于人內部。
  在近代哲學中,康德對人的二重性存在方式作了深刻的闡述。他限制了人類的知識(感性和知性)而為信仰和道德(在康德那里二者是接近的)留下了地盤。他區分了兩重世界,即作為認識對象從屬于自然律的現象界與作為現象界的根據的不受自然律支配的智性世界[1]。 前者是必然的,后者是自由的。自由是實踐理性的主題,必然是純粹理性(理論理性)的主題。人既屬于現象界也屬于智性世界。這恰恰是對人的有限性與無限性的表達。康德的深刻之處在于,他在高揚理性,提出“人為自然立法”的同時,也看到了理性的局限性。康德謹守有限性與無限性的界限。這表現在對道德法則的敬畏中。正因為人是有限者,所以不可能完全符合道德法則,道德法則來自于人的超越性。康德說:“在那個被‘自由’所建立并被實踐理性提出來讓人敬重的道德國度中,我們誠然是立法員,但是同時又是其中的臣民,而非統治者,因而我們如果忽視了我們(作為被造物)的低微等級,而妄自尊大地排斥了神圣法則的權威,那在精神上就已經背叛了那個法則,縱然我們實現了它的條文。”[2]康德認為,柏拉圖的理念論不恰當地夸大了超越性, 而伊壁鳩魯正相反,把超越性最后歸結為有限性,以屬于感性世界的幸福作為最高原理,二者都是偏頗的。康德把上帝存在、靈魂不朽、意志自由作為道德哲學的三條公設(postulate )和超越性的“至善”概念聯系在一起。“至善”包含兩個成分,即至高的道德和至上的幸福,而且用道德來統率幸福。康德認為,伊壁鳩魯派用幸福代替至善,固然錯誤,斯多葛派在把道德定為至善之條件的同時,卻忽略了幸福,同樣是偏頗的,只有基督教的教義才是最符合至善概念的。
  康德對基督教倫理學的認同,不是道德哲學的宗教化,而恰恰相反,是宗教的道德化。康德把信仰統一于道德,置換了信仰的根基。上帝成為人的無限本性的代名詞。康德實際上拯救了希伯來精神的積極內核,把它轉變為對人的本質的確認。但是,康德的不足在于,他所表述的人的內在分裂是靜態的、消極的,他把認識領域和價值領域絕對地分離開來,看不到這兩個領域是人類實踐的動態過程中兩個相輔相成的有機聯系著的方面。所以,他所表述的人的二重性存在方式尚不全面。正如齊良驥先生所說:“康德習慣于抓個別的研究對象的實質,為了抓住這個實質,常常不顧種種關聯,以致陷于孤立地看問題。這種方法使他常墮入形而上學再進而墮入先驗唯心論而不能自拔”[1]。 康德的弱點是因為無法脫離當時自然科學影響下的孤立、片面、靜止地看待問題的思考方式有關,也與16—18世紀歐洲哲學過于重視認識論的傾向有關。畢竟,人類實踐活動的整體的哲學把握,是經過黑格爾和費爾巴哈的中介,直到馬克思才達到的思維水準,也只有到馬克思生活的時代才有提出這個理論的可能性。
  啟蒙哲學的一個最重大的后果,就是技術理性成為主導的意識形態。法蘭克福學派批判理論的內容之一,就是把對技術理性的批判,追根溯源至對啟蒙本身的批判。啟蒙演變到技術理性這一過程的內在邏輯,是和人的實踐密切相關的。技術理性的內涵是以技術所代表的價值為元價值,進一步就成為技術崇拜,它其實是把人類實踐的手段變為目的,變為實踐的評價標準。技術取代了神的位置,人把無限性賦予技術,技術因而成為人的膜拜對象,這也是人的本質力量異化的表現。技術的異化導致無限性吞并和取代有限性,它導致的結果是嚴重的:生態失衡,能源危機,環境惡化,人成為單面人,成為技術的奴隸。
  在本世紀,對技術理性的抗擊,終于匯聚成聲勢浩大的西方現代人本主義哲學思潮,它高揚人的非理性存在方式,高揚與技術理性相對的價值理性,其內在的要求,則是基于人類應該全面發展的理想。但人本主義思潮亦不無矯枉過正之嫌。西方現代人本主義和科學主義思潮的對立,象征著人的有限性與無限性的深刻分裂,技術理性與價值理性的深刻分裂。
    4.青年馬克思:實踐的二重性。
  青年馬克思的實踐哲學構想,隱含著對人的二重性存在方式的整體把握和全面理解。在青年馬克思那里,人的有限性和無限性表現為實踐的有限性與無限性,一方面,現實的以工業為主的資本主義生產方式是人類實踐的特定歷史形態,它是人的本質力量的確證,但其局限性就是產生異化,推而廣之,一切具體的實踐都有局限性,只有局限性的存在,才能推動人超越局限;另一方面,人類的實踐的無限總體過程又是自由自覺的活動,具有無限性、超越性,永無止境。
  實踐具有二重性,同樣,作為人類實踐的物質基礎、對象和成果的自然,即人化自然,也具有二重性。一方面,自然界是人的無機的身體,自然界和人在原始狀態中是統一在一起的。不論是最初的自在自然,還是被人的實踐參與和改造過的人化自然,都是人類實踐的基礎。人對自然的具體的改造活動都是有限的,所以,人化自然也有其有限性;另一方面,共產主義就是異化的揚棄和消除,是人與自然界的最終和諧和高度一致。人化自然作為實踐的終極目標,又具有無限性。實踐二重性和人化自然的二重性是動態的而非靜態的。
  青年馬克思把現實與理想、是與應是、技術理性與價值理性、理性與非理性統一在一起。從他的角度看,人關于彼岸或神的觀念無非是人自身的無限性的歪曲的投射而已。人對神的感情起初是意味著對無法抗拒、無法改變的規律的敬畏,后來逐漸演變為對自身的無限性的信念。人由服從神,變為自身渴望成為神,這就是啟蒙的歷史,而人的有限性和無限性的張力無法最終消除,二者在無限的人類實踐中達到了動態的統一。
      二、“天人合一”:一個中國式的迷誤?
  “天人合一”這個命題,當然不能涵蓋中國哲學的方方面面,但也不僅僅是儒家的一家之言。我在這里把它當作一種基本的思維取向、討論問題所立足的一個基本語境,制約民族精神發展的一種主導性的內在的理論趨勢來討論。
  “天人合一”的意義,按張岱年先生在《中國哲學大綱》中的分析,也是涵蓋“是”與“應是”兩層含義。如進一步區分,其中可分為“天人相通”與“天人相類”二種涵義,后者以董仲舒為代表,主張天人形體相類,性質相類。形體相類乃附會之談,性質相類與“天人相通”一義相近。前者也分兩層意義,一是指天人本身是一個息息相通的整體,二是指天道與人道相通。張岱年先生批評“天人相通”說的弊端在于:“表面上似將天道說為人性,而實際乃是將人性說為天道,即將人倫義理說為宇宙之主宰原則,這就陷于擬人的錯誤”[3], 此論甚為精當。這種“擬人的錯誤”不僅是儒家的錯誤,也是道家的錯誤,它的要害是掩蓋了人與自然之間的真實的實踐關系。
  所以,本文對天人合一所作的基本界定就是指中國傳統哲學中各主要流派中共有的一項基本理論設定(各派對它的具體闡釋不盡相同,但都未能偏離這個基本點),主要指人道與天道的本然合一狀態,其中也涵蓋著現實與理想,是與應是的兩重性,只不過理想的,應是的維度指向本然狀態的復歸,所以具有保守性。
  與天人合一的思維方式相關,中國傳統哲學有如下特點:
  第一,實用化。中國是一個富有實用精神的民族,缺乏對純粹知識的興趣,形式邏輯體系沒有產生在中國,中國的科學沒有純粹獨立的形態,都與此種精神氣質相關。在儒家看來,“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”是一以貫之的,“格物致知”的目的是為了建立并維持“道德—政治”的一體化秩序,通過這一點,我們才能理解儒家思想中關于自身修養的思想特別發達,“為帝王師”的抱負也特別普遍的緣故。
  在道家那里,情況也有相似之處。《老子》一書被稱為“君人南面之術”,是因為該書在很大程度上是作為治國之本被提出來的。該書最明顯的論證方式即“推天道以明人事”,所謂“道”,既是宇宙的最高原則,也是涵蓋人類社會與自然界的一般規律。老子對“道”的論述并不是抽象的,而是要落到實處,落到人(主要是君王)對規律性之“道”的運用上。莊子的情況有所不同,他不以治國為宗旨,但還是把“道”作為規律,只不過人掌握規律的目的是要維持個體生命,達到“逍遙”的境界而已,這在《養生主》等篇目中表現得相當明顯。以后的黃老派、魏晉玄學派以及道教,在思維的基本取向上都未能擺脫老莊所規定的這個范圍。
  以上是大傳統,即文人傳統中實用化的表現。在小傳統,即世俗傳統方面,世俗的儒家道德與儒家經典的精神是一致的。民間宗教也充滿了實用的精神,道教不用說,佛教和基督教的中國形態也有實用化的表現。中國本土宗教不能產生純粹的、超越的宗教信仰,就是這種實用化的結果。
  第二,倫理化。儒家所講的“天”,不是指自然界,或主要不是指自然界,而主要是指作為先驗的宇宙秩序的天道。“人”的含義不是馬克思意義上的現實的、感性的,實踐的人,而主要是道德人,是以綱常名教為代表的社會關系、名分秩序中的人。這個秩序被預設為貫通天人,“天”實際是現實中的道德關系的虛幻反映,這就是張岱年先生所說的“擬人的錯誤”,這也就是儒家的泛道德主義的根源。
  道家的倫理色彩相對要淡一些。老莊反對儒家的仁義禮智等具體規范,但也不是全盤反倫理。毋寧說,道家提倡的倫理道德的具體內容與儒家不同而已。老子說:“修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于鄉,其德乃長;修之于國,其德乃豐;修之于天下,其德乃普”(《老子》第四十五章),所以說,倫理化是儒道兩家共同的特點。
  第三,現成化。明代泰州學派的代表王艮、羅汝芳提出“良知現成”說,認為每個人都現成地自然具有良知,人只要循此良知自然而行便是成圣成賢的工夫。這種思想把以程朱為代表的艱苦的“格物致知”的工夫路線變為簡單的內心體悟。其特點就是把常人與圣人的距離拉近、簡化成圣途徑。我把這種思想特色稱為現成化。中國傳統哲學的主要流派都有一個現成化的過程,可以說明其思想的內在理路中存在著“現成化傾向”。
  儒家從程朱到陸王再到王門后學的泰州學派,現成化色彩不斷增加。程朱學派是界限意識比較強的學派。他們嚴守格物致知的工夫次序,認為格物是一個逐漸變化氣質的過程,若單講內心體悟,則離成圣甚遠,因為圣人是道德人格、學識技藝的典范和極致,是儒家理想中的全面人格發展的目標,非朝夕可至,甚至用畢生的力量也難以達到,所以成圣工夫決不能簡易化。朱熹批評陸九淵的“發明本心”、過分強調內心體悟路線的結果只能“為一鄉善士”而不可能達到人格的終極完善[4]。朱熹的思想和西方傳統中嚴格區分人的有限性和無限性的思維方式已經相當接近了,但由于深層思想背景的限制,他的思想沒有進一步的突破。同時由于陸王派內心體悟的方式簡便易行等多方面原因,在明中葉以后,王學逐漸盛行。到了泰州學派時期,現成化的流弊完全暴露出來:學者“認輕率放逸為天機”,自然放任,空談盛行,在很大程度上偏離了原始儒學的初衷,但我們又不能不承認,現成化的思維來自于“天人合一”的內在邏輯。
  道家的現成化特色在郭象那里表現得最為明顯。原初道家的基本理論設定是自然與人為二分,貶斥人為,崇尚自然。莊子說:“牛馬四足,是謂天;落馬首,穿牛鼻,是謂人”(《莊子·秋水》)。在他看來,儒家的倫理道德屬于人為,是違反人類自然本性的。而郭象主張“名教同于自然”之說,認為“牛馬不辭穿落者,天命之固當也”,即認為,“落馬首、穿牛鼻”也符合自然。這就導致把自然與人為混同起來,把儒家和道家混同起來,抹平“天”與“人”的差別,抹平理想與現實的差別(注:道家的理想是向自然的“原初狀態”回歸的,中西哲學關于理想與現實的具體界定有很大差別。本文不準備討論這些差別,關鍵在于中西傳統如何對待理想與現實之間的張力。)。郭象消解了老莊哲學批判現實的力度,使他的哲學淪為對現存秩序的論證。
  現成化特點也表現在中國佛教之中,這就是慧能開創的禪宗哲學。禪宗認為人人皆有佛性,迷悟之別只在一念之間。它把佛教的修行平常化、世俗化,導致了簡易化的結果,鼓吹“担水砍柴,無非妙道”。這種頓悟法門對中國文化影響很大,不但影響了宋明理學(泰州學派的理論中就有受禪宗影響的成分),也進而影響了后來的整個文人傳統和世俗信仰。為什么如此?禪宗的產生,本身就是受中國文化影響的結果,現成化色彩絕不是外來的,而是根植于本民族自身的思想趨向。
  這里必須聲明一點,現成化作為中國傳統思想的一個特色,如同更基本的“天人合一”一樣,我們不能對之作簡單的褒貶,上述各派的內在思路不盡相同,我在這里也忽視不計。總的說,現成化的特點是“簡易直截”,它把天國與塵世的差異減至最小。如果說,“天人合一”的思維在承認天人有同樣的規則,有把兩者統一在一起的基礎和理論可能的同時也承認天人的現實差距的話,那么,現成化傾向就是在理論上努力地把這種差距減至最小,把人與天同一的過程和方式變得越發簡單。
      三、中西之異:自覺的實踐層面和自發的倫理層面
  綜上所述,中西哲學中“人的有限/無限二重性”和“天人合一”其實分屬兩個層面:自覺的實踐層面和自發的倫理層面。在這里,“實踐”的意義來源于馬克思,指人的類本質即自由自覺活動。“倫理”的意義指廣義的交往關系,它包含狹義的倫理道德。從西方哲學的角度看,人的有限性與無限性的關系,以及人與自然的關系是自覺的實踐關系。通過人類實踐的發展,神的無限性的觀念逐漸轉變為人的(實踐的)無限性的觀念。從馬克思主義觀點看,通過實踐,自然成為人化自然。馬克思的實踐哲學真正地揭示出了此岸與彼岸觀念的真正來源和秘密,即人的實踐二重性和存在方式的二重性。馬克思揭示出,西方哲學關于此岸和彼岸的論述都可以被破譯和轉換為實踐關系。而中國哲學所講的天人關系是在自在自發的人類早期實踐基礎上建立起來的一種自發倫理關系、價值關系。它以“人”的秩序為中心來定義“天”的秩序,從自然與人的早期的樸素的原始同一的經驗出發,追求自然、社會秩序與個人的同一。對這兩種傳統不能簡單加以褒貶。在人與社會、自然的調適、和諧及全面發展中,實踐層面和倫理層面都是不可或缺的。二者不是毫無關系的兩張皮。也不應、不能分出高下。倫理層面是人類實踐的一個部分,一個側面,一個內在的向度,不能把它單獨抽出來,與實踐相脫離。在康德那里,“純粹理性”和“實踐理性”其實是人類實踐的不同側面,倫理層面統一于實踐層面之中(注:康德所用的“實踐”一詞和筆者所論的“實踐”一詞含義不同。康德的“實踐理性”從本文的視角看來,就是在人類實踐基礎上的價值理性,它屬于自為的倫理層面,不能把它與中國古代哲學的自發倫理層面混合起來。)。哈貝馬斯區分了“工具合理性”和“交往合理性”,前者應歸屬于狹義的實踐,后者大致應歸屬于倫理層面,二者統一為廣義的實踐層面。而中國哲學基本屬于狹義的倫理層面。所以中西哲學差異既包含著邏輯層面的差異,也包含著歷史階段差異。馬克思的實踐哲學涵蓋了人與社會、自然和諧統一發展的倫理、價值層面,為我們指出了一條融會中西的新路。
  這樣,我們就可以來評價本文開頭提到的“天人合一優越論”了。這種論點簡單地把“天人”關系與“人與自然”關系等同起來,而沒有注意二者之間的差異。它認為西方文化是“人征服自然”的,是“主客二分”的。人與自然絕對對立的,而忽視了西方哲學更根本的內核,即人的存在方式二重性及實踐二重性。它忽略了人與自然之別是實踐中必然要形成的分別,實踐上(也包括認識上)的主客二分是人類實踐的必經階段(中國古代哲學從未自覺地達到過這個階段)。所以人與自然關系(主客體關系)不同于“天人”關系,也不同于“此岸/彼岸”關系。中國的“天人”關系更多地落腳在主體間關系上,它必然著重于倫理層面或交往層面,只不過這種倫理層面或交往層面不是建立在真實的實踐活動之上。“天人合一優越論”不能區分實踐層面和倫理層面。實際上,它是從中國傳統的泛倫理主義預設出發的。強調倫理層面本身并沒有錯,錯誤在于忽視了人的實踐層面,認為無主體、無實踐的交往層面或倫理層面比實踐層面優越。這種觀點,無法改變中國哲學中實踐的缺席狀態。
  “天人合一優越論”的另一件理論武器,是把生態惡化、環境污染、人的異化等現象作為西方主客二分思維模式的必然結果,從而要求結束人與自然的對立狀態,而且進一步主張利用“天人合一”來取代“主客二分”。此論粗看起來似乎不無合理之處。但這中間有著多重的理論誤解和思維跳躍。除了對概念理解的混淆,以及對中西方思想背景差異的忽視以外,它把自然的破壞和人的異化一齊都算在了西方哲學的賬上。其實,上述現象是東方和西方、發達國家和不發達國家共有的世界性現象,其中有很多復雜的歷史與現實原因,不能簡單理解為西方哲學的必然結果。上述現象只是人類實踐的有限性一面的表現。人類的實踐過程就是不斷超越有限性、揚棄有限性的過程,沒有哪一種具體的實踐可以脫離有限與無限二重性的互動過程。
  目前中國的真正問題不是靠抱殘守缺或對中國傳統文化進行無的放矢、缺乏現實根據和邏輯根據的“闡釋”或“改造”就能解決得了的。我們必須面對具體的實踐,理解中西傳統的真實底蘊,立足于具體的時空環境,提出既適應中國現實,又符合世界的歷史進程和現實狀況,對未來具有前瞻意義的哲學理解構架。中國正處于“后發現代化”的過程中,拒不接受外來的學理固然行不通,一味證明自身傳統比外來傳統優越,照樣是故步自封的表現。我們不應固守既成傳統,而是應勇于“拿來”、勇于創新,在實踐中保持思想的生命力。
      收稿日期:1999-03-10
求是學刊哈爾濱40~46B6外國哲學趙海峰20002000本文從人的二重性存在方式,即有限性和無限性的角度,考察中西哲學的區分及其層面差異。西方哲學大體屬于自覺的實踐層面,中國哲學則大體屬于自發的倫理層面。倫理層面應最終統一于實踐層面。本文對“天人合一”提出分析,主張應揚棄“天人合一優越論”,以馬克思的實踐哲學為統一兩層面、融合中西哲學的理論基石。二重性存在方式/實踐層面/倫理層面the duality of man's existence/praxis level/ethical levelThe Duality of Man's Existence and the Level Difference between Chinese Philosophy and Western PhilosophyZHAO Hai—fengCollege of Philosophy and Public Administration, HeilongjiangUniversity, Harbin 150080, ChinaThe distinction and level difference between ChinesePhilosophy and Western philosophy are studied through theduality of man's existence, i. e. from perspectives of thefiniteness and infiniteness of man. While Western Philosophyis subsumed on the self —conscious praxis level, Chinesephilosophy is subsumed on the spontaneous ethical level.  Theethical level should be integrated into the praxis level. Theartical analyzes the theory of "identify of heaven andman"and proposes to sublate the "theory of superiority ofidentity of heaven and man"in Chinese philosophy.  Marx'spraxis philosophy should be the cornerstone in both theintegration of the two levels and the mergence of Chinese andWestern philosophies.趙海峰,黑龍江大學 哲學與公共管理學院,哈爾濱 150080 趙海峰(1972-),男,黑龍江樺南縣人,黑龍江大學哲學與公共管理學院博士研究生,主要從事當代馬克思主義思潮研究。 作者:求是學刊哈爾濱40~46B6外國哲學趙海峰20002000本文從人的二重性存在方式,即有限性和無限性的角度,考察中西哲學的區分及其層面差異。西方哲學大體屬于自覺的實踐層面,中國哲學則大體屬于自發的倫理層面。倫理層面應最終統一于實踐層面。本文對“天人合一”提出分析,主張應揚棄“天人合一優越論”,以馬克思的實踐哲學為統一兩層面、融合中西哲學的理論基石。二重性存在方式/實踐層面/倫理層面the duality of man's existence/praxis level/ethical level
2013-09-10 21:18

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