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從中西文化比較看超越“人類中心論”的可能性  ——人與自然關系的哲學反思
從中西文化比較看超越“人類中心論”的可能性  ——人與自然關系的哲學反思
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   一、反思“人類中心論”——環境問題的終級思考
  對“人類中心論”(anthropocentrism,又譯“人類中心主義”)的反思和批判已成為當今世界理論熱點,而此熱點的形成首先不是出于書齋中的純理論興趣。隨著近現代工業突飛猛進的發展,人類征服自然的能力日益增強,一方面人類的物質欲望因此而得到越來越大的滿足,另一方面這種物質欲望的滿足卻又進一步刺激了人的物質欲望的無限膨脹,推動著人類去無限度地開發耗費自然資源,因而工業化進程的負面效應——人與自然的嚴重對立隨之不斷暴露出來:環境危機、生態危機、能源危機,警鐘四起。人類迫于維護自身現實利益而不得不反思和克制對現實利益的肆意追求。90年代聯合國和各國政府相繼制定和實施了一系列的環境保護計劃和措施,但這些計劃以及世界各地的環境保護團體及綠色和平組織的奔走呼吁,大都局限在人類出于維護現實既得利益而如何開發利用自然資源的方式和限度問題上。而對人類中心論的反思和批判則直接涉及到人與自然關系的根本問題:人類應從根本上以什么態度來對待自然,人類和自然之間是否存在著倫理關系,人類是否對自然負有倫理責任,人類有無權力去無限度地盤剝自然,人類的物質欲望本身是否應該接受反思和批判。更進一步,它要求人們跳出人的立場反問人類在地球上的幾百萬年生活歷程究竟對整個地球有什么價值,人類究竟是綠色地球的生命衛士呢,還是地球生物圈中的一個惡性膨脹的腫瘤?
  這些問題確實有些聳人聽聞,對于這些超越人的認識和價值評判體系的終極問題很難明確地給出一個是與非的答案。但“人類中心論”批判者的旨意,是要求對人的實踐活動的出發點本身持反思態度,而不是將人類的物質欲望和感性沖動接受為一個不可反思的前提而聽任其盲目地主宰人類的活動,至少就這一點是人類作為有理性者超越動物本能的進步表現。
  “人類中心論”最初確實是人類作為生物的自然本能的表現,它直接發端于生物體的自組織性與其維護自身及人類的生命存在和延續的本能。“人類中心論”是人類在維護自身利益,改造對象世界利用厚生的長期實踐活動中自發持有的一種態度。它作為一種完整的理論形式勿寧說是在其被反思和批判過程中才逐漸自我澄清和系統化的。人類中心論的基本含義是站在人的立場上,以人的價值和利益去評判世界,在人與自然的關系問題上,人類中心論執于人而疏于自然,認為主體相對于客體,人類相對于自然擁有絕對邏輯上的先在和價值上的優先地位,在人類中心論看來,非我的對象世界自身毫無獨立存在的意義與價值,它僅在為滿足人類感官欲望中為人類提供物質材料而獲得存在的價值,人類中心論從未重視至少是忽略了自然世界是與人類在本體論上平等的生存伙伴甚至是先于人類存在而孕育和哺養了人類的母親,人類中心論將自然世界作為一個實用對象而不是作為一個審美對象看待。總之,人類中心論評價人類比其它自然物有更高甚至是唯一的價值,因此人類中心論被許多學者指責為生態唯意志論和人類沙文主義。[1]
  人類中心論的弊端及其在社會實踐中造成的危害是顯而易見的,但人們要批評和超越人類中心論,卻幾乎同時陷入認識論和價值論的窘境,因此不少學者認為人類中心論不可超越,并基于此轉而對人類中心論進行辯護。
  超越人類中心論首先要求人跳出作為認識主體及價值評判主體的處境而以第三者的身份來進行公開的評價。從西方哲學,特別是從主體主義哲學的觀點來看,這是不可能的。迦達默爾明確指出,認識主體無法跳出自身的特殊處境去進行評判,認識主體出于自身利益和所處的傳統而執有的成見是一種無法回避的事實。要超越人類中心論除了這種純認識論上的困境外,人類還面臨著是否能徹底地推己及人、推人及物的困難,即是否能將“推恩”的原則無限貫徹下去。人是否能將己之情一絲不漏地推于他人,如孟子“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”。繼而將此情推之于動物,把人道主義擴充為獸道主義,再將之推到自然無生命之物。如釋氏之同情心及于鳥獸,不忍食其肉,但五谷卻是可食的。梁漱溟先生亦認為愛人愛物這個道理推下去,由墨子兼愛到基督博愛再推到佛教慈悲不殺,再推下去不僅不能殺動物連植物一草一木也不能損壞,此路怎么行得通?[2]天人合一的中國哲學尚認為“推恩”是有限度的,執于自我,以主釋客的西方哲學推己及物,物我合一更是天方夜潭。從西方哲學的立場出發,人類中心論確實是無法超越的。
   二、“人類中心論”——西方文化的困境
  西方文化從整體上來看,可以說是自始至終都隱藏貫穿著自我中心論。當然,人類中心論主題,直到西方近現代哲學中它才以主體主義哲學的形式明顯地表露出來。
  古希臘文化一般被認為是一種外向型的文化,而這種文化的根基卻恰恰在人的理性內部。在古希臘哲人那里,真實的東西是符合人的理性的,由人的理性賦予其合理性的東西。柏拉圖以其游離于物外的“理念”世界而為西方文化制定了一個與流變的經驗世界相分離,其自身不流變因而可以賦予流變經驗物以不變本質的超驗圖式。此圖式成為整個西方文化的阿基米德點。懷特海由此聲稱整個西方哲學史都是在為柏拉圖作注。柏拉圖這個超驗圖式經笛卡爾和康德更加明晰地表現為人的自我意識固有的邏輯框架。而且問題還在于這個理念圖式的邏輯框架不滿足于獨立于外物,它進一步在康德那里表現為:“知性為世界立法。”在費希特那里表現為“自我創造非我。”在馬克思那里表現為人通過實踐而使自然人化,在胡塞爾那里則是先驗意識意向性構造世界。西方后現代主義哲學倡導“本體論的平等”主張,認為任何一種存在價值上都毫不優越于另一種存在。而是柏拉圖到胡塞爾的正統西方哲學中,本體論的平等是不存在的。從笛卡爾的“我思故我在”開始,西方近現代主體主義哲學找到了堅實的哲學根基,由這一真實可靠的主體自我出發向外,無論是憑借經驗還是理性,或是直覺,真實可靠地確立非我外部世界的努力一直未能成功,康德把這種哲學的唯我論窘境稱之為人類理性的恥辱。美國現代哲學家佩里提出“自我中心化的困境”理論,指出自我中心主義,唯物論僅具有認識論上的價值,而不具有本體論上的意義,但也仍然無法解決這樣一個兩難的問題,即無認識論根據的本體論從何談起?
  西方近現代哲學在認識論上陷于唯我論的困境而無法自拔,以致后現代主義不得不解構主體以挽救其危機。從主體主義出發,當然談不上主客體的本體論平等,因為非我客體的真實存在性在主體主義看來本身就是由主體賦予的,因此主體必然居于絕對優先的地位,不僅在認識論的意義上作為一切意識現象及存在的可能性先決條件,而且在價值意義上作為一切存在的最終目的。西方文化自始至終地把注意力關注在主體人身上,這就使自我中心論、人類中心論有了深厚的文化根基。
  古希臘文化雖然以人釋物,但古希臘人對自然的探索局限在純粹理論的興趣上,尚未形成后來以人制物,以物為用,把整個外部世界理解為人而存在的工具世界和原料儲備世界的觀點。“這種向自然追求剖析的目的,并不一定在自然,而只是希臘人在閑暇中對于知性活動的喜愛。”[3]中世紀是宗教禁欲主義的時代,天國與塵世,天理與人欲,不共水火。在僧侶及教徒看來,不僅酒色人欲為罪惡之源,就是對自然景色之美也心存戒意,不敢貪目。[4]近代歐洲是主體人的覺醒時代,是高揚人的主體性與獨立性的時代,人憑借著科學和理性,由卑微的神學奴婢一躍成為支配世界的主人,最能表達當時人類那種無比自豪心情的莫過于弗蘭西斯·培根的名言:“知識就是力量”(Knowlege is Power)。新儒學巨子徐復觀將其譯為“知識就是權利”。[5]“權利”一詞,一語道破了近現代西方人將知識作為征服自然的工具以支配役使自然之物的實質,西方人由中世紀自覺罪惡深重的懺悔者一躍成為趾高氣揚的征服者。古希臘人探求知識,是追求知識內涵本身所體現的真善美,中世紀人探求天國的奧秘,是深覺人生自我之有限性,希望通過皈依無限者走出有限與大全合一,而現代人探求知識,已幾乎全是實用役物之學,后伽利略的實用科學和理性使人類得到了解放,可從另一個角度而言,它也促成了人類的狂傲和淺薄。人作為自由主體像康德那樣仰望繁星密布的星空而沉思心中道德法律的激動已在物欲沖動中消散,人作為審美主體像陶淵明那樣“采菊東籬”“種豆南山”的情趣也在感官刺激中麻木。近代工業化時代是人類征服自然,獲取物質財富光輝燦爛的時代,而同時也是一個人類沙文主義的時代,伴隨著機器轟鳴和火車的奔馳,我們所付出的代價是覆蓋地表的森林幾被砍伐殆盡,江河湖海被污染無遺,臭氧層被破壞,南極冰雪融化,海洋水平面上升,全球氣溫升高……藍色的地球被弄得遍體鱗傷。
  不承認現代工業化進程的負面效應是不可能的,狂妄自大的人類中心主義的肆意掠奪已遭到自然世界的現實反擊和報復。當然要全盤否定和肯定現代工業化進程同樣也是荒謬的。工業化對人類自身的益處是不言而喻的,就是對環境也不是一無是處。美國哲學家B·C諾頓區分了兩類人類中心主義:強的人類中心主義和弱的人類中心主義。強的人類中心主義即人類主宰、征服自然的人類沙文主義,它以人的感性意愿為參照系。而弱的人類中心主義基于理性的意愿,在調解人與自然的關系時,不但承認自然具有人類所需要的價值,還認為自然有轉換價值,它使人們注意到生態價值和經濟價值的有機聯系。人類從長遠的利益出發,注意到生態環境、自然資源的保護,把人上升為地球生命系統的代言人,使人類的利益和地球生命系統的利益協調發展。[6]而這種弱的人類中心論本身就是對人類中心論的反思和自我調整后的妥協物。而且無論如何,這還是從人類的利益和立場出發,與地球和生命系統利益的協調發展僅是一種美妙的掩飾詞。如不放棄人的認識和價值評判主體的立場,要徹底跨越人類中心論是一種空談。能否跨越人類中心論,我們可以在東方哲學中看到一種非人類中心論立場的啟示。
   三、非人類中心論——老莊哲學的啟示
  西方“人類中心論”的宇宙論前提明確地記載在《圣經·創世記》第一章26—27節中:“上帝說:我要照我的形象,按著我的樣式造人,叫他們管理海里的魚、空中的鳥和地上的爬蟲牲畜。”人之受造,便是作為萬物的主人。而在中國文化中,人在宇宙中的登場遠沒有如此顯赫。《道德經》大概是中國文化中最早論及宇宙創生的了:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。”(《老子·四十二章》)人的出現只是默默無語地被包括在“三生萬物”之中。“故道大,天大,地大,人亦大,域中有四大,而人居其一”,(《老子·二十五章》)人雖然也居四大之一,但“人亦大”,一個“亦”字,表明人只是勉強與“道、天、地”相并提。“人法地,地法天,天法道,道法自然”,(《老子·二十五章》)人則需卑謙自持,通過“法地”“法天”而去法于“自然”之“道”。“道”雖為天地之母,本性尚且“虛靜”“柔弱”,“生而不有,為而不恃,長而不宰。”(《老子·五十一章》)人師法于“道”則更需做到:“吾有三寶,持而守之,一曰慈,二曰儉,三曰不敢為天下先。”(《老子·六十七章》)“慈”即是不忍害物,“儉”即不奢于役物,“不為先”即是柔弱處下。老子認為人及萬物皆生于道,萬物自化又復歸于道:“夫物蕓蕓,各復歸其根,歸根曰靜。”(《老子·十六章》)人順乎自然,則終于樸,歸于靜,靜觀萬物自化,無為而自處。
  老子以這種質樸、謙虛的態度對待自然與人事,與近代西方人在自然面前狂妄自大對比鮮明。莊子對宇宙及人的創生問題持:“六合之外,圣人存而不論”(《莊子·齊物論》)的態度,他注重的是現實人生中“天地與我并生而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)的物我交融的心襟和境界,莊子連與萬物相別的謙虛的執著也認為應當放棄而要求徹底地與天地萬物渾然一體。莊子根本否認人與物,物與物從價值的角度上有高下貴賤之分,“以道觀之,物無貴賤。”(《莊子·秋水》)“天下之大莫過于秋毫之末,而太山為小,莫壽于殤子,而彭祖為夭。”(《莊子·齊物論》)以為“夫至德之世,同與禽獸居,族與萬物并。”(《莊子·馬蹄》)
  老莊思想的這種天人合一的宇宙人生觀直接導出了其人與萬物和睦共處的生活態度。人與物在生成論、價值論上平等,無貴賤尊卑之別,且人與萬物皆取法于道,故能彼此卑謙自持,虛靜禮讓,這與達爾文“優勝劣敗,適者生存”的殘酷競爭場面大相徑庭。西方人從唯我論走到注意并認可他人與自我平等存在價值的人道主義已是經過了痛苦的努力。胡塞爾晚年為跨出唯我論,實現主體復數化而費盡心機建構主體間性,猶不得成功。要達到物我在價值上的平等的非人類中心論,還不知有多長一段艱辛的理論之路要走。老莊這種坦然謙遜與萬物共處的態度不能不對我們今天有著極大的啟迪意義。
  人與外物處在一種不可分割的能量和信息交換中,完全與物隔絕是不可能的。中國古代道家欲修“內丹”不以藥物治病,煉“辟谷”不以五谷為食,終于只是幻想。但人若只是饑則食,寒則衣,見色起欲,臨危思退,純然受制于一個自然因果律,如同一個機器人完全被一個既定的程序所控制,則又何別于蟲鳥百獸?又有何主體性自由性可言?老莊的理想則是力圖把人對外物的依賴減小到最低程度,極力反對窮奢極欲:“五色令人目盲、五音令人耳聾、五味令人口爽”。(《老子·十二章》)“人多利器,而邦家滋昏,人多技巧,而奇物滋起,法物滋章,而盜賊多有。”(《老子·五十七章》)在社會歷史觀上,老子主張“小國寡民,使民有佰什之器而不用,使之重死不遠徙,雖有舟車,無所乘之,雖有兵甲,無所陳之,使民結繩而用之,甘其食,美其服,安其居,樂其俗,鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死不相往來。”(《老子·八十章》)老子這種常被人們批評為復古倒退的思想中事實上包含著我們今天因走入另一個極端因而極有借鑒意義,這也是中國文人幾千年來津津樂道的“世外桃園”的理想追求。陳鼓應評價說:“虛靜的生活,蘊涵著心靈保持凝聚含藏的狀態。唯有這種心靈,才能培養出高遠的心志和真樸的氣質。也唯有這種心靈,才能導引出深厚的創造能量。反觀現代人的生活,勿促浮華,自然難以培養出深沉的思想,繁忙躁進的生活,實足以扼殺一切偉大心靈的創造。”[6]
  莊子更認為人應恬淡寡欲,清靜自持,不累于物:“夫富者,苦身病作,多積財而不得盡用,其為形也外矣。夫貴者,夜以繼日,思慮善否,其為形也亦疏矣。”(《莊子·至樂》)人之索于物者應有限:“鷦鷯巢于深林,不過一枝,偃鼠欽河,不過滿腹。”(《莊子·逍遙游》)莊子反對人肆意地改變外物的自然狀態來適應已之私欲,強調“常因自然而不益生”;他把人為與自然對立:“牛馬四足,是謂天,馬落首,牛穿鼻是謂人,故曰:‘無以人滅天,無以故滅命,無以得殉名’”。(《莊子·秋水》)莊子反對人們濫用物質工具改造自然,認為:“有機械者必有機事,有機事者必有機心,機心存于胸中則純白不備,純白不備則神生不定,神生不定者,道之不載也”。(《莊子·天地》)莊子更對那些忙于追逐名利而喪失自性者不屑一顧:“終身役役而不見其成功,恭然疲役而不知其所歸,可不哀耶”。(《莊子·齊物論》)
  在莊子那里,自然外物已由我們所用的工具和實用之物上升為審美對象:“今子有大樹,患其無用,何不樹之于無何有之鄉,廣莫之野,彷徨乎無為其側,逍遙乎寢臥其下,不夭斤斧,物無害者,無所可用。安所困苦哉。”(《莊子·逍遙游》)超物用之利而達于純粹理念的審美是叔本華苦尋的哲學出路,中國傳統文化的最精妙處就在于佳釀出一種高遠的審美境界,把實用對象上升為審美對象和情感對象的思想大概能為當今危機重重的人類尋找出路提供某種重要啟示。海德格爾前期思想固守于人類中心論,認為真正具價值的存在只是能反省自身存在的“此在”人,外部世界只是作為為人所用的工具世界而呈現。但海氏在其后期演講中,多次當眾背誦《莊子》這一段話,在《關于人類中心論的信札》中明確提出:“人不是存在的主宰,人是存在的看護者。”他在其后期思想中還提出有四種存在:天、地、神、有限者,也難說與老子“故道大、天大、地大、人亦大”不無因承關系。
  當然,我們不是說通過老莊思想就能徹底地跨越人類中心論,但老莊思想確實是站在西方文化的對立面為我們超越人類中心論提供了某種極有價值的啟示。
  [1]參見葉平《“人類中心主義”的生態原理》,《哲學研究》1995年第一期。
  [2]參見《梁漱溟全集》卷1第400頁,山東人民出版社1989年版。
  [3][5]胡偉希《傳統與人文》第172、173頁,中華書局1992年版。
  [4]參見賀麟《文化與人生》第175頁,上海書店1991年版。
  [6]陳鼓應《老子注釋及評價》第45頁,中華書局版。
學術研究廣州32-36G0文化研究高秉江19971997作者高秉江,博士,武漢大學哲學系(430072) 作者:學術研究廣州32-36G0文化研究高秉江19971997
2013-09-10 21:18

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