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分析哲學和解釋學的融合——羅蒂和阿佩爾的哲學融合模式
分析哲學和解釋學的融合——羅蒂和阿佩爾的哲學融合模式
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  中圖分類號:B089 文獻標識碼:A
  通常認為,分析哲學和解釋學是兩個分歧很大甚至相互敵對的哲學流派,但隨著20世紀下半葉哲學的縱深發展,這兩個哲學流派在整體上呈現出溝通和對話的趨向,而且試圖超越這種劃分是當代一些重要思想家極感興趣并認為是頗有前途的新嘗試。羅蒂和阿佩爾被認為是積極推進分析哲學和解釋學融合的典型代表,他們從不同的哲學陣營出發,從不同的角度批判了相同的哲學傳統,對相同的哲學問題作出了不同的回答,得出了不同的結論,代表了當代哲學中的兩種相互對立的觀點和立場。當然,由于各自的哲學背景和視角的差別,他們只是對立意義上的“同盟軍”,也就是說溝通和融合分析哲學和解釋學是二者的共同主張和信念,但具體融合的途徑、方式卻大相徑庭。
  1 羅蒂的“后哲學文化”
  羅蒂在其代表作《哲學和自然之鏡》以及《實用主義的后果》等著作和論文集中試圖糅和日常語言學派、實用主義和解釋學。與其他哲學家不同,羅蒂并不把分析哲學和衰落看作經驗主義教條的崩潰,而認為正是語言分析從內部在瓦解經驗主義的教條,因為它不再遵循經驗主義的方法和目標了。“在1951年像我這樣的研究生正在學習、轉向分析哲學,我們相信在分析哲學中有一些明確的、具體的哲學問題需要解決,這些問題被分析哲學家公認為最重要的問題。”〔1〕在羅蒂看來,30年之后情況就不同了,分析哲學沒有了統一的目標、方法和研究方向,它正朝著多元化的方向發展,這有些類似歐陸哲學的發展情形。也就是說,如今分析哲學的統一并不體現在目標和方法的一致,而是風格上的接近。“如果一個學科缺乏明確的主題和具有代表性的范式,那它就只能體現為一種不同的哲學風格。我認為,這就是分析哲學在最近30年經過實證主義階段發展到后實證主義階段時的狀況。但我并不是在損害分析哲學的名譽。……因此,我對分析哲學狀況的分析并不表明分析哲學偏離了正確的道路。”〔2〕在羅蒂看來,如果在新實證主義階段分析哲學還可以將自身看作是不同于歐陸哲學的所謂的“真正”的哲學,那么當今的分析哲學發展表明,就真理論斷而言,它已經和歐洲大陸哲學沒有什么不同了。美國大學中的分析哲學陣地所講授的只是在形式上不同于解釋學和后結構主義風格的一種哲學。正是由于對分析哲學的發展持有這種不太樂觀的態度,羅蒂提出了作為一種世俗的文化的“后哲學文化”。
  “后哲學文化”是羅蒂解構和改造分析哲學的自然結果,是為未來哲學發展設想的藍圖,同時也是旨在啟蒙哲學下一代的“新語境”。首先,后哲學文化是反基礎主義、反表征主義、反科學主義的。因為“在這里,沒有人(至少沒有知識分子)會相信,在我們內心深處有一個標準可以告訴我們是否與實在、真理相接觸。在這種文化中,無論是牧師、物理學家或詩人都不會比別人更‘理性’、更‘科學’或更‘深刻’。沒有哪個文化的特定部分可以挑選出來作為范例以說明文化的其他部分,其中沒有跨學科的、超文化的、非歷史的標準。”〔3〕一句話,這種文化不需要任何的基礎。其次,后哲學文化是以“小寫”的哲學代替“大寫”的哲學的文化。“在這種文化中,將不存在任何稱作(大寫)哲學家的人,即他們能說明文化的某些方面為什么和怎樣能夠具有一種與實在的特殊關系。但是,在此也存在能夠理解事物如何關聯的專家。只不過他們沒有任何特殊的問題需要解決,沒有任何特殊的方法加以運用,沒有任何特殊的學科標準,也沒有任何集體的自我形象以作為專業。”〔4〕羅蒂取消了作為專業學科的傳統哲學,哲學發揮著“文化批判”的功能,從而可以自由地評論文學、歷史、人類學和政治學。在此,超驗的、客觀的、論證性的哲學形象消失了,自由的、平等的、有趣的哲學對話代替了傳統的哲學論題。
  羅蒂哲學的目標之一在于克服“科學文化”和“文學文化”之間的斷裂,克服分析哲學和解釋學之間的分割,他立足于“合流”的趨勢認為將來“兩個傳統具有共同的名稱——哲學,這將不會是不可思議的歷史事件。”〔5〕在他看來,這兩種哲學形態唯一可溝通的橋梁是反二元主義、反本質主義的共同興趣,這體現在“后尼采”的歐洲哲學家和“后分析”的英美哲學家的思想中,表現出對實用主義、自然主義的趨近,即任何事物都是社會的建構,任何意識都是語言的功能。也就是說沒有不能超越語言的界限,沒有“認識的知識”而只有“描述的知識”,而且語言實踐和其他社會實踐緊密相連,對自我及其描述只是社會需求的功能而已。因此,對于分析哲學中的實用主義和解釋學中的歷史主義而言,重要的是他們所具有的這種共同的傾向性特征。而羅蒂認為后哲學文化能夠代表這兩種哲學發展的最新趨向,它不僅代表了分析哲學的最新發展,而且滲透了解釋學中的歷史主義的基本主張,因此,推進分析哲學和解釋學的融合趨向是后哲學文化的核心意義。
  可以看出,羅蒂的“后哲學文化”具有濃郁的歐陸哲學特色。而且他認為,歐陸哲學中的解釋學并不是不同于分析哲學的一種認知方式,而是一種完全不同的處理問題的方式。解釋學揭示了,一切知識論斷都產生于既定的社會傳統,約定性的語境決定了什么是合理的,我們思想的目標是自由而不是真理,因此知識不再是對自然的“鏡映”。可見,羅蒂力圖超越分析哲學的傳統,從歐陸哲學和社會實用主義的角度尋求知識的合理性辯護。他認為,如果我們將知識看作是一種對話和社會實踐活動,而不是對自然的鏡映,那么我們就有可能設想一種元實踐,它是對各種形式的社會實踐的批判,這就是后哲學文化所描繪的圖景。從某種程度上說,后哲學文化更加接近解釋學和后結構主義的傳統,因此,羅蒂是通過努力弱化、淡化分析哲學的綱領促成分析哲學和解釋學的對話,這樣的結果是引起了分析哲學的捍衛者的不滿,因此羅蒂在分析哲學的陣營中屢屢受攻擊。而羅蒂則堅定地認為:“解釋學并不需要一種新的認識論范式,更不用說自由政治思想需要一種新的主權模式。解釋學就是我們拋棄認識論之后所需要和得到的。”〔6〕因此,在羅蒂看來,分析哲學的發展方向是日益趨近解釋學,而解釋學就是沒有認識論的哲學,是一種沒有真理論斷的寫作,如小說或詩歌。
  2 阿佩爾的先驗符號學
  與羅蒂不同,阿佩爾的哲學目標是在先驗哲學的傳統中建構一種不僅僅局限于科學邏輯的科學理論,也就是說,他力圖將解釋學、意識形態批判和科學理論結合起來,從而拓寬傳統認識論的領域,恢復形而上學的權威。阿佩爾在促使戰后德國哲學接受外國哲學傳統方面發揮了重要的作用。正是由于阿佩爾的影響,皮爾士的思想在德國才與海德格爾、伽達默爾和阿多諾一樣具有廣泛的影響。他的工作體現了挽救與改造傳統的雙重特性,開啟了德國傳統與其他哲學流派之間的富有成效的交流。他的思想展現了目前我們仍然認為是對立的分析和歐陸哲學之間的交叉、對抗和共存。然而阿佩爾的工作并不僅僅限于解釋性的以及對傳統的歷史性重述,他進行了系統而體系化的重構,力圖建構一個哲學體系。他將語言而不是意識作為知識前提,賦予其以先驗性,建構了聯結解釋學和分析哲學的“橋梁”——先驗符號學或先驗語用學。阿佩爾以改造康德哲學為出發點而構造的先驗符號學是不同于羅蒂后現代式的對待理性、道德和語言的另一種哲學范式,它的本質特征在于:
  第一,尋求規范性 阿佩爾力圖擴展康德的“先驗問題”,在當代哲學的氛圍中重提“普遍有效性知識如何可能”的問題,因此他從語言的維度入手為知識尋求一種規范的基礎,這正是先驗語用學或先驗符號學的前提。自柏拉圖以來哲學的終極證明具有獨特的意義,然而在當代它受到了來自不同方面的責難。“批判理性主義”的代表人物阿爾勃特認為,萊布尼茨的“充足理由律”的證明必然導致如下三難推理:①追求在實際中不可能得到的終極理由必然導致“無限后退”;②在證明過程中求助于本身需要證明的命題而導致了“演繹中的邏輯循環”;③對充足理由律的任意懸擱會導致證明的“中止”〔7〕。針對批判理性主義者試圖取消終極證明的傾向,阿佩爾認為:首先,批判理性主義批判終極證明的出發點是現代邏輯,他們以形式邏輯來推演古典理性主義的終極證明原則而導致了三難推理。因此,在他看來,不僅要從形式邏輯的角度考慮充足理由律而且要從認識論的角度考慮到語用學的維度,也就是說不僅以形式邏輯為基礎從語言的角度而且也要從超語言的維度考慮命題的有效性。因此,與邏輯經驗主義的傳統不同,阿佩爾認為科學知識的語用學維度和科學論斷的有效性問題有關,因此,不只是在經驗主義、心理學和社會學的角度談論語用學,它“應該和康德的主體間有效知識的可能性條件問題有關,因此和哲學的知識批判有關。”〔8〕因此,在阿佩爾看來,在當代哲學中并不是終極證明問題本身走向了消亡,并不是知識不再需要規范的基礎,而是在邏輯語形學和語義學的基礎上需要補充以先驗語用學或先驗符號學的維度,它的作用是對主體間有效知識進行反思。也就是說,先驗符號學考慮到了參與論證的認識主體,它不是從外部說明主體的行為,而是從內部去理解它,這保障了先驗符號學能夠為知識提供一種規范的基礎和保障。因此,一方面,不能只在先天的意識證據的維度上考察康德意義上的“先天綜合批判”的主體間有效性;另一方面,也不能只在人類知識的經驗層面證明其有效性。
  第二,溝通解釋學和分析哲學 隨著阿佩爾的哲學興趣從意識轉向語言和主體間性他越來越關注分析傳統中的語言哲學。1973年在哈貝馬斯的《交流行為理論》出版之前阿佩爾就闡明了“概念的三分法”:科學學、解釋學和意識形態批判,他認為說明和理解是互補性的。在《說明和理解》中譯者Warnke闡明了這一點:“總之,阿佩爾不同于社會科學中的三種正統路徑,這三種路徑與三種‘知識構成旨趣’相關:在預測和控制行為中與‘技術’旨趣相關的演繹-規范性科學;與擴展交流性理解的旨趣相關的歷史-解釋學科學;與解放旨趣(排除病態或意識形態的妨礙從而達到理解)相關的批判-重構科學。在阿佩爾那里這種旨趣理論體現在對康德哲學的先驗語用學的改造當中。”〔9〕其實,早在《哲學的改造》中阿佩爾就開始關注主體間性、認知旨趣和知識的先驗條件之間的關系,在《說明和理解》中他進一步從當代社會理論的角度研究了這一問題,其中包括以普遍法則和因果說明范式為基礎(韋伯、亨普爾和新實證主義者)的社會理論和以解釋學為基礎(狄爾泰、維奇、泰勒和新維特根斯坦派)的社會理論。他認為,一方面,伽達默爾在為解釋學路徑作辯護時無意中他也證明了解釋學作為普遍知識或批判性理解模式的不充分性;另一方面,亨普爾的因果說明概念本身也有很大的局限性。在他看來,以主體間性和社會互動為基礎的“先驗語用學”理論在某種程度上克服了解釋學和因果說明理論的局限性。如果沒有解釋學的維度,社會科學中的科學說明本身是荒謬的;另一方面,解釋學本身也不能是批判性的。在這樣的背景下,阿佩爾開始了與皮爾士和羅伊斯的對話。在阿佩爾看來,皮爾士和羅伊斯的理論蘊含了“對解釋學的先驗解釋學解釋”。在吸取了皮爾士和羅伊斯的先驗符號學和先驗解釋學思想的基礎之上,阿佩爾認為,以社會互動為基礎的主體間交流是所有既定的建制的“元建制”,因為語言是相互可譯的,語言游戲是相互交迭、相互融合、分離、再整合的,這些元建制構成了無限定交流的媒介。因此,語言是主體間有效意義的人類建制,只有語言的意義約定為意義的主體間有效性提供了必要的條件,而意義的主體間有效性是真理論斷的主體間有效性的必要條件。在此可見,語言的建制作用在于人通過使用語言具有了普遍真的東西。這種真來自于語言的積淀,而不是來自于外在的實體或內在的意識。在此,語言不僅是傳遞真的工具,而是如果沒有語言就沒有真,我們不需要追溯先于語言的本質和淵源,也不需要從語言之外的世界尋求根據,我們所要尋求的普遍性、規范性和客觀性就來自于語言本身,語言本身為知識提供了一種建制。阿佩爾拒斥從先于語言的意識或意向本身尋求知識的合理性依據的路徑,反對從語言之外的實在世界尋求知識的普遍性和客觀性依據的路徑,他完全從語言出發,從語言中尋求傳統哲學中的終極基礎,尋求溝通分析哲學和解釋學的途徑,以語言代替傳統第一哲學的主題。
  3 分析哲學和解釋學的融合趨向
  由此可見,阿佩爾力圖以語言交流共同體為基礎將解釋學、社會理論與尋求先驗的維度結合起來。與羅蒂不同,阿佩爾沒有走向實用主義的多元論或種族中心主義的社會批判理論。但他們二人都立足于各自的哲學立場來展望兩岸哲學的合流,而且都認為各自的哲學形態代表分析哲學和解釋學的發展方向,他們都將本傳統的哲學發展趨向向前推進了一步,各自構造出一種理想的哲學狀態。另外,他們都遵循后期維特根斯坦、海德格爾和杜威,以及皮爾士和羅伊斯的道路,只是羅蒂從實用主義和行為主義的角度強調和發揮了他們的思想,而阿佩爾挖掘了他們思想中普遍的、先驗的和跨語境的成分。也就是說,他們對皮爾士、羅伊斯和維特根斯坦進行了不同的解釋、解讀和實踐。在某種程度上,阿佩爾的先驗符號學似乎更容易為人所接受,盡管從歐陸哲學的傳統來看,他走得太遠了點。而羅蒂則以實用主義和自然主義為基底試圖消解哲學本身,他的立場更激進一些。因此,盡管羅蒂和阿佩爾都力圖溝通解釋學和分析哲學,但二者的本質差異在于,羅蒂在分析哲學的陣營中背叛了分析哲學,他在反對客觀主義、理性主義、本質主義的哲學傳統時走向了歐陸哲學的解釋學和后結構主義,他的后哲學文化具有濃郁的解釋學色彩,因此,有學者稱其理論為社會實用主義的解釋學,在這個意義上來說,羅蒂通過泛化和弱化分析哲學的綱領而促進解釋學和分析哲學的溝通,這是一種較激進的“糅和”。而阿佩爾則相反,他立足于改造康德哲學,在當代哲學中重提康德問題,捍衛康德意義上的先驗性和規范性,因此,他在堅持歐陸的先驗傳統的同時吸取了分析傳統的成分,他的目的在于以語言交流共同體為基礎對先驗哲學進行一種“符號學的轉向”,在這個意義上他的哲學是一種“融貫”。
  眾所周知,分析哲學和解釋學的分歧在于兩者研究問題的角度和方法的不同。分析哲學從研究理想語言的邏輯語義學出發,其目標在于建構自然語言的語義學和語用學,而現代解釋學是從歷史—語言學解釋的方法論發展而來的,目標是建構關于交往性理解的準先驗哲學。長期以來,相互間的成見遮蔽或歪曲了這兩個不同的哲學流派之間的相互交融性。直到最近解釋學才與分析哲學進行交流,在英美國家也是直到最近,解釋學才成為神學家熟悉的話題。此前,一些分析哲學家如奎因、戴維森幾乎不知道“翻譯的不確定性”以及“徹底翻譯”或“徹底解釋”的問題在解釋學傳統中也在討論,如施萊爾馬赫就認為日常會話中的不理解而不是理解應該被看作是正常的〔10〕。而且分析哲學家幾乎沒有認識到,對笛卡爾的“方法論的唯我論”的拒斥是解釋學的最新發展,即海德格爾及其之后的解釋學發展的一個明顯趨向。
  盡管有許多分歧,但從羅蒂的后哲學文化以及阿佩爾的先驗符號學我們可以看到,當代分析哲學和解釋學發展的一個共同特征是在弱化各自傳統原則的基礎上相互吸納,如解釋學在強調語言在解釋中的重要性的同時吸取了分析哲學中的言語行為理論,而分析哲學在泛化分析原則的同時吸取了解釋學傳統中的語境論,而且有一些主題是二者共同關注的,如“翻譯的不確定性”等。這就是說當代解釋學和分析哲學的發展中呈現了一種融合、溝通和對話的趨向。時至今日,無論分析哲學還是解釋學,其本身的鼎盛期業已過去,英才輩出的局面已不再那么容易看到,但它們持久的影響依然存在,而且深深地植入了當代哲學家的研究方法、思想方式,乃至思想范式當中。一位沒有受到上述某種哲學方法熏陶的哲學家幾乎是不可思議的。同樣,由于作為一種運動的哲學思潮已經消失,它的意識形態性或者說門派的成見偏見、家法的劃地為牢,也都隨之消失了。許多哲學家當然可以堅守某種流派的陣地,但同樣多的哲學家已不把自己限制在某家某派、某種方法和視角之中了,相當多的哲學家已經開始融會貫通不同時期、不同流派的哲學風格和范式。
  我們需要明確的是,分析哲學和解釋學二者的融合也只能體現在互補上,而不是二者的相互替代或完全的合二為一,因為哲學各個派別的發展總是處于一種互動過程當中,在某個時期它們或許呈現明顯的對立狀態,而在另外的階段它們或許會表現出積極的對話狀態。但是,無論如何哲學的發展總是多元化的。在這個意義來說,后哲學文化和先驗符號學也只是代表了分析哲學和解釋學融合的一種趨向,開辟了二者發展的新視域,是分析哲學和解釋學在互補中發展的新嘗試,而不是一種終結性的哲學形態。
  收稿日期:2001-02-18
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2013-09-10 21:19

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