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關于“哲學終結”之后的人文精神  ——對人文精神倡導者思維前提的初步批判
關于“哲學終結”之后的人文精神  ——對人文精神倡導者思維前提的初步批判
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  突然之間,大家都滿腔熱誠地談論起“人文精神”來了。先是上海,然后是北京,很快輻射到全國各地,“人文精神”一詞不脛而走,成為許多所謂“人文知識分子”的“口頭禪”,仿佛又到了“天將降大任于斯人”的時刻了。
  問題提得很尖銳:“人文精神”陷入了根本性的危機。若問“人文精神”是怎么陷入根本性的危機的,“人文精神”的倡導者們這樣回答我們:“造成這種危機的因素很多。一般大家較多看到的是外在因素:這一個功利心態占主導地位的時代人文學術被普遍認為可有可無,不斷有人要求人文學術實用化以適應市場經濟的需要;各種政治、經濟因素對人文知識分子的持久壓力,等等。但人文學術的危機還有其內部因素往往被人忽視,這就是人文學術內在生命力正在枯竭。”〔1 〕這一段話頗值得辨析。
    第一,市場經濟與人文學術之間本質上是相斥的嗎?
  表面看來,的確如此。市場經濟誘使人功利化,而人文學術又很難帶來實際的效益,很自然地,人文學術便與市場經濟格格不入了。對市場經濟的這種膚淺理解,是造成中國人長時期懼怕市場經濟的一個根本原因。然而根據西方社會發展的實際,西方市場經濟二百多年的發展,不僅造就了高度的物質文明,而且也同時造就了高度的精神文明。這反過來表明上述對市場經濟的理解的偏狹。必須認識到,市場經濟不僅僅是一個經濟學的范疇,而且更是一個社會學以至精神科學的范疇。市場經濟的確有其功利性的一面,但是我們別忘了,非功利只能建基于功利之上,或者說,非功利的要求只有在人類功利性活動之上才能生長出來。這說明,真正揭示人的科學的人文學術只能從活生生的人的現實活動中產生并獲得發展。
    第二,人文學術能適應市場經濟的需要嗎?
  可是這個問題剛一出口它便轉換為:當代的中國人文知識分子能適應市場經濟的需要嗎?如前所述,人文學術本質上能適應市場經濟的需要,至于當代中國人文知識分子能否適應市場經濟的需要,那就很難說了。記得幾年前,有人提出中國根本就沒有“真正意義上的”知識分子,這種提法雖然有些偏激,但不能不說其中確有幾分道理。
  我認為,歷來的中國有些知識分子之所以陷入窘境,在于其根深蒂固的所謂“天下情結”。“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”,固然為豪言壯語,但當他們吟誦這句名言之時的內在感受無非是自我對他人的優越感,自我具有絕對普遍性,由此滋生出對他人的“獨裁”和“奴役”。市場經濟的發展打破了有些中國知識分子的那種優越感和自豪感,因此,所謂“人文精神”的失落,實際上是某些“知識分子”優越感的失落。這種“知識分子”能適應市場經濟的需要嗎?
    第三,從內面看,人文精神和人文學術是一個東西嗎?
  這個問題提得唐突,人文精神不就體現在人文學術之中嗎?它們自然是一而二、二而一的關系。“人文精神是一切人文學術的內在基礎和根據”〔2〕。沒有人文精神,哪來人文學術? 人文精神與人文學術興則俱興,衰則俱衰,這不就是一個東西嗎?
  但是從歷史源流看,人文學術本來是西方文藝復興時代與宗教學術頡頏而發展起來的對于自然和生活的關注。按照中國學人治學的“中國古已有之”的傳統,人文學術不是西方的專利,中國更早。這且不說,不知怎么的,人文學術的發展不僅與宗教學術相對立,而且從自身內部滋生出“異己物”——自然科學。這樣一來,人文學術不僅排斥宗教學術,而且也排斥自然科學了,人文學術難道就這樣越來越自我封閉而不具開放性品格嗎?
  與其說中國的“人文學者們”接受的是西方的“人文精神”,不如說他們接受的是中國傳統的儒家學說。因此,他們嘴上說的是“人文精神”,卻與西方重視個人的文化傳統貌合而神離。這是很值得反省的。因此,在此必須強調指出,“人文精神”絕不是某幾個所謂“人文學者”的專利,它是從廣大民眾的現實生活中能動地生長出來的,它本身不可能是超越時空的非歷史的東西,毋寧說,歷史性才真正是它的內在本性。
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  問題必須向更深處引伸。“人文精神”的倡導者指出:“拿哲學來說,它發展的動力在于懷疑和批判,但現在幾乎完全沒有真正意義上的懷疑和批判。哲學作為愛智之學追求的是人生的智慧,作為形上之學必然要有深切的終極關懷,這種智慧與終極關懷構成了哲學真理的主要特征和內涵,體現的則是所謂人文精神。”〔3 〕這里有兩個疑點:第一,在何種意義上,哲學擁有至高無上的懷疑能力和批判能力?第二,哲學能夠成為人文精神的最后避難所嗎?
  關于第一點:在一些人眼里,哲學似乎具有對于一切事物的最高的裁決權,這其實不過是“哲學的迷夢”。眾所周知,哲學乃西學,自古希臘以來,它以追求普遍、絕對、一般為職責,而以否棄特殊、相對、個別為目標。如果一般地這樣去“追求”也還罷了,但一旦自以為就是普遍、絕對、一般,那就有走向獨斷論,走向深沉的“自戀”而不能自拔的危險。在西方,從康德到胡塞爾、海德格爾以來的哲學,大家都對此進行了深刻的批判,特別是在一股回歸生活世界的潮流之中,哲學的獨斷權威已經不可避免地喪失了。這就是西方現代哲學家們,比如說海德格爾、德里達們所津津樂道的所謂“哲學的終結”。當然,如果完全無批判地接受西方哲學家所談論的“哲學的終結”,那有理由被斥為盲從。而反過來,如果不正視“哲學的終結”所昭示的意義,則也有理由被斥為執迷了。在我看來,不管“哲學的終結”在西方哲學家那里有多少種“談法”,但其中心意思無非是述說著這么一個思想,即作為一般性、絕對性、普遍性的所謂“哲學”是不可能的,如果現代還有所謂“哲學”,那必須轉換一種“話語”,更換一種“視角”。
  “后現代主義”當然還稱不上是一種真正意義的哲學,但它可被合理地視為在“哲學的終結”這個前提下的一種激進的姿態。西方傳統哲學已經把普遍性、整體性變成了對特殊性、差異性實行專制壓迫的魔掌,后現代主義者就是在這一點上把西方傳統哲學稱為“壓迫哲學”和“主人話語”,硬用所謂理性的普遍性遮蔽住差異性,其必然結果只能是使普遍性成為一塊漂亮的遮差布而已。后現代主義的全部努力正是要揭開這個道貌岸然的虛假面具。
  如果想借口“中國的情況與西方不同”來逃避“哲學的自我批判”,那是行不通的。張世英先生深刻指出,有一個特征是中國傳統哲學與西方傳統哲學所共同具有的,這就是普遍性、整體性,儒家的封建道德意義上的“天理”就是一種“人同此心,心同此理”的具有普遍意義之理,而道家的“道”是萬理之所稽,也具有最大的普遍性。儒道一直是中國文化的主干,很顯然,中國文化的自我更新必須以儒道思想的徹底批判為前提。“其實,后現代主義者對西方傳統哲學的這種斥責,用在中國儒家的普遍的、神圣不可侵犯的封建‘天理’的頭上是特別恰當的,封建的‘天理’觀正是用普遍性壓制個體性、差異性的‘壓迫哲學’和‘主人話語’”〔4〕。
  不管是西方還是東方,不管是何種形式隱藏著的“普遍性哲學”,都要受到徹底的清算,而這乃是哲學在自身根基處的自我批判,因而也就是哲學在當代的一種自我覺醒。在當代世界和中國的現實情勢下,如果還執著地酣睡于“普遍性哲學的迷夢”之中,還自以為自己擁有無上的批判權威而不接受批判,還繼續偏執地營造“權威話語”的神話,那的確是看不到任何希望之光的,因為在這種“語境”里,只會傷心地“看到”“自己的高尚人格”被“廣大的卑微性”所纏繞,只會為自己高亢的呼喊聲得不到預期回應而義憤填膺。這大概是難以擺脫的厄運,你越覺得自己“普遍”,那么你越“特殊”;你越覺得自己“絕對”,那么你越“相對”;你越覺得自己是“整體”,那么你越是“個體”。
  關于第二點:看來哲學已經不能成為一切似是而非的東西的最后避難所了,哪怕是“人文精神”也如此。
  “人文精神”的倡導者們相當直率地宣稱:“人文精神推到最后,是普遍主義的。”〔5 〕不知道是“誰”賦予了“人文精神”倡導者們這種“推理的邏輯”,他們竟然能在“哲學終結”的“語境”里按這種“推理的邏輯”保證“人文精神的普遍主義品格”。“普遍主義”是一個巨大的晦蔽的泥潭,因此,很自然地,你越宣稱“人文精神的普遍性品格”,“人文精神”越失落。
  可見,使用“人文精神失落”一語具有極大的欺騙性,它似乎在暗示人們,完了,你們都要變成畜牲而不再是人了。其實,辨析表明,這僅僅是普遍性“視域”(horizon)中的“人文精神”的衰落, 或者說,“普遍性”的“人”死了,本來子虛烏有的偶像死了,這是繼尼采提出“上帝死了”之后,隨著“主體死了”而來的最后一次死亡事件,它“意味著西方傳統哲學特別是近代哲學的人類中心主義的破滅”〔6〕。由此看來,“人文精神”倡導者們所鼓噪的“人文精神的喪失”不過是普遍性哲學“語境”中的人文精神的喪失,他們所倡導的“人文精神”被人恰當地戲稱為“最后的神話”〔7〕, 因為他們想拼命抓住的是那正喪失著也必將喪失的東西。
  現在是“回到事情本身”(胡塞爾)的時刻了。“回到事情本身”本質上是回到“生活世界”,回到被普遍性所遮蔽了的特殊性,回到被整體性所掩蓋了的個體性,回到被絕對性所吞噬了的相對性。因此,從“人文精神”的所謂“普遍主義”神話回到生機勃勃的感性世界里來,這絕不是媚俗,恰恰相反,這才是“人文精神”的“個體性品格”的真正建設,從而也才是市場經濟之所以可能的前提條件。
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  問題不在于要不要談“人文精神”,而在于“怎么談”。從根本上講,只有對“怎么談”的思維前提進行徹底的清掃,“人文精神”的真正意蘊才能深刻地展現出來,于是問題很快轉變為:如何真正地、徹底地談“人文精神”。“人文精神”的倡導者們從他們虛設的“普遍主義語境”出發,提出了一個貌似嚴峻的問題,即“蘇格拉底式的人物在當代社會是否可能?”把這個問題展開來則是:“一個人文學者以他的思想、學術為他的生命,他的生活方式與生活之意義完全統一,在工商社會中是否還有可能?或者說一個人文學者以學術為謀生的手段,‘著書都為稻粱謀’,還能在多大程度上堅持人文精神?人文學者能否僅僅以他的著作,就將人文精神濡化至大眾生活?”〔8〕
  問題分為三層,第一層,擁有“人文精神”的人文學者能統帥蕓蕓大眾嗎?這當然是“人文精神”倡導者們所希求的,他們動輒“心憂天下”,視天下人為庸眾,把自己則看成是人類導師。他們的理論前提即所謂“人文精神的普遍性品格”,因為“人文精神”具有哲學上的普遍性品格,所以他們也具有普遍性品格,因此,理所當然地具有優先性。在“哲學終結”的“語境”里,這樣的“人格”已經悲劇性地消失了。尤其是,在“蕓蕓大眾”日益長大成“人”的今天,“人文精神”的倡導者們越來越感到沒“人”可以“訓導”,在這樣的寂寞里,他們本來應該“反身而誠”,意識到自己人格的“個性”,而不是“共性”,從而走出“人文精神的困境”,然而他們竟意識不到這一點,真是太可悲了。
  第二層,如果一個人文學者以學術為謀生的手段,那么他必然放棄人文精神嗎?“人文精神”的倡導者們大可不必犯這種“手段恐懼癥”。在許多中國人的“潛意識”里,“手段”似乎天生地與“不擇”聯系在一起,于是“不擇手段”成了對人最惡毒的詛咒。其實,“手段”作為人的“行為方式”并不必然是“惡”的,只有當手段危及他人的時候才成為“惡”。但“手段”本質不是“威脅他人”,它只是人與自然之間、人與人之間交流的方式,從根本的意義上看,手段所體現的是人的社會性而不是自然性。
  這樣看來,一個人文學者,如果他要生活下去的話,他必然要以他的學術為謀生的手段,除此之外,他還能靠什么為謀生的手段呢?靠政府救濟嗎?我認為,一個人文學者以他的學術成就奉獻社會,社會會相應地給予他回報。再往深處說,他的學術成就越是揭示生活的的本質內容就越是會得到人們的喜愛,因此他也就能從物質和精神兩方面生活得越好。而這時,你能說他放棄了“人文精神”嗎?相反,我認為他恰恰是弘揚著“人文精神”,但是他弘揚的不是虛無飄渺的“人文精神”,而是貼近真實生活的“人文精神。”
  第三層,一個人文學者以他的思想、學術為他的生命,他的生活方式與生活之意義完全統一,在工商社會是否還有可能?在“人文精神”倡導者們眼里,工商社會似乎只能說是一個“動物社會”,在這樣一個“動物社會”里,怎么可能有“人文精神”呢?因此人文學者的內在生命必然遭到漠視,以至于消失殆盡。細加考察,我們發現,在“人文精神”倡導者們的思維里,占支配地位的依然是中國古老的倫理思維方式。在他們看來,中國還剛剛徘徊在工商社會的門檻邊的時候,中國人就“變壞了”、“墮落了”,如果再往前走,不知其幾何?但是如果我們轉換一下思維方式,從“哲學終結”的“語境”里看一下當代中國的感性現實,那么我們所發現的情況與“人文精神”倡導者們迥然不同,“其實并不是中國人變壞了,墮落了,而是中國人數千年的倫理價值體系已顯示出了自身致命的缺陷:人們在還沒有意識到自己是‘人’的時候,就先意識到自己是父親和兒子、妻子和丈夫,是臣民和父母官;當今天這些名分已越來越顯得空洞,顯得是對個人人格的束縛時,人們就忽然發現,它們所一直掩蓋著的那個在深層心理中蠢動的東西,一旦現出原形,竟決不是什么人性,而是獸性。”我們不得不忍受這樣難堪的“宿命”:“我們是龍的傳人,而由于我們過分強調自己的龍種,我們現在成了跳蚤。”〔9〕
  所幸的是,中國社會正經歷著一場有史以來最為深刻的變革,在從傳統的農業社會向現代的工商社會的徹底轉型過程中,中國人必將經歷靈與肉撕裂的痛苦,而只有在這種痛苦的撕裂過程之中,中國人才有望徹底地成為“人”。正像馬克思所說的:“思想的閃電一旦真正射入這塊沒有觸動過的人民園地,德國人就會解放成為人。”〔10〕
  因此,對于中國人來說,工商社會不是中國人“墮落”、“變壞”的開始,相反,它恰恰是中國人能夠成為“人”的先決條件。中國人做了幾千年的“中國人”,卻沒有做過一天的中國“人”,今天才開始有可能有條件做中國“人”了,這正是“人文精神”的真正曙光,卻怎么在“人文精神”倡導者眼里被視為大逆不道呢?
  最后回到總問題上來:“蘇格拉底式的人格在當代社會是否可能?”我的結論是:只有在當代工商社會里,蘇格拉底式的人物才有可能。因此,我寄希望于中國市場經濟的充分發育和成長,只有在市場經濟全面發展的基礎之上,中國“人”才能在新時期自由自覺地創造自己的歷史,由此出發,中國燦爛文明才能重放光輝,思想、文化、道德等“人文精神”層面的課題才會以豐富而不是貧乏的面目出現。
  同時,我也寄希望于中國人而不僅僅是人文知識分子的理性自覺,因為,“一個社會即使探索到了本身運動的自然規律,它還是既不能跳過也不能用法令取消自然的發展階段。但是它能縮短和減輕分娩的痛苦”〔11〕。
  注釋:
  〔1〕〔2〕〔3〕〔7〕〔8〕王曉明:《人文精神尋思錄》, 文匯出版社,1996年版,第18~19、19、19、137~141、43頁。
  〔4〕〔6〕張世英:《天人之際——中西哲學的困惑與選擇》,人民出版社,1995年版,第169、172頁。
  〔5〕《讀書》,1994年第3期。
  〔9〕鄧曉芒:《靈之舞——中西人格的表演性》,東方出版社,1995年版,第122頁。
  〔10〕《馬克思恩格斯選集》,第1卷,人民出版社,1975年版,第15頁。
  〔11〕馬克思:《資本論》第1卷,人民出版社,1975年版, 第11頁。
  收稿日期:1997年4月19日
湖北大學學報:哲社版武漢14~17B1哲學原理魏敦友19981998本文認為,在當代中國,“人文精神”的提出具有十分重要的意義,但是必須嚴格區分兩種“人文精神”的概念和態度。一種是所謂普遍主義的,它把“人文精神”界定為超越于個人之上的“絕對”;另一種是所謂個體主義的,它強調個體的優先地位,主張普遍的東西只有建立在個體的感性體驗之上才是真實的。本文對“人文精神”倡導者們的思維前提的初步批判就是對前一種普遍主義的批判,旨在為個體主義的“人文精神”廓清視域。人文精神/普遍/個體/語境/哲學終結/視域魏敦友,男,1965年生,(武漢)湖北大學(郵編430062)政治與行政學院講師。 作者:湖北大學學報:哲社版武漢14~17B1哲學原理魏敦友19981998本文認為,在當代中國,“人文精神”的提出具有十分重要的意義,但是必須嚴格區分兩種“人文精神”的概念和態度。一種是所謂普遍主義的,它把“人文精神”界定為超越于個人之上的“絕對”;另一種是所謂個體主義的,它強調個體的優先地位,主張普遍的東西只有建立在個體的感性體驗之上才是真實的。本文對“人文精神”倡導者們的思維前提的初步批判就是對前一種普遍主義的批判,旨在為個體主義的“人文精神”廓清視域。人文精神/普遍/個體/語境/哲學終結/視域
2013-09-10 21:18

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