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關于哲學基本問題的再認識
關于哲學基本問題的再認識
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  在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書中,恩格斯說過:“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題(Grundfrage),是思維和存在的關系問題(dem Verhaeltnis von Denden und Sein)。”[①]這個問題包含著以下兩個方面:一是思維與存在何者為本原的問題(本體論);二是思維與存在有否同一性的問題(認識論)。恩格斯關于哲學基本問題的理論曾對前蘇聯、東歐和中國哲學界產生了廣泛的影響。我們通過研究,曾在《哲學基本問題所蘊含的方法論》一文[②]中提出了一個新的想法,即哲學基本問題實際上蘊含著第三個方面:如果思維與存在具有同一性,它們究竟是如何同一的。這里實際上涉及到方法論問題。顯然,增加這第三個方面將使哲學基本問題的內涵更加豐富。
  但在近年來的研究中,我們越來越深刻地認識到,僅僅把視野擴大到方法論上是不夠的,必須從根基上對哲學基本問題作出新的反思。促使我們這樣做的主要原因是,恩格斯關于哲學基本問題的理論主要是就馬克思以前的西方傳統哲學,特別是就西方哲學史上占主導地位的知識論哲學而言的。然而,在恩格斯學說的某些解釋者那里,這種情形卻發生了變化:一方面,他們認為,馬克思哲學與西方傳統哲學一樣,其基本問題也是思維與存在的關系問題,這就磨平了馬克思哲學與西方傳統哲學,尤其是知識論哲學之間的本質差異;另一方面,他們認為,思維與存在的關系問題也是現代西方哲學的基本問題,從而把凡是未論述到這一問題的現代西方哲學理論一概稱之為“回避哲學基本問題”或“抹煞哲學基本問題”,這就把恩格斯在一定范圍內使用的“哲學基本問題”概念唯一化、簡單化了,從而磨平了現代西方哲學與近代西方哲學之間存在的重大差異。擴而言之,當他們以同樣的方式去研究中國哲學時,也把中國哲學與西方哲學之間的本質差異取消掉了。
  完全可以說,人們在哲學和哲學史研究中之所以很難獲得真正富有創新意義的進展,一個重要的原因是對哲學基本問題的誤解。因此,在當前的研究中,對哲學基本問題作出新的反思具有十分重要的意義。
   一、哲學元問題和哲學基本問題
  哲學基本問題是否就是哲學的最高問題呢?恩格斯認為,思維與存在、精神與自然的關系乃是“全部哲學的最高問題(die hoechste Frage der gesamtenPhilosophie)”[③]。在恩格斯看來,馬克思以前的哲學家在從事哲學思考時,都無法繞過思維與存在的關系問題,在這個意義上可以說它是哲學的基本問題;同時,“思維”與“存在”又是最抽象、最普遍的范疇,在這個意義上也可以說它是哲學的最高問題。總之,在確定的語境中,恩格斯的上述見解是有充分理由的。
  然而,當我們引入類型理論來考察哲學時,哲學基本問題與哲學最高問題之間的重大差異就清楚地顯示出來了。眾所周知,哲學是相對于倫理學、政治學、經濟學、美學等其他學科而言的,作為一門學科,哲學是唯一的。人們通常說:“存在著許多不同的哲學。”其實,這個說法是有語病的,盡管存在著許多迥然各異的哲學類型、流派或體系,但哲學卻是唯一的。在這個意義上可以說,“一切哲學”、“全部哲學”或“所有的哲學”這樣的提法也是有語病的,因為這樣的提法暗含著下面的意思,即存在著許多不同的哲學。由于哲學是單一的,所以在這里,像“一切哲學類型”、“全部哲學體系”或“所有的哲學流派”這樣的表述才是比較確切的。仔細地分析起來,連“西方哲學”、“東方哲學”、“中國哲學”、“德國哲學”這樣的提法也是不確切的。比如,物理學作為一門學科也是唯一的,如果誰使用“西方物理學”、“東方物理學”、“中國物理學”或“德國物理學”一類概念,聽起來一定是很滑稽的。當然,哲學與物理學不同,它在不同的民族和國家中會受到不同的文化背景的影響,從而表現出不同的風格和特征,但無論如何也不能說,在不同的國家或地域存在著不同的哲學。嚴格地說來,我們應該把上述提法改為“哲學的西方模式”、“哲學的東方模式”、“哲學的中國類型”、“哲學的德國類型”等等,然而,這樣的表達方式又顯得有點別扭。所以,我們不妨沿用“西方哲學”、“東方哲學”、“中國哲學”、“德國哲學”這樣的習慣的提法,但切不可把它們理解為各種哲學,而應該理解為哲學的各種類型。
  人們在理解哲學基本問題和其他哲學問題時,之所以常常陷入誤解之中,是因為他們把哲學與哲學的具體類型混淆起來了。比如,人們只能說思維與存在的關系問題是某一種類型的哲學,如知識論哲學的基本問題,但卻不能說它是哲學的基本問題。關于思維與存在的關系問題與知識論哲學之間的內在聯系,我們將在下面一節中進行詳細的討論。在這里,我們所要探討的是:如何把哲學與哲學的具體類型區分開來?顯然,哲學與哲學的具體類型的差異是通過哲學觀的確定而展示出來的。那么,哲學觀又是如何確定的呢?眾所周知,哲學觀是通過對“什么是哲學?”的問題的解答來確定的。不用說,人們關于哲學這門學科的一切其他問題的解答都取決于對這個問題的解答。在這個意義上可以說,“什么是哲學?”的問題才是哲學的最高問題或哲學的元問題。澄清這一點,許多誤解也就煙消云散了。
  從上面的論述中可以明白,在哲學研究中,人們首先要回答的是哲學的元問題,即“什么是哲學?”一旦回答了這個問題,人們也就從抽象的、單一的哲學中下降到某種具體類型的哲學中。比如,黑格爾在《小邏輯》第二節中寫道:“一般說來,哲學首先可以定義為對對象的思維著的考察(denkende Betrachtungder Gegenstaende)。”[④]在他看來,哲學是用概念去把握對象的特殊的思維方式。顯然,黑格爾的哲學觀是從屬于知識論哲學傳統。又如,維特根斯坦在《邏輯哲學論》中說:“全部哲學就是‘語言批判’(Sprachkritik)。”[⑤]不用說,他的哲學觀是從屬于語言哲學這種特殊的類型的。再如,中國哲學家馮友蘭說:“我所說的哲學,就是對于人生的有系統的反思的思想。”[⑥]顯然,馮友蘭的哲學又是從屬于人生哲學這種特殊的類型的。由此可見,正是通過對“什么是哲學?”的元問題的解答,哲學家們自覺地或不自覺地創立了某種類型的哲學或使自己的思想從屬于某種類型的哲學。
  這就告訴我們,只有在確定了某種類型的哲學之后,才談得上這種類型的哲學的基本問題是什么。換言之,哲學基本問題并不是無前提的,它是在哲學元問題的基礎上提出來的。哲學元問題是相對于哲學而言的,由于哲學是唯一的,所以,哲學元問題也是唯一的[⑦];與此不同,哲學基本問題是相對于不同的哲學類型來說的,所以,哲學基本問題不是唯一的,有多少不同類型的哲學,就有多少不同類型的基本問題。在這里,最易混淆的是:不同的人在談論哲學基本問題之前,就已自覺地或不自覺地選擇了某種類型的哲學。所以,他使用的術語是“哲學基本問題”,而實際上真正談論的卻是自己所信奉的某種類型的哲學的基本問題。把思維與存在的關系問題理解為“哲學基本問題”的癥結也正在這里。實際上,這個問題不是“哲學基本問題”,而僅僅是知識論哲學的基本問題。
  弄清楚這一點之后,人們就不會把思維與存在的關系問題視為馬克思哲學的基本問題了,也不會把不討論思維與存在關系問題的現代西方哲學家一概斥之為“回避哲學基本問題”或“抹煞哲學基本問題”了,因為在某些類型的哲學的語境中,并不需要討論這一關系問題。如前所述,維特根斯坦作為語言哲學的創始人之一,把哲學理解為“語言批判”,對于這種類型的哲學來說,其基本問題并不是思維與存在的關系問題,而是語詞與對象、句子與原本事實的關系問題。又如,對于馮友蘭的哲學所從屬的人生哲學類型來說,其基本問題也不會是思維與存在的關系問題,而是天人關系、知行關系問題。
  綜上所述,一旦我們引入類型理論,把哲學(唯一性)與哲學的具體類型(多樣性)區分開來,把哲學的元問題(唯一)與不同類型的哲學的基本問題(多樣)區分開來,我們也就從根基上對所謂“哲學基本問題”獲得了新的認識。
   二、知識論哲學傳統和思維與存在的關系問題
  凡是稍稍熟悉西方哲學史的人都知道,以巴門尼德、蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德為肇始人的知識論哲學在西方哲學史上一直擁有支配性的影響。何謂知識論哲學呢?知識論哲學就是把哲學理解為單純的求知活動。
  亞里士多德在《形而上學》一書中開宗明義地說:“求知是人類的本性。”[⑧]當然,亞里士多德強調,哲學的求知不同于人類實用技術方面的求知,哲學知識出現在有閑暇的地方,哲學家們“探索哲理只是為想脫出愚蠢,顯然,他們為求知而從事學術,并無任何實用的目的。這個可由事實為之證明:這類學術研究的開始,都在人生的必需品以及使人快樂安適的各種事物幾乎全都獲得了以后。這樣,顯然我們不為任何其它利益而找尋智慧;只因人本自由,為自己的生存而生存,不為別人的生存而生存,所以我們認取哲學為唯一的自由的學術而深加探索,這正是為學術自身而成立的唯一學術”[⑨]。在這里,亞里士多德的思想有兩個模糊不清的地方:第一,哲學作為一種獨立的學術,是在一部分人有了充分的閑暇時間的基礎上形成起來的,這當然是符合歷史事實的。但哲學在閑暇中產生,并不意味著它只是一種沒有任何實用目的的單純的求知活動,并不意味著它的整個思考活動與人的緊迫的生存活動是無關的;第二,自由并不等于任性,每一時代的自由實現的程度都取決于人類實際的生存狀況以及他們在生存中的相互關系。所以,每個人的生存和他人的生存都是交織在一起的,不管哲學家是否意識到這一點,實際上哲學總是在人的生存活動的根基上展示出來的。
  從亞里士多德對哲學的定位可以看出,在西方哲學發生的開端處,亞里士多德已把哲學理解為以單純的求知活動為宗旨的知識論哲學,而在知識論哲學家看來,理性、思維和概念在人們的求知活動中起著根本性的作用,所以,這種類型的哲學家自然而然地把思維與存在的關系作為自己哲學的基本問題。
  事實上,這方面的意識在亞里士多德之前已見端倪。巴門尼德在《論自然》的著作殘篇中這樣寫道:“(4)……第一條是:存在都存在,它不可能不存在。……因為不存在者你是既不能認識(這當然辦不到),也不能說出的。(5)因為能被思維者和能存在者是同一的。(6)必定是:可以言說、可以思議者存在,因為它存在是可能的,而不存在者存在是不可能的。”[⑩]在巴門尼德看來,思維與存在是同一的,凡是可以思議的,也必定是存在的。這種見解,正如羅素所指出的:“在哲學上,這是從思想與語言來推論整個世界的最早的例子。”[①①]在后面的論述中我們將會看到,把思維作為基礎推論出整個存在乃是知識論哲學的重要傾向之一。
  如果說,巴門尼德把思維、真理與感覺、意見對立起來,并肯定前者貶斥后者的話,那末,智者哲學作為一種主觀主義和懷疑主義的思潮,則把兩者的關系從根本上顛倒過來,并肯定后者貶斥前者。智者哲學的代表人物普魯泰戈拉認為,人(的感覺)是萬物的尺度。顯然,這種見解只承認主觀意見而否定了客觀真理。智者哲學的另一位代表人物高爾吉亞把這方面的見解發揮得更為徹底,他提出了以下三條著名的原則:“第一,無物存在;第二,如果有某物存在,人也無法認識它;第三,即便可以認識它,也無法地把它告訴別人。”[①②]這就從根基上否定了知識論哲學及思維與存在的關系問題。面對這樣的挑戰,蘇格拉底巧妙地運用“產婆術”,通過一次次的辯論,把人們的認識從主觀隨意的感覺經驗引向客觀的概念知識。正如梯利指出的:“蘇格拉底對知識和明確推理的思考懷有很強烈的信心,以至認為知識可以治百病。”[①③]正是通過蘇格拉底的努力,知識論哲學的根基被保住了,理性、思維和概念的權威被真正地確立起來了。但蘇格拉底所做的主要工作是把理性、思維、概念從混沌的感覺經驗中剝離出來,他還沒有把它們理解為一個獨立的王國。把理性、思維、概念理解為一個獨立的王國,這種意向在他的學生——柏拉圖那里終于被表達出來了。柏拉圖認為,存在著兩個世界:一為“可知世界”,亦即理念(或概念)世界,它是永恒不變的,從而也是最真實的;二為“可見世界”,亦即現象世界,它是變動不居的,從而也是最不真實的。要言之,“可知世界”是原本,而“可見世界”不過是“可知世界”的摹本而已。柏拉圖的理念是西方哲學史上第一個重要的知識論哲學體系。理念作為知識蘊含著思想與實在的一致性,亦即蘊含著思維與存在的一致性,但他并沒有把巴門尼德關于思維與存在關系的論述接過來,直接加以探討,所以,黑格爾批評道:“柏拉圖把理念了解為聯系、界限和無限者,了解為一和多,了解為單純者和殊異者,卻沒有把它了解成為思維和存在。”[①④]亞里士多德作為柏拉圖的學生,進一步修正并推進了他的老師的理念論,特別是通過形式邏輯的創立為理念或概念在人的思維過程中的正確的運作奠定了基礎。正如梯利所說:“亞里士多德的基本思想是,思維和存在是一致的,真理是思維和存在相符合。”[①⑤]從此,知識論哲學借助于形式邏輯的力量而獲得了不可動搖的地位。
  西方中古時期的經院哲學本質上也是知識論哲學,所不同的是,這個時期的求知活動是在基督教信仰的基礎上展開的。眾所周知,在經院哲學中,長期以來存在著唯名論與唯實論之間的爭論。實際上,這一爭論的實質就是思維(概念或共相)與存在(個別事物)的關系問題。唯名論者認為,共相只是名字,唯有個別事物才是存在的;而唯實論者則認為,共相并不只是名字,而是一種真實的存在。比如,唯實論者安瑟倫從上帝這一概念的完美性推出了上帝的存在,這就是著名的“上帝存在的本體論證明”。如前所述,這樣的論證思路我們在巴門尼德那里已見端倪。黑格爾認為,安瑟倫“認識到了思維與存在這一最高的對立的統一”[①⑥]。但在他那里,或者說在所有的經院哲學家那里,思維與存在的一致性不是通過思維或存在自身的運動展示出來的,而僅僅是理智的一種強行的假定。因此,黑格爾批評道:“在經院哲學里,思維和存在的本性并不是研究的對象,——它們的性質只是被假定罷了。”[①⑦]
  事實上,只是在近代西方哲學中,思維與存在的關系作為知識論哲學的基本問題才引起哲學研究者們的普遍關注。黑格爾說:“近代哲學并不是淳樸的,也就是說,它意識到了思維與存在的對立。必須通過思維去克服這一對立,這就意味著把握住統一。”[①⑧]但對這種統一的追求卻表現為兩種方式:一是唯理論的方式,即從思維、內心出發去論證這種統一;二是經驗論的方式,即從感覺經驗出發闡明思維與存在的一致性。笛卡爾作為唯理論的創始人,提出了“我思故我在”的著名命題,并在這一命題的基礎上建立了近代哲學的第一個知識論哲學體系。如果說,古希臘知識論哲學的著眼點是宇宙起源論,中古時期知識論哲學的著眼點是基督教教義,那么,近代知識論哲學的著眼點則是認識論和方法論。所以,黑格爾明確指出:“笛卡爾哲學的精神是認識,是思想,是思維與存在的統一。”[①⑨]然而,無論是唯理論還是經驗論所營造的知識論形而上學的大廈都在經驗論哲學家休謨那里受到了嚴重的挑戰。休謨從徹底的經驗論哲學的立場出發,把傳統形而上學認為具有普遍必然性的思維規則(如因果律)還原為心理習慣,從而從根本上摧毀了傳統的形而上學。
  正是休謨的懷疑主義使康德從萊布尼茨和沃爾夫的獨斷論形而上學的迷夢中驚醒過來。然而,就基礎理論而言,康德的哲學非但沒有離開知識論哲學的軌道,相反,卻以理性批判的方式為知識論哲學的新發展奠定了基礎。在《純粹理性批判》中,康德從先驗唯心論出發,強調把知識限制在現象和經驗的范圍內,反對對理性作超經驗的運用,即去認識物自體。黑格爾認為:康德對安瑟倫關于“上帝存在的本體論證明”的反駁之所以受到歡迎,“無疑地大半是由于當他說明思維與存在的區別時所舉的一百元錢的例子”。[②⑩]但康德對理論理性的局限性及思維與存在的區別的片面強調表明,他實際上否認了思維與存在的同一性,他的哲學仍然停留在主觀主義的陰影中。
  后來,費希特、謝林和黑格爾起來批判康德的物自體理論,把思維與存在的統一作為自己的知識論哲學的前提。黑格爾寫道:“只有思維與存在的統一,才是哲學的起點。”[②①]作為西方知識論哲學傳統的集大成者,黑格爾把自己哲學的最高目標看作是對“絕對知識”的追求,并反復強調,近代西方哲學的根本使命是使思維與存在的對立得到和解。然而,費爾巴哈認為,在黑格爾那里,這種和解是神秘的、顛倒的,因為他把思維看作是主體,把存在僅僅看作是賓詞。費爾巴哈針鋒相對地寫道:“思維與存在的真正關系只是這樣的:存在是主體,思維是賓詞。思維是從存在而來的,然而存在并不來自思維。存在是從自身、通過自身而來的——存在只能為存在所產生。”[②②]費爾巴哈還試圖從自己的人體主義哲學出發,對知識論哲學進行改造,所以他說:“思維與存在的統一,只有在將人理解為這個統一的基礎和主體的時候,才有意義,才是真理。”[②③]然而,由于費爾巴哈所說的“人”歸根到底是抽象的,所以他對黑格爾知識論哲學的批判始終是缺乏力度的。
  從上面的論述可以看出,在西方知識論哲學的形成和發展過程中,柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、休謨、康德和黑格爾起著特別重要的作用。在古代世界和中古世界,思維與存在的關系問題是通過一與多、一般與個別等形式間接地表現出來的,而在以笛卡爾和培根為肇始人的、注重反思的近代哲學中,這一關系問題才被哲學家們普遍地意識到了。但必須指出的是,這一關系問題并不是哲學的基本問題,而不過是一種特殊類型的哲學,即長期以來在西方哲學史的發展中占主導地位的知識論哲學的基本問題。
   三、什么是馬克思哲學的基本問題?
  在這里,我們實際上面臨著兩個問題。第一個問題是:馬克思是如何看待思維與存在的關系問題的?第二個問題是:思維與存在的關系問題是否是馬克思哲學的基本問題?如果不是,馬克思哲學的基本問題又是什么呢?
  下面我們先來論述第一個問題。眾所周知,青年時期的馬克思深入地鉆研過黑格爾的著作,所以黑格爾關于思維與存在的統一性的見解也對他產生過一定的影響。在《博士論文》的附錄中,馬克思論述到康德對安瑟倫的“上帝存在的本體論證明”的駁斥時,指出康德用想像中的一百元錢與真實的一百元錢的區別來駁斥這一證明是無效的:“如果有人自己想像著他有一百元錢,如果這個表象在他不是任意的、主觀的,如果他相信他的表象是真的,那么對他說來,這一百元想像著的錢和一百元真實的錢將有相同的價值。”[②④]馬克思的上述論述表明,黑格爾關于思維(想像的存在)與存在(真實的存在)神秘同一的學說對他仍有一定的影響。
  不久以后,當青年馬克思接觸到費爾巴哈的哲學思想,并致力于對國民經濟學的研究之后,很快地認識到黑格爾式的“存在和思維的思辨的神秘同一”[②⑤]的局限性。在《巴黎手稿》中,馬克思已認識到,作為想像的、觀念的存在的思維與作為真實的、現實的存在的存在并不是一回事。在論述到貨幣的作用時,他這樣寫道:“當然,沒有貨幣的人也有需求,但他的需求只是一種觀念的東西,它對我、對第三者、對另一個人是不起任何作用的,不存在的,因而對于我依然是非現實的、無對象的。以貨幣為基礎的有效的需求和以我的需要、我的激情、我的愿望等等為基礎的無效的需求之間的差別,是存在和思維之間的差別(der Unterschied zwischen Sein und Denken),是只在我心中存在的觀念和那作為現實對象在我之外對我存在的觀念之間的差別。”[②⑥]在這里,馬克思著重強調了思維與存在之間的差異,并且像費爾巴哈一樣主張把被黑格爾顛倒的思維與存在之間的神秘關系再顛倒過來,即肯定存在是主體,思維是謂詞,但他并沒有否認思維與存在同一的可能性:“思維和存在雖有區別,但同時彼此又處于統一中。”[②⑦]從國民經濟學的眼光來看,貨幣正是實現這種統一的媒介。在費爾巴哈的人本主義思想的影響下,馬克思還對黑格爾的“思維”概念提出了疑問:“黑格爾為什么把思維同主體分離開來;但就是現在也已經很清楚:如果沒有人,那么人的本質表現也不可能是人的,因此思維也不能被看作是人的本質表現,即在社會、世界、自然界生活的有眼睛、耳朵等等的人的和自然的主體的本質表現。”[②⑧]顯然,脫離人的思維是抽象的,馬克思還指出:“非對象性的存在物是非存在物(Unwesen)”[②⑨],從而肯定,不被人對象化的存在物的總和——存在實際上也是抽象和虛假的。總之,馬克思已從唯物主義和人本主義的立場出發改造了黑格爾關于思維與存在關系的神秘主義學說,但當時他的思想還未完全從費爾巴哈的影響中擺脫出來。
  在《關于費爾巴哈提綱》一文中,馬克思以下面這句名言宣告了自己的新的哲學觀的誕生:“哲學家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界。”[③⑩]這就表明:第一,馬克思的新哲學觀是以“改變世界”為己任的,它本質上是實踐唯物主義;第二,這種實踐唯物主義與傳統的知識論哲學之間存在著根本的差異,后者的中心任務是“解釋世界”,而前者的中心任務則是“改造世界”。
  正是從這種新的哲學觀出發,馬克思對傳統的知識論哲學的基本問題——思維與存在的關系問題進行了透徹的批判。首先,馬克思指出了思維與存在關系問題的實質:“人的思維是否具有客觀的(gegenstaendliche)真理性,這并不是一個理論的問題,而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性,即自己思維的現實性和力量,亦即自己思維的此岸性。關于離開實踐的思維是否現實的爭論,是一個純粹經院哲學的問題。”[③①]馬克思在這里說的“思維的真理性”或“思維的此岸性”也就是思維與存在的同一性,這個問題本質上是實踐問題,而傳統的知識論哲學由于把哲學理解為單純的求知活動,總是離開實踐來討論思維與存在的關系問題,結果必然導致經院哲學式的抽象的、煩瑣的爭論。其次,在知識論哲學的框架內,不管人們采用的是傳統的唯物主義立場(肯定存在是第一性的),還是唯心主義立場(肯定思維是第一性的),都不能正確地解決思維與存在的關系問題。馬克思寫道:“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要特點是:對事物、現實、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當作人的感性活動,當作實踐去理解,不是從主觀方面去理解。所以,結果竟是這樣,和唯物主義相反,能動的方面卻被唯心主義發展了,但只是抽象地發展了,因為唯心主義當然是不知道真正現實的、感性的活動的。”[③②]也就是說,在探討思維與存在關系的傳統思路中,唯物主義不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀,但卻凝固在這種直觀中而失去了能動性;反之,唯心主義繼承了巴門尼德的傳統,把一切存在都淹沒在思維的黑洞中,但這種能動性卻只具有純粹精神的、抽象的特征。要言之,在這個知識論哲學的基本問題上,傳統的唯物主義者和唯心主義者實際上都是失敗者。
  從上面的論述可以看出,馬克思借助于自己的新哲學觀的確立,從根本上超越了知識論哲學傳統,從而也超越了這一哲學傳統的基本問題——思維與存在的關系問題。所以,在馬克思之后,不少哲學教科書把這一問題作為馬克思哲學的基本問題提出來是缺乏理由的。事實上,馬克思哲學作為實踐唯物主義完全有著自己獨特的基本問題。這也正是我們在下面所要討論的第二個問題。這個問題就是:馬克思哲學的基本問題是什么?
  如前所述,馬克思哲學本質上是實踐唯物主義,而這個提法本身已把這種哲學的基本問題透顯出來了。也就是說,馬克思哲學的基本問題是實踐問題。馬克思說:“社會生活本質上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西,都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”[③③]這一論述充分表明,在馬克思的全部哲學理論中,實踐居于基礎和核心的位置上。眾所周知,實踐具有多種表現形式,而在這些形式中,最基本的是生產勞動,它是人類生存和發展的根本前提。實踐概念蘊含著極為豐富的內涵,而它作為馬克思哲學的基本問題,必然展示出以下兩方面的內容:一是人與自然(物)的關系,二是人與人的關系。
  如果我們稍稍留意一下馬克思的著作,就會發現,他多次論述到這個問題。在《巴黎手稿》中,馬克思在論述到共產主義時指出:“它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決,是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。”[③④]馬克思這里的論述已超出傳統的知識論哲學的純理論的視域,而融入了實踐的維度,所以他把人和自然界之間、人和人之間的矛盾提到首要的位置上。在《德意志意識形態》一書的一個腳注中,馬克思對這個問題作了更明確的表述:“到現在為止,我們只是主要考察了人類活動的一個方面——人們對自然的作用。另一方面,是人對人的作用。”[③⑤]這就告訴我們,這兩方面的作用構成了人類整個實踐活動的兩翼。馬克思還進一步指出,這兩翼并不是平行的,它們在人類的歷史發展中是交織在一起的。他在論述古代社會時說:“人們對自然界的狹隘關系制約著他們之間的狹隘關系,而他們之間的狹隘的關系又制約著他們對自然界的狹隘關系……”[③⑥]這種雙重的狹隘性觀念反映在古代的自然宗教和民間宗教中,“只有當實際日常生活的關系,在人們面前表現為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關系的時候,現實世界的宗教反映才會消失。”[③⑦]
  這些論述告訴我們,實踐作為馬克思哲學的基本問題包含著兩個方面(人與自然、人與人)、三重關系(人與自然之間、人與人之間、人與自然之間和人與人之間)。馬克思哲學的根本思想是通過對人與自然關系的改變來改變人與人之間的關系,也正是在這個意義上,馬克思把共產主義理解為“人和自然界之間、人和人矛盾的真正解決”。由此可見,馬克思哲學的基本問題與傳統的知識論哲學的基本問題是迥然不同的。不厘清這一點,我們就無法真正地進入馬克思哲學的視野。
   四、重新認識哲學基本問題的意義
  通過類型理論的引入,哲學與哲學的具體類型、哲學元問題與哲學基本問題之間的差異被顯示出來了,從而思維與存在的關系問題不再成為“哲學基本問題”,而是下降為哲學的一種特殊的類型——知識論哲學的基本問題。同時,我們還闡明了,馬克思哲學與知識論哲學之間存在著根本的區別,馬克思哲學作為實踐唯物主義,其基本問題不是思維與存在的關系問題,而是實踐問題。認識到這些問題對我們的哲學研究究竟有什么意義呢?
  首先,我們發現,現代西方哲學與近代西方哲學之間存在著重大的差異,而這一差異是與哲學家們對思維與存在關系的態度緊緊聯系在一起的。如前所述,西方知識論哲學傳統發端于古希臘,在近代歐洲才獲得長足的發展。同樣地,這一哲學類型的基本問題——思維與存在的關系問題,在近代哲學的發展中才獲得典型的表現形式。黑格爾在論述剛從經院哲學中脫胎出來的哲學時寫道:“這種最高的分裂,就是思維與存在的對立,一種最抽象的對立;要掌握的就是思維與存在的和解。從這時起,一切哲學都對這個統一發生興趣。”[③⑧]黑格爾的這段話表明,整個近代哲學都在知識論哲學的框架內思考,在思維與存在的二元對立中掙扎。笛卡爾的心物二元論是最典型的例子,就是號稱思維與存在具體同一性的黑格爾哲學實際上也是一種隱蔽的二元論,馬克思在《黑格爾法哲學批判》一書中就對黑格爾哲學的這一特征作過反復的論述。然而,作為知識論哲學傳統的集大成者的黑格爾的逝世既宣告了這一傳統的隕落,也宣告了近代西方哲學的終結。現代西方哲學雖然是在近代西方哲學的基礎上形成和發展起來的,但在這兩個時代的哲學之間存在著重大的差異。現代西方哲學的一個本質特征是超越了近代西方哲學的笛卡爾主義和黑格爾主義的傾向,即或者把思維與存在對立起來,或者在對立的基礎上尋求同一的二元論傾向,力圖把哲學奠基在一個確定的阿基米德點上。如唯意志主義的“意志”概念、現象學的“現象”概念、生命哲學的“生命”概念、存在主義的“生存”概念、實證主義和實用主義的“經驗”概念、語言哲學的“語言”概念、過程哲學的“過程”概念、詮釋學的“理解”概念、結構主義的“結構”概念等等。這些概念既是現代西方哲學中各派哲學立論的出發點,又是它們各自的基本問題。所以,只要明白現代西方哲學的根本特征是揚棄近代西方哲學的明顯的或隱蔽的思維與存在的二元論,也就不會簡單地用“回避哲學基本問題”、“抹煞哲學基本問題”這樣的套話去評論現代西方哲學。這樣的評論方式表明,評論者本身的觀念還處在近代知識論哲學的問題框架的束縛中。事實上,評論者只有深入地領悟現代西方哲學的實質,才能超越近代西方哲學的視野,并對其局限性作出徹底的反思。
  其次,我們對馬克思哲學的本質獲得了新的認識。我們發現,馬克思哲學并不從屬于近代西方哲學,而是從屬于現代西方哲學的。馬克思哲學與現代西方哲學中其他流派的共同點是揚棄了近代西方哲學關于思維與存在的二元論態度,從而為哲學提供了一個新的基點。在馬克思那里,這個基點就是實踐。馬克思哲學的某些解釋者對馬克思哲學的根本誤解在于,從近代知識論哲學的理論框架出發去理解并解釋馬克思哲學,特別是把適合于近代哲學的思維與存在的關系問題套用到馬克思哲學上去,這就把本來在性質上屬于現代西方哲學的馬克思哲學近代化了,或者換一種說法,誤解了馬克思哲學的本質,把它理解為一種熱心于談論存在與思維或自然與精神之間的形而上學關系的知識論哲學。按照這樣的理解方式,馬克思哲學與傳統哲學,尤其是知識論哲學之間的本質差異便被磨平了,馬克思的實踐唯物主義或歷史唯物主義的劃時代的貢獻便被掩蔽起來了。馬克思哲學不是被曲解為只關心自然的先在性的自然哲學,就是被曲解為只關心范疇辯證運動的邏輯學。這就深刻地啟示我們,在我們的哲學思維還停留在近代知識論哲學的框架內時,正確地理解馬克思哲學的本質是不可能的。就馬克思哲學的基本問題是實踐問題,而實踐問題又表現為人與自然、人與人兩方面的歷史關系來說,馬克思哲學本質上是關心社會發展規律和進程、關心社會關系及其轉換的社會哲學或法哲學。此外,認識到馬克思哲學的基本問題不是思維與存在的關系問題,而是實踐問題,也就從根本上解構了傳統教科書關于“辯證唯物主義與歷史唯物主義”的二元論體系模式,從而不僅僅把實踐理解為馬克思認識論的基礎,而是理解為馬克思全部哲學思想的基礎。這樣一來,馬克思哲學體系的內在統一性就獲得了根本的保證。
  再次,避免了哲學史研究中用思維與存在的關系問題來區分唯物主義和唯心主義、進步的政治傾向和反動的政治傾向的簡單化的做法。如前所述,馬克思并不認為,唯物主義一切都好、唯心主義一切都不好,他早就告訴我們,哲學思維的能動的方面更多地為唯心主義所發展。他在論述霍布斯的機械唯物主義思想時甚至說:“唯物主義變得敵視人了。”[③⑨]更重要的是,馬克思還指出了“唯物主義”這一概念本身的局限性。在《德意志意識形態》中,他這樣寫道:“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候,歷史在他的視野之外;當他去探討歷史的時候,他決不是一個唯物主義者。在他那里,唯物主義與歷史是彼此完全脫離的。”[④⑩]在這里,馬克思指出的不僅是費爾巴哈的局限性,而且是一切傳統的唯物主義者的局限性。在馬克思之前的一切唯物主義者,即使他們在自然觀上正確地肯定了存在(或自然)的先在性,但由于他們思考的存在是與社會歷史相分離的,因而他們在歷史領域里的根本傾向必然表現為唯心主義。也就是說,一進入歷史領域,傳統哲學中關于唯物主義和唯心主義的區分便失去了意義。這就表明,一旦我們站在馬克思的劃時代的哲學創造——實踐唯物主義或歷史唯物主義立場上,傳統的知識論哲學的基本問題——思維與存在關系的全部局限性就清楚地顯示出來了。此外,以思維與存在的關系問題作為出發點來研究中國哲學,也必然會導致這一研究領域里的全部工作的簡單化。一方面,中國科學是以天人關系、知行關系、道器關系、理氣關系等作為自己的基本問題的,與西方哲學不同,中國哲學崇尚的是直覺、是整體把握,而不是抽象的、分析的思維方式;是人生哲學,而不是知識論哲學,所以用思維與存在兩分的方式去研究中國哲學史,必然會曲解中國哲學史的本質。另一方面,思維與存在關系作為知識論哲學的基本問題,其重點始終落在自然觀上,以此為出發點研究中國哲學,必然會重視中國哲學的自然觀而忽視其社會歷史觀。而實際上,中國哲學的重點始終落在社會歷史觀上。只有以馬克思的實踐唯物主義或歷史唯物主義為出發點去研究中國哲學,中國哲學的豐富寶藏才會真正地向研究者展示出來。
  注:
  [①][③]《馬克思恩格斯選集》第4卷,第219、220頁。
  [②]《中國社會科學》,1986年第1期。
  [④]《黑格爾著作》第8卷,1986年德文版,第41頁。
  [⑤]《維特根斯坦著作》第1卷,1984年德文版,第26頁。
  [⑥]馮友蘭:《中國哲學簡史》,北京大學出版社1985年版,第2頁。
  [⑦]我們這里姑且作這樣的假定,請參閱拙文“再談哲學的元問題”,《學術月刊》,1995年第10期。
  [⑧][⑨]《形而上學》,商務印書館1981年版,第1、5頁。
  [⑩][①②]《西方哲學原著選讀》上卷,商務印書館1981年版,第31—32、56—57頁。
  [①①]羅素:《西方哲學史》上卷,商務印書館1981年版,第79頁。
  [①③]梯利:《西方哲學史》上冊,商務印書館1979年版,第69頁。
  [①④][①⑧][①⑨][③⑧]黑格爾:《哲學史講演錄》第4卷,商務印書館1981年版,第7、7、67、6頁。
  [①⑤]梯利:《西方哲學史》上冊,第96頁。
  [①⑥][②①]黑格爾:《哲學史講演錄》第3卷,商務印書館1981年版,第296、372、295頁。
  [①⑦][②⑩]黑格爾:《小邏輯》,商務印書館1981年版,第140頁。
  [②②][②③]《費爾巴哈哲學著作選集》上卷,商務印書館1984年版,第115、181頁。
  [②④]馬克思:《博士論文》,人民出版社1961年版,第94頁。
  [②⑤][③⑨]《馬克思恩格斯全集》,第2卷,第245、64頁。
  [②⑥][②⑦][②⑧][②⑨]《馬克思恩格斯全集》第42卷,第154、123、178、168頁。
  [③⑩][③①][③②][③③][③⑤][③⑥][④⑩]《馬克思恩格斯全集》第3卷,第6、3—4、3、5、41、35、5頁。
  [③④]《馬克思恩格斯全集》第42卷,第120頁。
  [③⑦]馬克思:《資本論》第1卷,人民出版社1975年版,第96—97頁。*
北京大學學報:哲社版67-76B1哲學原理俞吾金19971997本文認為,我們當前在哲學理論研究上之所以缺乏重大的突破和創新,在相當程度上是由于對“哲學基本問題”(即思維與存在的關系問題)的誤解而引起的。本文引入類型理論,把哲學與哲學的具體類型區分開來。哲學是唯一的,與它對應的問題是哲學的元問題,即“什么是哲學”?哲學有許許多多的具體類型,所謂“哲學基本問題”不是對應于哲學而言的,而是對應于具體的哲學類型而言的,有一種哲學類型,就有一個基本問題,所以,它不是唯一的。實際上不應提“哲學基本問題”,而應提“某某類型的哲學的基本問題”。在這個意義上,思維與存在的關系問題只是以柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、黑格爾等為代表的知識論哲學類型的基本問題。現代西方哲學從根本上超越了知識論哲學傳統,所以它與近代西方哲學(知識論哲學的典型形式)之間存在著重大的差異,馬克思哲學是從屬于現代西方哲學的,它不是知識論哲學,而是實踐唯物主義,所以它的基本問題不是思維與存在的關系問題,而是實踐問題。這一基本問題也包含著兩個方面:一是人與自然的關系,二是人與人的關系。重新認識“哲學基本問題”,將使我們在哲學和哲學史研究中獲得許多新的成果。哲學類型 哲學元問題 哲學基本問題 知識論哲學 馬克思哲學基本問題作者復旦大學哲學系教授 作者:北京大學學報:哲社版67-76B1哲學原理俞吾金19971997本文認為,我們當前在哲學理論研究上之所以缺乏重大的突破和創新,在相當程度上是由于對“哲學基本問題”(即思維與存在的關系問題)的誤解而引起的。本文引入類型理論,把哲學與哲學的具體類型區分開來。哲學是唯一的,與它對應的問題是哲學的元問題,即“什么是哲學”?哲學有許許多多的具體類型,所謂“哲學基本問題”不是對應于哲學而言的,而是對應于具體的哲學類型而言的,有一種哲學類型,就有一個基本問題,所以,它不是唯一的。實際上不應提“哲學基本問題”,而應提“某某類型的哲學的基本問題”。在這個意義上,思維與存在的關系問題只是以柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、黑格爾等為代表的知識論哲學類型的基本問題。現代西方哲學從根本上超越了知識論哲學傳統,所以它與近代西方哲學(知識論哲學的典型形式)之間存在著重大的差異,馬克思哲學是從屬于現代西方哲學的,它不是知識論哲學,而是實踐唯物主義,所以它的基本問題不是思維與存在的關系問題,而是實踐問題。這一基本問題也包含著兩個方面:一是人與自然的關系,二是人與人的關系。重新認識“哲學基本問題”,將使我們在哲學和哲學史研究中獲得許多新的成果。哲學類型 哲學元問題 哲學基本問題 知識論哲學 馬克思哲學基本問題
2013-09-10 21:19

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