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從哲學形而上學到宗教形而上學  ——對克爾凱郭爾兩部假名作品的解讀
從哲學形而上學到宗教形而上學  ——對克爾凱郭爾兩部假名作品的解讀
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  丹麥作家、思想家克爾凱郭爾的作品自從被廣泛地翻譯為歐洲其他語言之后,即被視為開啟了20世紀的存在哲學。但是應當注意的是,克爾凱郭爾并不是專業化的、學院派的哲學家,他對“做學問”深惡痛絕,常常對那些以研究他人思想為謀生手段的學者教授們加以諷刺挖苦,在著述時亦沒有恪守哲學寫作的規范,并有意制造了一些為哲學學者們所不熟悉的手法,比如化名和假名,反諷和戲仿等。可以說,克爾凱郭爾對作為一門學問的“哲學”充滿了敵意,當闡述自己關于“實存”(Existents;B6mb03.JPG)(注:Existents和B6mb03.JPG這兩個詞在克爾凱郭爾那里同時出現且經常換用,可視為是同一的。前者為拉丁語源,后者則相對更為“本土化”。)的思想時也沒有為之貼上“哲學”的標簽,而是只談“實存的思想”。這樣我們就看到,在假借約翰尼斯·克利馬克斯之名所著的《最后的、非學術性的附言》(以下簡稱“《附言》”)一書中,克爾凱郭爾提出了兩種不同類型的思想家,即“思辨哲學家”和“事關實存的、主觀的思想家”(den subjektive existerende B6mb04.JPG,前者以柏拉圖和黑格爾為代表,后者則有蘇格拉底和萊辛。克爾凱郭爾對“哲學”不感興趣的原因之一在于他對“學術”研究的反感,故此他才在書的標題中使用“非學術的”(uvidenskabelig)這樣的字眼,以示與傳統意義上的寫作的區別。但更重要的是,對于克爾凱郭爾說,“哲學”只是人類思想當中極其特殊的一部分。在他生活的時代,“哲學”就是“思辨的”,它以“反思”為手段,以“體系”的形式為依托,以追求“客觀真理”為目標。它把人類的生活世界理解成一個有秩序的整體,并且認為通過理性和反思活動我們能夠理解和把握這個整體。換言之,這樣的“哲學”就是形而上學,對于克爾凱郭爾來說,這種“哲學”應該囿于思想的“圓圈”之內,因為它非但不能達到“實存”,而且從根本上說,它還是對“實存”的一種誤解。(SV[文獻簡稱]9,p.80)于是他有意讓關于“實存”的“思想”與“哲學”區分開來,以示與傳統哲學形而上學思維方式的斷裂。
  在克爾凱郭爾重要的假名著作《非此即彼》上卷中有一篇題為《輪作方法》的短文,它以審美代言人A的口吻寫就。在我看來,該文可以解讀成以反諷和戲弄的手法對哲學形而上學的顛覆。隨后在《附言》一書中,克利馬克斯亦通過理性的分析否定了哲學形而上學思維在“實存”領域中的有效性。但在這里他并沒有完全否定形而上學思維,而是為“絕對”留下了一個位置,從而跨入了宗教形而上學的視界。在以下篇幅中,我將沿著批判哲學形而上學這條線索,對克爾凱郭爾的上述兩部假名作品做出解讀。
   一、對哲學形而上學的嘲弄
  若從《非此即彼》的整體出發,《輪作方法》這篇以反諷和戲謔的語氣寫成的短文首先當被視為審美生活態度的宣言書。A感到人生的厭倦和無聊,感到人生的“虛無”,但他找到了“享樂”這條途徑,并將之視為每個人的“職責”。不過他所說的“享樂”并非那種無限膨脹感官欲望的粗鄙的享樂,而是有所限制地、“集中地”享樂,就像是農耕中的“輪作方法”,它通過控制個體情緒以達到“改頭換面”的目的。而他所論及的“閑適”態度,以及關于“記憶和遺忘”的“藝術”等話題,亦可以放置于審美藝術學的框架之內去理解。倘若透過它玩世不恭的外表,從其字里行間我們還能讀出A對哲學形而上學毫不留情的破壞。這里所說的形而上學基本上是按亞里士多德的意思來理解的。具體說,一個形而上學的世界預示著,人生活于其間的宇宙是一個有秩序的整體,它為一個“第一原則”所決定和控制。在這個“第一原則”的制約下,宇宙中所發生的任何事件都不是單一的,它們有可能被連綴成一個整體。人的出場也不是偶然的、無意義的,他應是這個有序整體中一個有機的組成部分。根據亞里士多德,人就是政治的、社會性的動物。我認為,A頭腦中存在著這么一幅形而上學的圖畫,表面觀之他似乎也在力圖構造出這樣一個世界,但事實上他卻是在以戲仿和反諷的手法逐一攻擊著、撕扯著這個世界。
  能夠使我們做出如是閱讀的第一個引子便是文章的副標題:“對一種社會性的智慧理論的探索”(B6mb05.JPG)。所謂“智慧”對應的丹麥文為Klogskab(英譯本寫作prudence),它從形容詞klog演變而來,主要用來表示:擁有健全理智的(forstandig);智慧的、有頭腦的(intelligent);擁有充分的知識和洞見并能加以利用的;能夠找到擺脫困境的出路的。這種“智慧”很像是亞里士多德的話語,因為他曾說,為了達到“至善”,人應該具備在特定的情境下使用普遍性的行動原則的能力。看來,A雄心勃勃地要構造出一種關于這種“智慧”的“理論”,以供社會人所用。而且,他真的是從宣告他所信奉的“第一原則”開始這一構建工作的。文中有這樣一段話:
  有經驗的人認為,從一個基本原則(B6mb06.JPG)出發人們會變得非常明智。我將步他們的后塵而從這么一個基本原則出發,即所有的人都感到厭倦。難道有誰會令人厭倦到要去反對我的這個說法的地步嗎?……這個原則不僅僅具有反抗性,而且它還具有無限的強迫性。任何一個以該原則為后盾的人必然會有去做大發現的無限量的沖勁。……厭倦是一切惡的根源。(SV2,p.263)
  緊接著,A追溯“厭倦”的開端,認為它源起于世界的開端。上帝感到厭倦,所以他創造了人類;亞當感到厭倦,所以他造出了夏娃。從此,人類開始繁衍,而厭倦也隨之進入世界,并且成比例地遞增。其結果是,厭倦由個人波及家庭、繼而轉變成一種“群體性”的行為。為了自娛自樂,人們生出了一個念頭:建造一座通天塔。可這主意本身就是令人厭倦的,而其結果則更加鮮明地顯示出厭倦是如何徹底地占據了人類的上風的。(SV2,p.264)
  與《非此即彼》上卷的主基調相一致,A的上述宣言完全有理由被視為是他對空虛無聊的人生所生發的感嘆。但是,倘若我們戴上A對形而上學的嘲諷和批判這副“眼鏡”來看,那么這個“一點正經沒有”的開頭所針對的正是支撐著形而上學大廈的“第一原則”,而他真正的意圖便是對這個原則的破壞。A所說的“基本原則”其實也就是“第一原則”,它既然能保證人的行動的“明智”性,而且還是行動的無究盡的動力源泉,可見它之于人的重要性。可是這個“第一原則”在究竟是什么呢?A提出,“所有的人都感到厭倦”。很顯然,這樣的提法相當武斷,而這很可能是因為在A的眼中,所有形而上學的“第一原則”在某種意義上都是“武斷”的產物。而且,A以語出驚人的方式強化了形而上學在設置“第一原則”時所具有的武斷性質:他把自己“第一原則”的內容設定為“厭倦”,這似乎是在說,這樣的原則本身就是“令人厭倦”的,而不管其內容是什么,到底能有多少花樣。
  這里尤其需加留意的細節是“通天塔”,這顯然指的是《圣經》中建造巴別塔的故事。故事說挪亞的子孫向東遷移,當到達示那平原的時候,他們打算在那里建造一座城和一座通天塔,以使他們揚名天下而不致于四散在各地。那時的人們講同一種語言。上帝知道假如人的計劃成功,這些凡人將無所不能,于是打亂了他們的語言,使他們彼此互不通意,結果人們便四處分散在各地。(見《舊約·創世紀》,第11章第1-9節)這個故事在西方常被用來比喻“混亂”、“勞而無功”和“空想的計劃”。構建一個形而上學體系就如同建造一座“通天塔”,建造者的初衷原是想“建功立業”,以此通達“天”的奧秘,可是結果卻適得其反,他們的計劃不僅落空,而且喪失了以前所有的溝通和理解,反而陷入了思想的混亂。
  至此,A已經從根本上摧毀了形而上學的“第一原則”的意義。而如果這個大廈沒了“基礎”,生活于其中的人又當如何呢?在“人”的定位問題上,A的反諷態度愈加鮮明。亞里士多德提出:“國家是自然的產物,人從其本性上來說是政治的(社會的)動物。”而A的命題則直指亞里士多德,并且從根本上否定了他在副標題中所宣稱的目標,即探索一種供社會人所用的“智慧理論”。且看他這段話:
  為了對我的同時代人宣講,為了向他們傳授我的智慧,難道我應該提高嗓門嗎?根本不用。因為我的智慧其實并非“為所有人所用”(注:引號內原文寫做德文zum Gebrauchfür Jedermann。),而且對于智慧理論保持沉默總是最為明智之舉。因此,我不需要任何追隨者,可是假如在我臨終之際有誰站在我床邊,而那時我肯定這一切就要完結了,我或許會在一陣仁慈的激動之下把我的理論在他的耳邊悄聲說出,而不管我能否對他有所益處。人是社會性的動物,對此人們談論得很多,但從根本上講,人卻是一種食肉猛獸,對此,我們并非只能從看其牙齒上加以斷定。因此,所有關于社會性和社會的言談一方面是一種沿襲下來的虛偽,一方面則是一種精習過的背信棄義。(SV2,p.266)
  為了進一步證實人并不是社會性的動物,A繼而無情地解剖了友誼和婚姻,危言聳聽地指出,友誼是危險的,而婚姻則愈加危險。因為在男女情愛關系中存在著一個不為知性所接受的“悖論”,也就是說,當兩情相悅至雙方共同感到彼此命中注定應結成一體之時,也就是他們應鼓足勇氣分手之際,否則他們將失去一切而一無所獲。(SV2,p.274)靠著這種玩世不恭的言論,A不僅打破了“人是社會性動物”的信條,而且從根本上否定了理性在人事方面的作用。因為既然連友誼和婚姻都是危險的,既然在情感的領域中有的只是“悖論”,人如何談得上在社會中與他人和諧相處呢?由此,事關人在社會中生存的“智慧理論”不過是個空洞的概念而已,因為真正的處世哲學當只關涉當事者個人,而且,按A的說法,“其全部的奧秘在于武斷”。(SV2,p.275)而由對“武斷”的宣揚,A又開始了他對形而上學思維中關于“絕對”的思想的嘲弄和批判。
  A是從對“偶然性”的發現談起的。他觀察到,人們總是從他們隨意找到的東西中得到樂趣,比如,一出戲的中間,一本書的第三部分,等等。“人們完全偶然地享受著某物,他們從這樣的角度出發來觀察生存,并讓生存的現實性以之為基礎。”(SV2,p.276)A舉了一個與“哲學”不無關系的例子。出于情勢所迫,他不得不去聽某君枯燥乏味的哲學演講。正當他被那演講折磨得幾近絕望之際,他不經意地發現,此君在講話時出汗甚多。從此,一切都變了,A覺得觀察汗珠在此君臉上的“運動軌跡”是件趣事,為了能夠做到這一點,他甚至樂意去聽那枯燥之極的哲學演說了。
  A對“哲學”的譏諷在這個他“不經意”地選取的例子中表現得淋漓盡致。A并沒有否認他上述樂趣的產生是相當“武斷”的,不過根據他的觀察,在“哲學”中情況恰恰如此,“偶然性的東西被弄成了絕對,并且以此而成了絕對崇拜的對象。”(SV2,p.276)A借此只想說明一點:“哲學”中所說的“絕對”不僅不能等同于現實生活中的“絕對”,而且它們根本就是兩回事。真實的生活世界并不像形而上學所構想的那樣井然有序,在現實生活中起支配作用的不是“絕對”的概念或原則,生活中充斥著偶然的、不經意的東西,充斥著理性所無法把握的“悖論”。哲學中的“絕對”只是哲學家為了思考的方便構想出來的,它是“武斷”的,故此它應囿于思想的“圓圈”之內,而不應試圖取代現實生活的蕪雜。
  通過以上分析可以看到,《輪作方法》是克爾凱郭爾運用反諷手法的絕妙范例。從表層看,A一本正經地擺開“做學問”的架勢,煞有介事地要去探求一種為在社會中生活的人運用理性來控制和管轄自身的“理論”。而從深處想來,他所寫出的每句話幾乎都是對這種“理論”的嘲弄和譏諷。因為這樣一種關于人的“理論”只不過是哲學家頭腦中的產物,它與真實生活中的“大活人”(et existerende Individ)的實情相去甚遠。而人在現實生活世界中的生存狀況恰恰是A譏諷、批駁包括“第一原則”在內的形而上學思維的根本出發點。
   二、從哲學形而上學到宗教形而上學
  現在的問題是,A對哲學形而上學的嘲諷和攻擊在克爾凱郭爾的其他作品中是否還有應和之聲?克爾凱郭爾的另一重要假名作者約翰尼斯·克利馬克斯不僅與A在反對哲學形而上學問題上彼此呼應,而且他還對A的思想進行了延伸,解答了為什么他們那么不喜歡“哲學”的原因,并且提出了宗教形而上學的計劃。
  構造思想“體系”是形而上學思維的必然結果。“體系”意味著秩序和整體,意味著整體中的組成部分之間的關聯。但凡“體系”都要從某個“第一原則”出發,由此將思想的“片斷”組合成一個可供理解和把握的整體。但是,對于像克爾凱郭爾這樣更看重人的感性和經驗的存在、處處從人的真實生活處境出發進行思考的思想家來說,他必定會提出這樣的問題,即“體系”式的、形而上學式的思維方式能否解決人在生活中實際遇到的問題?從前面的分析可以看到,A否認了這種可能。他從對真實生活的觀察入手,發現生活中起作用的不是“第一原則”,而是“武斷”、“偶然性”和“不經意”。A是審美感性生活方式的代言人,他對形而上學的思維方式的批判來自對生活的觀察和體悟,更像是一種嘲弄;而克利馬克斯則在分析和講理,雖然他也時不時地來兩句冷嘲熱諷。他通過理性思考所得出的“結論”可與A玩世不恭的“證據”相互佐證。
  在《附言》中克利馬克斯明確地提出了自己的命題:“一個邏輯的體系是可能的”,而“一個關于實存的體系則是不可能的”。(SV9,p.93)這個命題把“實存”與“邏輯”區別開來,其用意在于限定思想體系的范圍,告誡那些體系構建者們,思想并不能涵蓋整個生活世界,因此在“收工”之后,不要忘了自己也是個“大活人”、是“凡夫俗子”(SV9,p.100),也要在現實生活世界中“斗爭”(B6mb07.JPG)。思想之所以能夠成為體系是因為思想者找到了某種“確定性”(Afsluttethed),依此,思想者可以從一定距離之外,借助反思從容地將思想的碎片連綴成整體,并且這種連綴并不是簡單地拼湊在一起,其間的各個部分還能構成一定的邏輯關系。這樣一來,“體系”的最大成效便在于能夠“把一切都變成結果”(SV9,p.63),也就是說,該體系能夠為我們就其范圍所提的任何問題提供答案。但是這樣的一個“體系”只能是“邏輯的”,它不適用于“實存”,因為“實存恰恰與確定性相反”。(SV9,p.101)不過,這一點并不意味著“實存”構不成“體系”,恰恰相反,克利馬克斯緊接著指出,“現實本身就是一個體系——為‘上帝’而在,但是它卻不可能成為活著的人的體系。”(SV9,p.101)此話怎講?
  人的“實存”是流動的、開放的,人生在世實際上是處于不斷的“生成”(Tilblivelse)過程中,處于“有限與無限”、“瞬間與永恒”這兩極之間所進行的永不停歇的“斗爭”進程中,而且只要生命不息,“斗爭”便不止。克利馬克斯在《哲學片斷》中曾考察過“生成”,認為“生成”是從“非存在”B6mb08.JPG、從“可能性”到“現實性”的“變化”,其間的轉換環節是“自由”的而非“必然”,因為“必然”意味著沒有任何“變化”。(SV6,pp.68-69)“必然”是一個思想的范疇,它與“實存”的特性相反對,而缺乏了“必然”的“實存”,在A看來就是“偶然的”、“隨意的”、“武斷的”,甚至是變幻莫測的,換用克利馬克斯的話來說,這“實存”缺乏了“確定性”。不過,這種缺乏并不是在絕對意義上說的,在他看來,“實存”原本是一個整體,而人的生活也是有最終意義的,只是我們這些“大活人”“不識廬山真面目”,因為我們既非“全知全能”,又“身在此山中”——走在“抗爭”的道路上,所以我們找不到“實存”中的“確定性”,從而無法將生活中的“片斷”串聯成一個有意義的整體。
  審美代言人A和克利馬克斯以不同的方式都否定了哲學形而上學,他們這樣做的根本依據是人的真實的生活。人是“活著”的,而且活在一個真實的世界中,對人的這種處境的反思自然而然要導致對感性的偏重以及對理性的摒棄,盡管在黑格爾那里,理性容納有感性。不管怎么說,理性和精神的作用應受到一定限制,因為思想畢竟只是生活中很小的一部分,它并不能解決生活中的問題,甚至會束手無策地面對生活中的“悖論”。這是A與克利馬克斯的共識。不過他們二人亦有差別:A止于感性生活,對他來說,善惡問題沒有任何意義,按書中的原話說,他“超越”了善惡的評判,只是憑借“有趣”(det interessante)的標準生活著。而克利馬克斯則將目標定位于“倫理-宗教”(etisk-religiφst)式的生活,其中“倫理”與“宗教”之間這個連字符的出現并非無意,因為對克利馬克斯來說,事關個體生活的問題是“倫理”應管轄的范圍,而這個出路的最終落腳點應是“宗教”。他之所以批評思辨哲學體系缺乏“倫理”的維度,就因為這種哲學沒有關心“個體如何成為基督徒”這樣的問題。這樣看來,克利馬克斯在個體生活的圖景中是為“上帝”留下了一個位置的,而這一點決定了他與A的重要差別,即克利馬克斯并沒有完全拋棄形而上學式的思維,他由對哲學形而上學的攻擊轉入了宗教形而上學的思想視野之內。
  這樣一來,我們就遇到了一個無法回避的問題,即克利馬克斯的宗教形而上學與他堅決反對的哲學形而上學、尤其是以黑格爾為代表的思辨哲學有哪些不同?黑格爾說過,哲學與宗教都以真理為對象,而“就真理的最高意義而言,上帝即是真理,而且唯有上帝才是真理”。(黑格爾,第37頁)“上帝”在黑格爾那里是一個比喻,它指的是“絕對”、“一”、“大全”,是形而上學中的現實性,通達這個“絕對”的途徑則在于理性。而克利馬克斯的“上帝”(尤其是在《附言》中)則介于基督教“上帝”與“絕對”之間的紐結處。他首先把“上帝”視為“絕對”,視為是“實存”當中惟一“無對”的東西;這個“上帝”既是“實存”的“邊界”,同時又是以“單一者”(den Enkelte)的形象出場的個體的制約者。可“實存”當中誰才有資格充當這個“絕對”呢?——唯有基督教上帝。不同于正統神學和教會制度的是,對于基督教上帝的信仰的表現不是通過牧師施行洗禮儀式,而是要經過“單一者”的“主體心性”(den subjektive inderlighed)的“洗禮”,經過個體懷疑和消除這種懷疑的“瞬間”(φiebelikket)。而“心性的洗禮”是無法通過理性的途徑來完成的,因為基督教上帝的現身本身即是一個對知性而言最大的“悖論”,其悖論性表現為:作為“無限”和“永恒”的“上帝”要以“人子”的形象在確定的時間、確定的地點顯現。所以克利馬克斯強調,對于基督教上帝的把握要通過“信仰”這個“器官”(SV6,p.99),通過“跳躍”(Spring)這種形式(SV9,p.80)。這才是克利馬克斯與思辨哲學的根本分歧所在,而并不像有些學者所說的那樣,認為克爾凱郭爾對黑格爾的不滿在于黑格爾將“絕對”比喻為了“上帝”(見Pojman,p.27)。
哲學研究京31~36B6外國哲學王齊20022002作者單位:中國社會科學院哲學所 作者:哲學研究京31~36B6外國哲學王齊20022002
2013-09-10 21:18

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