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關于禪宗美學的邏輯起點、研究對象與理論范式的思考
關于禪宗美學的邏輯起點、研究對象與理論范式的思考
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  在禪宗美學的研究中,面臨一個無法回避而必須回答的問題,就是禪宗美學的邏輯起點是什么?而本體范疇卻是一個自我融洽的理論體系的邏輯起點,因為任何一種自我融洽的理論體系都只能在本體論上建構完成。那么,禪宗美學的本體范疇是什么呢?
      一
  何謂“本體”?“本體”是指終極存在,是指存在的根據和根源。何謂“本體論”?就是對本體加以描述的理論體系,亦即構造終極存在的理論體系。馮友蘭說:“研究‘存在’之本體及‘真實’之要素者,此是所謂‘本體論’。”(注:馮友蘭《中國哲學史·緒論》,中華書局1961年版。)無論在西方還是在東方的任何一個民族文化中,本體范疇總是有信仰的生命主體安身立命的源點。無論是西方還是東方的任何一個民族在文化初創時期,思想家們都無法回避要在終極信仰中先驗設定本體,以作為安身立命的終極。而思想家們也只有根據這個形而上的“本體”,才有可能建構一個自我融洽而又獨具特色的哲學體系和美學體系。黑格爾在評價古希臘哲學家柏拉圖的偉大貢獻時說:“柏拉圖是第一個對哲學研究提出更深刻的要求的人,他要求哲學對于對象(事物)應該認識的不是它們的特殊性而是它們的普遍性”,“它們的自在自為的本體”(注:黑格爾《美學》第1卷,商務印書館1979年版,27頁。)。正是這樣,他為后來哲學的發展“取得了一個堅實的立足點”(注:黑格爾《哲學史講演錄》第2卷,商務印書館1960年版,152頁。)。
  禪宗,作為中國化的佛教宗派,作為中國傳統文化的重要組成部分,在它的初創時期,它的思者和哲人就在終極信仰中先驗設定本體,作為安身立命的源點。這個本體就是“禪”。誠然,“禪”不是禪宗的專有物,然而以“禪”命宗,使“禪”的概念有了根本性的變化,從而使禪宗成了有別于佛教整體的獨特派別。
  “禪”在原初意義上是指佛教僧侶主義的一種基本功、一種修行方法。禪,原文為梵文Dhyāna,音譯為“禪那”,略稱“禪”, 舊譯作“棄惡”、“思維修”、“功德叢林”等。《慧苑音義》卷上云:“禪那,此云靜慮,謂靜心思慮也。”靜慮有兩層意思:一是使心緒意念寧靜下來,即靜除各種胡思亂想,此與“止”或“定”相近;二是如實慮知所對之境,即靜中思慮,于靜中專注一境,此與“觀”或“慧”相近。在佛教里,一般稱做“禪定”或者“禪觀”,乃是音意兼用的一種指稱。它在大小乘共修的戒、定、慧“三學”里,在大乘獨修的布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧的“六度”里,都占了重要地位。但是,中國禪宗以“禪”命宗,其“禪”的內涵已不是“禪”的原初意義,已不是傳統禪學所說的只是“靜心思慮”之意,已不是禪宗出現之前僧人所修習的“四禪入定”。禪宗大師曾指出:“此禪含義多名,又名最上乘禪,亦名第一義禪,與二乘外道,四禪八定,實天淵之間也。”(注:《天目中峰和尚廣錄》卷十一上《山房夜話》。)禪宗把“禪”視為眾生人人本來具有之本性,是眾生成佛的因性,禪宗又把它稱之為本來面目。禪門宗師指出:“禪是諸人本來面目,除此之外別無禪可參,亦無可見,亦無可聞,即此見聞全體是禪,離禪外亦別無見聞可得。”(注:《天目明本禪師雜錄》卷上《結夏示順心庵眾》。)
  南禪創始人慧能曾在理論上把“禪”從傳統禪學所指稱的作為宗教修習方法的“禪定”概念中提升到本體論上來加以解釋,指出:“此法門中何名坐禪?此法門中一切無礙,外于一切境界上,念不起為坐,見本性不亂為禪。何名為禪定?外離相曰禪,內不亂為定。外若著相,內心即亂;外若離相,內性不亂。本性自性自凈自定,只緣境觸,觸即亂,離相不亂即定。”(注:《敦煌新本六祖壇經》,上海古籍出版社1993年版,19—20頁。)慧能法嗣神會和尚也說:“坐念不起為坐,見本性為禪。”(注:《南陽和尚答雜征義》,見《神會和尚禪話錄》,中華書局1996年版,101頁。)可見,從慧能開始, 已把“禪”作為代表“本性”(自性、佛性、法性)的本體屬性的概念,代表宇宙人生的本體屬性的概念。
  宗密在《禪源諸詮集都序》卷一中,對“禪”與“真性”(佛性、法性、自性)的關系作了分析與說明,指出了“禪”之“源”是“真性”。他說:“源者,是一切眾生本覺真性,亦名佛性,亦名心地……然亦非離真性別有禪體……況此性是禪之本源,故云禪源。”又指出:“況此真性,非唯是禪門之源,亦是萬法之源,故名法性;亦是眾生迷悟之源,故名如來藏藏識;亦是諸佛萬德之源,故名佛性;亦是菩薩萬行之源,故名心地。”他還引《梵網經·心地法門品》“是諸佛之本源,是菩薩之根本,是大眾諸佛子之根本”以佐證他的論點。宗密的分析與論證,說明了“真性”(佛性,心地)是“禪”之“本源”(根本),也可換一個說法,“禪”的深層內涵就是“真性”(佛性,心地);也說明了“禪”是“萬法之源”(法性),是“眾生迷悟之源”(如來藏藏識,自性),也就是宇宙人生的奧秘(“本源”,“根本”)。可見,宗密實際上指出了“禪”是一個代表“本性”(真性、佛性、法性、自性)的本體屬性的概念,代表宇宙人生的本體屬性的概念,或者說它就是“存在”,它是禪宗哲人和思者在終極信仰中所設定的、作為安身立命的本體范疇。
  元代禪門高僧中峰明本則明確界定了“禪”的內涵。他說:“禪何物也,乃吾心之名也;心何物也,即吾禪之體也……然禪非學問而能也,非偶然而會也,乃于自心悟處,凡語默動靜不期禪而禪矣。其不期禪而禪,正當禪時,則知自心不待顯而顯矣。是知禪不離心,心不離禪,惟禪與心,異名同體。”(注:《天目中峰和尚廣錄》卷五之下《永彝安居士》。)“此禪即一心之異名,非人天二乘所習八定四禪之禪。”(注:《天目中峰和尚廣錄》卷十九《東語西話續集》。)“禪是諸人本來面目”(注:《天目中峰和尚廣錄》卷十一之上《山房夜話》。)。中峰明本明確指出了“禪”與“心”是“異名同體”的,“禪”就是“吾心之名”,是眾生具有的“自心”(自性,本性),是“諸人的本來面目”。在禪宗那里,“禪”作為本體范疇,是以“立心”(佛性論是禪宗哲學的基本理論,而佛性論的實質是心性論)來建構其心性本體論的。因為禪宗是把心性論作為自己的理論基礎,而“心”這個概念又是整個禪宗哲學與美學的理論基石,可以說禪宗的整個理論體系就是從把握本源——“心”這一點出發而建立起來的。
  禪宗把“心”(禪)作為本體范疇,作為自己在終極信仰中安身立命的源點,并以此為邏輯起點建構自己的理論體系。故爾,人們稱禪宗為“心宗”。宋人劉@①在《景德傳燈錄后序》中說:“《傳燈錄》鏤行舊矣,兵興以來,其版灰飛,慕心宗者患其無書,僧思鑒婺人也,芒蹺訪道三十年矣,亦欲人同悟涅pán@②妙心,而思有以資發之也,廣募凈信,復鏤其版,緇素贊嘆而助成焉。”(注:見《景德傳燈錄》卷三十之卷末所附后序。)在“世尊拈花、迦葉微笑”這個傳說故事中,世尊所說的“正眼法藏,涅pán@②妙心,實相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳”,加上后來禪宗門人補上的“直指人心,見性成佛”等八句話,成了禪宗之印心,禪宗之根本眼目。而這八句話都是圍繞著“心”展開的:“正眼法藏”——此正眼乃是指心,“涅pán@②妙心”——妙心更是指心,“實相無相”——此即是心相,“微妙法門”——這是指心法,“不立文字”——這正是立心,“教外別傳”——這正是傳心,“直指人心”——此更是指心,“見性成佛”——此即是見心。而“心”(禪)乃是禪宗哲學與美學之本體。北宗禪代表人物神秀說:“心者,萬法之根本也。”(注:神秀《觀心論》。)南宗禪創始人慧能說:“心量廣大,猶如虛空……虛空能含日月星辰、山河大地、一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄,盡在空中,世人性空,亦復如是。”(注:敦煌本《壇經》二十四節。)“外無一法而得建立,皆是本心生萬種法。”(注:《景德傳燈錄》卷五《第三十三祖慧能大師》。)洪州宗創建者馬祖道一說:“萬法皆從心生,心為萬法之根本。”(注:《景德傳燈錄》卷二十八《江西大寂道一禪師》。)可見,禪門大師視“禪”(心、性)為宇宙萬物之本體(根本),具有巨大的統攝性,從而能在本體論上建構完成一種自我融洽的理論體系。
  禪宗哲學是生命哲學,禪宗美學是生命美學,突出地體現在“禪”的內涵上。“禪”作為禪宗美學的本體范疇,它的內涵涉及兩個層面。第一,它指禪境。禪宗把禪視為眾生所具有的本性,是人性的靈光,是生命之美的最集中的體現,是宇宙萬有的法性,是萬物生機勃勃的根源,是天地之美的最高體現。而視這種人之自性與宇宙法性的冥然合一、生命本體與宇宙本體的圓融一體的境界——禪境,乃是一種隨緣任運、自然適意、一切皆真、寧靜淡遠而又生機勃勃的自由境界,一種最高的人生境界。第二,它指理想人格。禪宗視禪為眾生的“本來面目”(生命本色),而且總是借助藝術的觀點來美化人生,力圖塑造完美的心靈,把肯定人生、把握人生、塑造一種理想人格作為自己的終極目標,把構建健全的人生(力圖在禪境中完成真善美相統一的人格)、光明的人生(自由任運的理想人格)作為自己的最高宗旨。禪宗大師提出的“道由心悟”(注:宗寶本《壇經·護法品》。)或“由心悟道”(注:《祖堂集》卷二《第三十三祖惠能和尚》。)的命題,是禪宗哲學與美學思想的綱骨。所謂“道由心悟”或“由心悟道”,也就是“識心見性”,是自心自性的自我觀照、自我體悟、自我顯現。它是禪宗哲學與美學的本體論命題,它是“研究‘存在’之本體及‘真實’之要素”(馮友蘭語)的理論命題。因為對“禪”的把握是由“心”而“悟”的,只有通過自心自性的“悟”才能獲得生命之美,并達于禪境(審美境界),而“悟”乃是“識心見性”以“自成佛道”(注:敦煌本《壇經》十九節。)。這一命題也展示了禪宗美學關于審美活動的過程、特征與主要范疇的邏輯結構的思想。(注:參見拙著《禪宗美學史稿·導言》,電子科技大學出版社1994年版。)。
  這里要順便提及的一個問題,就是學界把“道”作為中國傳統美學的本體范疇(或元范疇),并為此發表了許多精采而精辟的看法。但需要注意的是,“道”在儒家、道家、釋家(禪宗)的哲學與美學中,其內涵是各不相同的,是三個不同本質的范疇。在儒家哲學與美學中,“道”是指“人道”(仁道),并在此本體上建構了道德本體論。荀子對儒家之“道”作了明確的規定:“先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷為中?曰:禮義是也。道者,非天之道。非地之道。人之所以道也,君子之所道也。”(注:《荀子·儒效》。)在道家哲學與美學中,“道”是指“天道”,并在此本體上建構了宇宙本體論。在禪宗哲學與美學中,“道”是指“心道”,并在此本體上建構了心性本體論。禪家使用“心道”一詞見于道宣《續高僧傳·習禪篇論》。道宣批評當時叢林的流弊時指出:有“肩頸掛珠,亂掐而稱禪數;納衣乞食,綜計以為心道”(注:見《續高僧傳》卷二十卷末之“論”,《歷代高僧傳》,上海書店1989年版,597頁。)。“禪數”, 系指安世高所傳小乘禪數之學。道安在《十二門經序》中稱安世高所傳禪法之特點為“善開禪數”。“禪”,即禪定、禪觀;“數”,即數法,指阿毗曇(也可譯為“論”,是對小乘佛教基本經典《阿含經》的論述),由于解釋佛經時,對佛之教法常以數分類,故又譯為“數法”。在這里,道宣把“禪數”與“心道”相提并論,從一個側面表明“心道”的內蘊與禪(心)的修習密切相關。其“心道”與“心路”含義相近。《無門關》第一則云:“參禪須透祖師關,妙悟要窮心路絕;祖關不透,心路不絕,盡是依草附木精靈。”釋家“一般稱心思之歷程為心路,佛典中‘心路’一詞則多指心。蓋以吾人之心乃修往佛地之道路,故稱心路”(注:慈怡主編《佛光大辭典》,書目文獻出版社1989年版,1409頁。)。道宣尖銳指責以“納衣乞食”等等舉措作為參禪悟道以“明心見性”的途徑、手段,作為修往佛地之“心道”。我們所講的“心道”不只是指心理活動的歷程,而是指心性本體。在禪宗典籍中,“道”即是“禪”,即是“心”:“性即是心,心即是佛,佛即是道,道即是禪,禪之一字,非凡圣所測”(注:見于相傳作為達摩學說的《少室六門集》中的《血脈論》。《少室六門集》不知何人所撰,乃托達摩說禪。其《血脈論》全篇通貫見性之義,類似六祖《壇經》之說。參見忽滑谷快天《中國禪學思想史》第三章《達摩之教旨》,上海古籍出版社1994年版。)。
  如果說儒家哲學與美學以“經”為本體范疇,以“立言”在“經”的本體上建構了經學本體論(道德本體論),道家哲學與美學以“道”為本體范疇,以“立意”在“道”的本體上建構了宇宙本體論(注:楊乃喬博士在他的《悖立與整合:東方儒道詩學與西方詩學的本體論、語言論比較》(文化藝術出版社1998年版)一書中對儒道詩學(美學)的本體范疇作了精辟、深入、細致的分析與論述。),那么,禪宗哲學與美學則是以“禪”作為本體范疇,以“立心”在“禪”的本體上建構了心性本體論。總之,如果以“道”作為中國傳統美學的本體范疇,就必須明確“道”在儒、道、釋(禪宗)各家的哲學與美學中,是三個不同本質的范疇,才能進一步探討它們對中國美學、對審美活動(包括人生美的創造活動與藝術美的創造活動)在何種層面上、何種深度與廣度上產生了何種影響。
      二
  以上我們探討了禪宗美學的本體范疇,探討了它的邏輯起點。禪宗美學的邏輯起點涉及哲學本體論問題,勿寧說“邏輯起點”就是一個哲學本體論的概念。然而它還不是禪宗美學的研究對象——一個學科的研究對象直接關涉該學科的性質和任務。誠然,禪宗美學的本體范疇與禪宗美學的研究對象有著十分密切的內在聯系。
  在我們看來,中國傳統美學的研究對象是中國古代人的審美活動(包括人生美的創造與鑒賞活動、藝術美的創造與鑒賞活動,而這兩者又直接與中國傳統美學的人生美論——人生審美化與藝術美論——藝術生命化的向度相關聯)(注:參見拙著《審美與生存——中國傳統美學的人生意蘊及其現代意義》的“導論”第二章《中國傳統美學的獨特品格》,巴蜀書社1999年版。)。禪宗美學的研究對象則是研究禪師門(以及受其深刻影響的士大夫、文人學士)的審美活動。誠然,禪宗美學有著它十分獨特的性質,因而其審美活動也有它鮮明的特點。禪宗所要解決的根本問題,與傳統佛教一樣,仍然是個人如何在現實的苦海中得以解脫,如何“明心見性”以“自成佛道”這一人生的根本問題。禪宗思想的鮮明特色是對人的生命的關注,對人的生命意義、價值的追問以及對生命存在本身的反思,其以“立心”建立在“禪”本體上的心性本體論正是一種生命本體論。禪宗最為關心的問題是人的生死問題,所以禪師們才總是把“無常迅速、生死事大”掛在嘴邊。他們正是在對生命存在本身與“生死事大”的反思中,展示其特有的生命智慧與審美智慧。因而,建立在上述思想(由“禪”這個本體范疇與心性本體論作為邏輯起點)之上的禪宗美學也就并非通常意義上的美學,也不是一般的藝術哲學,而是對人的意義生存、審美生存的哲學思考,或者說它是對生命存在、意義、價值的詩性之思,是對于人生存在的本體論層面的審美之思,因而它在本質上是一種追求生命自由的生命美學。這種獨特的性質,是基于禪門大師所具有的詩人的性質與詩性的思考。說他們是“詩人”,并非因為他們之中的確有不少詩僧,或者他們能寫詩填詞,并有佳篇傳世,而在于他們本性上是“真正的詩人”,因為他們不僅能主動為世界提供意義,而且還為人生的安身立命提供價值依據,他們是能夠担當起在“世界黑夜的貧困時代”對終極價值的追問的詩人(注:參見海德格爾《詩人何為?》《海德格爾選集》上冊,上海三聯書店1996年版。)。總之,禪宗美學不是一種純理論的美學思辨,而是一種要落實到現實的日常生活之中的實踐美學,它要人們進入一種“境界澄明”(注:《宏智禪師廣錄》卷六。)的詩性的棲居之所(注:參見劉方《詩性棲居之冥思——中國禪宗美學思想研究》的“導言”第三節《禪宗美學的性質與基本特征》,四川大學出版社1998年版。)。
  因此,禪門中人的審美活動就有其獨特的內容與意蘊。我們從大量的禪宗教史、傳記、燈錄與語錄等典籍可以得知,禪門中人一生的參禪悟道和承傳禪法,就是要“識心見性”,獲得“本來面目”以“自成佛道”,從而進入“境界澄明”的禪境——人生境界的極致。因此,參禪悟道與承傳禪法活動則成為他們重要的生存方式、生命活動的重要組成部分。那么,作為禪師們的重要生存方式、重要生命活動的參禪悟道與承傳禪法活動蘊含著何種審美意味呢?
  禪宗美學是生命美學,它始終關注活生生的人的生命活動,探索活生生的人的存在及其價值。它認為審美活動乃是一種富有具足一切的圓滿性、自在任運的自由性、絕妄顯真的純真性的生命活動,一種理想的生命存在方式。而禪門大師的參禪悟道與承傳禪法活動,以及各宗派的獨特家風所表現出的禪學思想,就充分蘊含著并表現出這種審美活動的特質(注:參見拙著《禪宗美學史稿》第一章至第十二章。)。
  在我們看來,審美活動有它的本體論內涵,而且它本身就是本體論的,因為“伴隨著人類生命活動本身成為哲學本體論的內涵,審美活動本身也無疑會因它集中地折射了人類生命活動的特征而成為哲學本體論的重要內涵”(注:潘知常《詩與思的對話》,上海三聯書店1997年版,24—25頁。)。我們認為審美活動的本體論內涵就是審美體驗,因為審美活動就是一種體驗,而且是“根本地體現了體驗的本質的類型”(注:伽達默爾《真理與方法》,遼寧人民出版社1987年版,99頁。),“審美體驗是審美活動的哲學規定”(注:葉朗主編《現代美學體系》,北京大學出版社1988年版,542頁。)。 禪宗大師對“禪”的領悟和把握,是靠般若體驗,而般苦體驗(禪體驗)乃是禪宗借以與其他佛教宗派相區別的特質。禪體驗又稱般若直觀。般若就是“智慧性”,即眾生之本性,參禪者如要自在解脫,就必須“起般若觀照”,“自性心地,以智慧觀照,內外明徹,識自本心,若識本心,即是解脫”(注:敦煌本《壇經》三十一節。)。所謂般若觀照,乃是超越主客二分的一種洞察,是基于本覺自性的一種直觀,是將能所消融于自心的一種體悟,乃是自心自性的自我觀照、自我體悟、自我顯示。“禪”的本質就在于它自身那種非理性的、不可思議的微妙,因為“禪絕名理”(注:《佛果克勤禪師心要》卷下《又示(成都雷公悅居士)》。),是無名相無言說,超越一切思維、概念、理論——一切語言概念與知識形式而后才可出現的。而禪體驗的本質特征就在于“非思量”(藥山惟儼禪師語)(注:《五燈會元》卷五《藥山惟儼禪師》。),它以非理性超越理性,以神秘的直覺超越邏輯的思辨,以體悟超越推理,以審美之思超越理性之思。它極富超越性。而“超越”一詞是禪宗大師慣常使用的概念與范疇。宋代圓悟克勤禪師指出,禪者進行般若觀照獲得開悟的結果,就是人生的超越,生命的自由和解放:“若人識祖佛,渠無面目,甚處識渠,當處便超越”,“佛法聞見總現成,當陽直下全超越”,從而“無事無為得大自在”(注:《圓悟佛果禪師語錄》卷二、卷六、卷八。)。正因如此,禪體驗才閃現出生命智慧之火,審美智慧之光,而成為一種審美體驗。
  禪宗哲學與美學用“悟”這個范疇對禪體驗的內涵、特征作了理論概括。“悟”的內涵涉及禪宗的審美體驗論,因為在禪宗那里,禪體驗(審美體驗)乃是對于人的自身價值以及生命意義的一種體驗活動,是生命意義的瞬間感悟,是超越主客二分的一種洞察、直觀與體悟(注:參見拙作《南能北秀美學思想異同論》,《四川師范大學學報》1997年3期。)。這樣,“悟”就與“禪”這個本體范疇密切聯系在一起, 成為“道由心悟”這個本體論命題的重要內容。
      三
  禪宗大師倡導在參禪悟道以及弘宣禪法活動中,應該重視對“禪”(道)的觀照、洞察與體悟。在他們看來,參禪悟道的過程就是進行般若觀照以去妄顯真的過程,就是獲得般若體驗以“識心見性”的過程,也才有可能獲得開悟徹見自己的“本來面目”。明代禪宗大師憨山德清提出了“味無味”的命題,以概括參禪悟道活動的過程、特征與目的。他說:“趣利者急,趣道者緩。利有情,道無味,味無味者,緩斯急也。無味,人孰味之?味之者,謂之真人。”(注:《憨山老人夢游集》卷四十五《憨山緒言》。)“味無味”的第一“味”是動詞,是指般若觀照與般若體驗,是對“禪”(道)的體味,是對“本來面目”的追尋。這在禪宗典籍中隨處可見。《高峰和尚禪要》稱:“精窮向上之玄機,研味西來之密旨。”《續高僧傳》卷十七《周湎陽仙城山善光寺釋慧命傳》云:“初(慧)命與慧思定業是同,贊激衡楚,詞采高shàn@③,命實過之,深味禪心,慧聲遐被……常欲蟬蛻俗解,貪味真如。”劉禹錫《袁州萍鄉楊歧山故廣禪師碑》曰:“味真實者,即清凈以觀空。”獨孤及《舒舟山谷寺覺寂塔故鏡智禪師碑銘》曰:“及嘗味禪師之道也久。”其“研味西來之密旨”、“深味禪心”、“貪味真如”、“味真實”、“味禪師之道”等等之“味”均屬此類。“味無味”中的第二個“味”(“無味”)是名詞,是指禪道、禪境。這在禪宗著作中也隨處可見。神秀《大乘無生方便門》云:“貪著禪味,墮二乘。”《五燈會元》卷二十《天童曇華禪師》云:“首依水南遂法師,染指法味。”獨孤及《詣開悟禪師問心法次第寄韓郎中》云:“欲識真如理,君嘗法味看。”元僧釋英更稱“無味乃真味”,他的《言詩寄yòu@④上人》云:“參幻習唐聲,雕刻苦神思。竭來入禪門,忽得言外意……始信文字妙,妙不在文字。食蜜忘中邊,無味乃真味。”其“禪味”、“法味”、“真味”系指禪道、佛法之滋味,謂佛所說之法門,其義趣精妙深邃,如美味悅人。因而憨山大師提出的“味無味”就是對禪道(“無味”)進行般若觀照與般若體驗(體味),就是去妄(“情”、“利”)返真(“道”)。在禪宗美學中,“味無味”的命題也是對審美活動過程、審美活動特征的概括,那就是通過審美觀照與審美體驗(“味”——體味)去領悟、把握并達于審美境界(“無味”:“道”——人生境界或藝術境界)。
  “味無味”這一命題的提出,最早見于《老子》六十三章:“為無為,事無事,味無味。”它深刻地影響了我國古代美學關于審美觀照與審美體驗、人生美與藝術美的本質,以及兩者之間的內在聯系的探討和論述。在老子那里,“味”就是體味和觀照,“無味”就是一種至味,就是“道”。(《老子》三十一章云:“道之出口,淡乎其無味。”)“味無味”就是體味、觀照“道”的本質特征和深刻意蘊,體味、觀照美的最高境界(注:參見拙著《中國古代文藝美學概要》,四川省社會科學院出版社1986年版,14—15頁。)。“味無味”又見于《晉書·索襲傳》。晉代敦煌太守陰澹稱同時代的隱逸者索襲云:“世人之所有余者,富貴也;目之所好者,五色也;耳之所玩者,五音也。而先生棄眾人之所收,收眾人之所棄,味無味于恍惚之際,兼重玄于眾妙之內。”(注:《晉書》卷六十四《索襲傳》,《晉書》第八冊,中華書局1978年版,2449頁。)可見,明代憨山大師是借鑒前人的論述,用“味無味”這一命題以概括參禪悟道活動對禪道、禪境的觀照、體悟和把握的。還必須注意,“味無味”這一命題中的第一個作為動詞的“味”,與第二個作為名詞的“味”,是處在同一意義鏈上,表明了它們之間存在的天然的內在聯系,表明了在觀道、參禪以及審美活動中,對人生美與藝術美的觀照、體悟,以及達于某種人生境界與藝術境界,是密不可分的。
  我們從禪宗典籍和著作得知,“味無味”(“味……味”)這一句式已明顯成了一種范式。諸如:李充《大唐東都敬愛寺故開法臨檀大德法玩禪師塔銘并序》云:“正法無著,真性不起,茍能睹眾色,聽眾聲,辨眾香,味眾味,受眾觸,演眾法,而心恒湛然,道斯得矣。”東漢安世高譯《安般守意經》云:“眼不視色,耳不聽聲,鼻不受香,口不味味,身不貪細滑,意不志念,是外無為;數息、相隨、止觀、還凈,是內無為也。”其“味眾味”、“味味”等等,就是“味……味”這一句式的應用。我們在本文前面所引的“深味禪心”、“貪味真如”、“味真實”、“味禪師之道”等等內涵,又何嘗不是“味……味”這一句式的表現哩!
  從先秦時代的老子提出“味無味”這一命題,以表述對“道”的觀照、體悟與把握,到明代憨山大師運用這一命題以概括參禪悟道活動對禪道的觀照、體悟和把握,其“味……味”這一句式已逐漸成為一種理論范式。按托馬斯·S.庫恩的說法,范式是科學的必要條件和成熟標志,只有當一門科學形成了共同的范式,它才能從前科學時期進入科學時期(注:見庫恩《必要的張力——科學的傳統和變革論文選》,福建人民出版社1981年版;庫恩《科學革命的結構》,上海科學技術出版社1980年版。)。所謂范式,是某一科學共同體的成員所共有的價值信念和理論模型,也是使科學家組成科學共同體的東西(注:參見汝信主編《社會科學新辭典》,重慶出版社1988年版,182頁。)。 縱觀中國美學史,我們可以發現,自老子提出“味無味”這一命題后,其“味……味”這一理論模型具有很大的統攝力,在中國傳統美學中有著廣泛而深刻的影響。諸如南北朝劉宋時期的畫論家宗炳在老莊思想的影響下所提出的“澄懷味象”(《畫山水序》)、“澄懷觀道”(見《歷代名畫記》)的命題,其“味象”、“觀道”的內涵又何嘗不是“味……味”這一范式的表現呢?誠然,其“無味”在儒、道、釋各家的美學思想中表現為不同的內涵,呈現出道德本體論、宇宙本體論、心性本體論的不同特色。
  我們曾經指出,中國傳統美學在研究審美活動的軌跡時,曾呈現出從“味”(體味)
  附圖B79j01.JPG
  “氣”(審美創造力)
  附圖B79j01.JPG
  “意象”(意中之象)
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  “意象”(藝術形象)
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  “氣”(藝術生命力)
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  “味”(滋味)這一根主軸線,可以從“味”(體味)到“味”(滋味)的軌跡中,看出審美創造和審美鑒賞活動的過程及心理活動的軌跡,成為中國古代美學的邏輯結構(注:參見拙著《關于創建中國古代文藝美學的思考》,《四川師范大學學報》1986年6期; 《論“味——中國古代飲食文化與中國古代美學的本質特征》,《西南民族學院學報》1991年1期; 《中國美學體系論·導論》,語文出版社1995年版。)。在我們看來,從“味”(體味)到“味”(滋味)的邏輯結構也即是“味……味”這一理論范式的展開,它不僅貫穿在藝術美的創造活動中,也貫穿在人生美的創造活動中。誠然,在“意象”(藝術形象)、“氣”(藝術生命力)、“味”(滋味)的表現形態上,人生美與藝術美有所不同。在人生美的創造活動中,其“意象”是指“意中之象”內化(心靈化)于審美主體的審美人格之中,體現為人格美的種種表現;其“氣”是指人格美所充溢的生生不已的生命力;其“味”是指一種人生境界、審美境界,因為“無味”乃是“至味”。南朝齊梁間的丘遲《思賢賦》云:“目擊而道存,至味其如水。”宋魏了翁《題跋》云:“無味之味至味也。”張實居(蕭亭)曰:“水味則淡,非果淡,及天下至味,又非飲食之味可比也。”(注:見王士禎等《師友詩傳錄》。)總之,“至味”作為中國古代美學范疇,是指最高的人生境界——審美境界或美的本體、終極本原(注:參見成復旺主編《中國美學范疇辭典》,中國人民大學出版社1995年版,22—24頁。)。在藝術美的創造活動中,其“意象”則是指“意中之象”外化(物態化)為藝術形象;其“氣”是指灌注于藝術作品的生命力;其“味”(滋味)則是指一種藝術特征、美感力量,而且常常表現為一種藝術境界。總之,“味……味”這一理論范式概括了審美活動的過程、審美活動的特征與審美活動范疇的邏輯結構。
  我們在前面已經提及,禪宗美學在本質上是一種追求生命自由的生命美學,因此它特別重視人格美的建構,重視人生美的創造,而“味……味”這個理論范式就概括了人生美的創造活動的過程、特征以及范疇的邏輯結構;它與“道由心悟”這個命題的內涵密切相關,可以說,“道由心悟”這一理論命題在審美活動中具體展現為“味……味”這一理論范式,因為“道由心悟”就是“識心見性”以“自成佛道”,通過自心自性之“悟”以獲得生命之美并達于禪境(審美境界)。可見,這一命題所展示的仍然是審美活動(它是參禪悟道與弘宣禪法活動——生命活動與生存方式的理想形態)的過程、特征與范疇的邏輯結構。
  字庫未存字注釋:
    @①原字為韭下加木
    @②原字為般下加木
    @③原字為撲的左部右加炎
    @④原字為社的左部右加右
  
  
  
四川師范大學學報:社科版成都41~49B7美學皮朝綱19991999禪宗在其初創時,就在終極信仰中先驗設定本體(“禪”)作為安身立命的源點,它使“禪”的內涵發生了根本性的變化,成為一個代表“本性”(自性)和宇宙人生的本體屬性的概念。禪宗哲學與美學以“禪”作為本體范疇,以“立心”在“禪”的本體上建構了心性本體論,并以此為邏輯起點建構理論體系。禪宗美學以禪宗門人獨特的審美活動作為研究對象。它提出的關于從“味”(體味)到“味”(禪味)的命題,成為概括審美活動的過程、特征與主要范疇的邏輯結構的理論范式。禪宗美學/邏輯起點/心性本體論/審美活動/理論范式皮朝綱:四川師范大學文學院,教授,四川成都 610068 作者:四川師范大學學報:社科版成都41~49B7美學皮朝綱19991999禪宗在其初創時,就在終極信仰中先驗設定本體(“禪”)作為安身立命的源點,它使“禪”的內涵發生了根本性的變化,成為一個代表“本性”(自性)和宇宙人生的本體屬性的概念。禪宗哲學與美學以“禪”作為本體范疇,以“立心”在“禪”的本體上建構了心性本體論,并以此為邏輯起點建構理論體系。禪宗美學以禪宗門人獨特的審美活動作為研究對象。它提出的關于從“味”(體味)到“味”(禪味)的命題,成為概括審美活動的過程、特征與主要范疇的邏輯結構的理論范式。禪宗美學/邏輯起點/心性本體論/審美活動/理論范式
2013-09-10 21:19

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