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周敦頤理學心理學思想研究
周敦頤理學心理學思想研究
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  [內容提要] 周敦頤作為我國宋明理學的開山祖師,其哲學思想、倫理思想得到我國學術界的重視和挖掘,而其心理學思想至今仍無人問津。事實上,如同我國歷史上的許多思想家一樣,周敦頤也對我國古代心理學思想的發展作出了不可磨滅的貢獻,如他論述“心性義理”的觀點、關于“得刑以治,肅之以刑”的司法心理思想和實踐,以及他關于形神關系的揭示、為圣的方法與道德修養的論述,都閃耀著心理學思想的光輝。周敦頤作為打破理學家所謂孔孟而后道統中絕千年幽暗的理學開山祖師,深入研究他的心理學思想,對于開掘我國宋明理學時期的心理學思想遺產,繼承我國的優秀文化,具有十分重要的意義。
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  周敦頤(公元1017—1073年),原名淳實,因建濂溪書堂于廬山之麓,學者稱之為“濂溪先生”。北宋湖南道州營道(今湖南道縣人)。周敦頤的著作收在《周敦頤集》(中華書局1990年版),其主要著作《太極圖說》和《通書》等篇,比較集中地反映了他的心理學思想。
      一、“性命合一”的心理發生觀
  心理發生論是心理學中的一個重要問題,它在于揭示心理的屬性和來源。在周敦頤的心理學思想中,也注意到心理學中的這個重要問題。周敦頤提出“理性命”三范疇,從本體論上把性和命聯系起來,從而來解決“人是什么”這個理學的中心問題,也就是解決人的本質、本性與自我、心理等問題。所謂理,周敦頤雖然沒有作全面論述,但他提出了在中國古代心理學思想上值得重視的問題:在他的宇宙生成論中,他提出無極太極和二氣五行范疇,實際上講了精神同物質的關系,具有本體論的特征。所謂性,是指人之所以為人的內在本性,雖然在理學家那里主要被歸結為人的道德本性或道德性,但他們也承認,人具有生物、生理等自然本性,是人所受于天者。心性是不可分的。心,一是指主體自身內在的道德本能或情感意識,即所謂“義理之心”、“本心”或“良心”,但也有直接指人的認識器官及其知覺、思慮等認識、心理功能及作用的涵義,即人之所以為人而異于萬物,在于人稟五行之“秀”而為萬物之“靈”,這個“靈”處就在于“心”。而“命”則是指天所賦于人者,代表客觀必然性。周敦頤在心理發生論上有“性命合一”的思想,即認為心之體即性之理,心的本體存在由其知覺作用而表現,體用性情是完全合一的,“命”之客觀必然性與“性”之內在性在人身上得到了統一。
  周敦頤認為,人性的構成本質上是陰氣和陽氣的相互作用和相互交合。他說:“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。”人性又有善惡之分,有剛、善、柔、惡、中五品之分,他指出:“性者,剛柔善惡,中而已矣。剛善為義、為直、為斷、為嚴毅、為干固;惡,為猛、為隘、為強梁;柔善為慈、為順、為巽;惡,為懦弱、為無斷,為邪妄。惟中也者,和也,中節也,天下之達道也,圣人之事也。故圣人立教,俾人自易其惡,自至其中而止矣”〔1〕,“剛善剛惡,柔亦如之, 中焉止矣”〔2〕。這是對我國古代心理學思想中性三品說的發展。所謂剛、柔、善、惡、中,并不是并列的,而是剛、柔與善、惡相結合,形成為剛善、剛惡、柔善、柔惡,再加上中,形成五品。剛與善相結合為剛善,剛善之性“為義、為直、為斷、為嚴毅、為干固”;剛與惡相結合為剛惡;剛惡之性“為猛、為隘、為強梁”;柔與善相結合為柔善,柔善之性“為慈、為順、為巽”;柔與惡相結合為柔惡,柔惡之性“為懦弱、為無斷、為邪妄”。這樣,周敦頤從人性的剛、柔、善、惡幾個重要規定出發,論述了剛善、柔善、剛惡與柔惡幾種主要的人性心理品質類型。但剛、柔、善、惡都不是最高的,最高的是中,“惟中者也,和也,中節也,天下之達道也,圣人之事也。”宋明思想家喋喋不休地談論“中”這個問題,未發之中,已發之中,如此等等,都是從周敦頤的性論而來的。
  周敦頤認為,易是性命之源,也是人的心理之源。易者,據朱熹解釋,為交錯代換之名。天地之間,陰謀交錯,為性命所出之源。但同時,他又認為:“二氣五行,化生萬物,五殊二實,二本則一。是萬為一,一實萬分。萬一各正,小大有定。”〔3〕,就是說宇宙萬物生生不窮,但本質上都是一氣所演化,即“是萬為一”。五行各有特殊的質(五殊),二氣也各有內實(二實),但二氣的根本是“一”(二本則一)。“一”指“太極”,太極元氣演化出二氣五行,一氣表現為各自差別的萬物,這就是“一實萬分”、“人性五品”即由此而來,人們不同的心理特質與心理狀態也由此而來,萬物與一道各有自己的標準,“萬一各正”,“各一其性”〔4〕,天地間的一切不論小的還是大的, 各有自己的命定(小大有定)。性命由二氣(陰陽二氣)交錯產生,而陰陰交錯則是由抽象的“一”產生的。萬物出于一,一分而為萬物,萬物各有自己的命定。這種命定就是所謂性命。這種一與萬的關系表明,宇宙(也包括人性)的多樣性中包含著統一性,統一性表現為差別性。周敦頤把太極元氣作為自然現象(包括人性現象、心理現象)無限多樣性的統一基礎,所以他的宇宙論是一種氣一元論,表現在心理發生論上,即為“性命合一”的心理觀。后來的理學家很重視周敦頤的這種心性論思想。
  此外,周敦頤還指出,“天以陽生萬物,以陰成萬物,生仁也,成義也”〔5〕的命題,也是從宇宙本體講到道德本體, 直接說明人性的來源,說明人的心理發生根源。他所謂“定之以中正仁”而“立人極”〔6〕,也就是說明“人極”來源于“無極太極”,人極屬性,無極太極屬命。周敦頤提出“命”字,說明人性與心理有其來源,必有所遵循。“性命”有源的提出,得到后來理學心理學家的更進一步發展。
      二、“形生神發”的生理心理觀
  與周敦頤的心理發生觀相聯系,在《太極圖說》中,周敦頤闡述了他對“開”與“神”即生理與心理關系的看法。他說:“惟人也,得其秀而最靈,形即生矣,五性感動而善惡分,萬事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜(自注:無欲故靜),立人極焉”〔7〕這是說, 人是宇宙間最靈秀的氣構成的,這種由靈秀之氣構成的形體一旦生成,就自然地具有了思維能力和知覺能力。在此,周敦頤闡述了“神”產生于“形”,形神不可分,亦即人的心理以生理為基礎,心理離不開生理條件的基本觀點。人因為有了“神”即思,也就有了善惡之分。圣人以“中正仁義”為道德準則,又以主靜的方法進行修養。神本無方無體,“發微不可見,充周不可窮”,“不見其跡,莫知其然”,但“形即生矣,神發知矣”,即說明了人的心理、主體精神,思維與知覺并不是離開人的形體而存在的。
  周敦頤以誠為性,以神為心,進一步把心性合而為一。他在《通書》中指出:“寂然不動者,誠也;感而遂通者,神也。動而來形,有無之聞者,幾也。誠精故明,神應故妙,幾微故幽,誠神、幾,圣曰人”〔8〕。誠即指人之本性,神指人的思維能力。本性是誠,是至善的, 又是寂然不動的,就是說本性沒有活動,沒有思維。當人與外部事物發生接觸,本性便決定思維活動作為反應。誠之性通過神的妙用表現出來。本性為靜,發而為心理、精神、知覺是動,而精神活動剛剛萌發而尚未明顯時叫做“幾”,周敦頤提出:“無思,本也;思通,用者。幾動于彼,誠動于此”〔9〕,誠而至善的本性無思無為,寂然不動, 外來之物對于本性是一種“感動”,本性通過思維的活動作出反應,這就是感而遂通。“幾”則是從“五性感動”到“神發知矣”的中間環節。無思者寂然不動不體,無思則無不通,思則能通微:“不思則不能通微,不睿則不能無不通。是則無不通生于通微,通微生于思。故思者,圣功之本而吉兇之幾也”〔10〕。性本身沒有惡,但到了“幾”的狀態就有可能有惡,周敦頤認為人必須在欲念萌動的時候就慎重地加以選擇,思而“純其心”,則中正仁義之性得以完全呈現。這就是周敦頤的心性合一說,也就是周敦頤的形神論。周敦頤的形神論已經看到了人的心理是人(形體)對客觀刺激的一種或多種反應,在某種程度上,已經揭示到人的心理實質。
      三、“孔顏樂處”的人格心理觀
  人格論是現代心理學的重要內容之一。在以往的研究中,周敦頤歷來被看作在人格上、思想上與道家有著較深聯系的思想家,他那篇文字不長卻格調清新、膾炙人口的《愛蓮說》也被認為與佛說有著因緣關系,“就周敦頤的思想體系來說,得于道教者為獨多”〔11〕。我們以為,如果聯系周敦頤的整個道德思想和人生道路來看,卻可以看出“道家的隱逸和世俗的富貴都不是他的人生理想,他所稱的蓮的中正清直的“君子”品格卻也寄托了他的儒家人格理想。
  周敦頤生前并不多為人知,惟有二程的父親程晌獨具慧眼,推崇周敦頤的才學,命當時只有十四、五歲的二程從學于周,但周敦頤被后人推為理學宗師,并不僅僅是因為他曾為二程的老師,從后來理學的發展來看,他確實提出過一些對理學有重大影響的思想,他的人格心理學思想就是其中的一部分。
  在周敦頤的人格思想中,“孔顏樂處”的理想人格范型是其十分推崇的人生理想。程顥后來在回憶早年周敦頤對他的教誨時說:“昔受學于周茂叔,每今尋顏子仲尼樂處,所樂何事”〔12〕。此后,“尋孔顏樂處”便成了宋明理學的重大課題。這表明,周敦頤提出的尋求、了解顏回何以在貧困中保持快樂的問題對于二程及整個宋明理學確實產生了重大的影響。
  儒家學說中,本來以孔子為圣人,為理想人格的范型,但自韓愈以來,成圣成賢逐步成為儒家仕人的理想。周敦頤提出:“圣希天,賢希圣,士希賢”〔13〕,認為一個“士”應當把成圣成賢作為希望達到的理想。具體地說,就是“志伊尹之所志,學顏子之所學”〔14〕。伊尹代表了儒家致君澤民的榜樣,顏子則代表了儒家自我修養的典范。志伊尹是要以伊尹為取法的楷模,致力于國家的治理和民眾的幸福,學顏子是指像顏子一樣去追求圣人的精神境界。周敦頤指出:“顏子‘一簞食,一瓢飲。在陋巷,人不堪其憂,而不改其樂’。夫富貴,人所愛也,顏子不受不求,而樂于貧者,獨何心哉?天地間有至富至貴可愛可求而異乎彼者,見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰,心泰則無不足,無不足則富貴貧賤處之一也,處之一則能化而齊(齊貧富貴賤)”〔15〕。
  在周敦頤看來,顏回之樂不是因為貧賤本身有什么可樂,而是說顏回已經達到了一種超乎富貴追求的人生境界和心理狀態,有了這種境界和心理狀態,即使是人所不堪的貧賤也不會影響、改變他的“樂”。這種“樂”是他的人格境界帶給他的,而不是由某種感性對象引起,是一種高級的精神享受和超越了人生利害而達到的內在心理愉悅。后來,二程及其門弟子也就此討論:“鮮于@①問伊川曰:“顏子何以能不改其樂?’正叔曰:“顏子所樂者何事?’@①對曰:‘樂道而已’。伊川曰:‘使顏子而樂道,不為顏子矣’”〔16〕。這就是說,“道”并不是樂的對象,而是人達到與道為一的境界所自然享有的精神和樂,是一種和樂的心理體驗。周敦頤所提出的這種人格境界在他自己身上已經達到了,黃庭堅贊美他“人品甚高,胸中灑落,如光風霽月”〔17〕,稱贊他的人格境界超越庸俗,不滯于物,像清風明月一樣,韻致高遠,淡泊灑落。
  “樂”來自“見其大”,這個“見其大”也就是“見道”或“體道”。周敦頤指出:“君子以道體為貴,身安為富,故常泰無不足,而銖視軒冕,坐視金玉,其重無加焉爾。”即指出人若能真心體會到“道”,自然會超越功名富貴的庸俗追求與計較,而獲得一種高度、持久的精神快樂,表明周敦頤指出一條求圣人之道的學問方向,隱含了“道學”的主題。他的這種超越富貴利達而又與隱逸不同的人格風范和尋求孔顏樂處的思想,極高明而道中庸,開了一代新風氣,使古代儒家以博濟眾和克己復禮的內容的仁學增添了人格美和精神境界的內容,對后來理學的人格追求產生了深遠的影響。
      四、“主靜無欲”的道德心理觀
  周敦頤的道德心理觀是其心理發生觀、生理心理觀和人格心理觀的貫徹和發展。周敦頤在道德心理觀上提出了以“誠”為中心的“立人極”的道德心理思想。
  人的最高、最完善的境界是“圣人”。人之所以能為“圣”,是因人得“陰陽”、“五行”之秀,而為萬物之靈,由于與外物接觸,便產生了人性五品。要為“圣人之事”,要“立人極”,必須具有“圣人”之性,符合“圣人”的標準。周敦頤認為“圣人”的內容為“仁義中正而已”,其方法是“無欲”、“主靜”、“遷善改過”〔18〕等。這樣,周敦頤就把道德論提高到極為重要的地位。
  在周敦頤看來,“誠”不僅是人的本性,同時也是最高的道德原理,“誠”是“純粹至善者也”,提出“誠者,圣人之本”〔19〕,又說:“圣,誠而已矣。誠,五常之本,百行之源也”〔20〕。誠既是最高的道德原理,因此也就是圣人所以為圣人的境界,又是成圣的主要方法。作為成圣方法的誠要求“克己復禮”,“君子乾乾不息于誠,然必懲忿窒欲,遷善改過而后至”〔21〕,“誠心,復其不善之動而已矣”〔22〕,誠作為圣人之境界,表示純粹至善;誠為功夫,就是改正一切不善的行為以變為善。
  在周敦頤的道德論中,他還論述了為“圣”的內容,“圣人之道,仁、義、中、正而已矣”〔23〕,“圣人之道,至公而已矣。”朱熹注曰:“圣人之所以圣,不過全此實理而已,即所謂太極也”〔24〕,周敦頤以“無極”為宇宙本體,故誠之源歸根到底是無極本體。無極為天地萬物的本源,它轉化為性,即所謂“乾道變化,各正性命,誠斯立焉”〔25〕。因此,仁、義、中、正、公等道德意識為誠之內容,是“純粹至善者”,一句話,誠是通過認識(思,即認知)而由仁義中正公達到的最高道德境界,正是這一點,為以后的理學家所接受,所發展。
  誠為圣的標準,仁義中正公為圣的內容,這是最高的精神境界和道德倫理準則,需要經過不懈的修煉功夫才能達到。為此,周敦頤十分強調“一”與“無欲”的修養。他說:“圣可學乎?曰:可。曰有要乎?曰:有。請問焉。曰:一為要。一者,無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明,明則通;動直則公,公則溥。明通公溥,庶矣乎?”〔26〕要學做圣人,首先要做到“一”,“一”就是不要有任何雜念。做到了“一”,內心就達到了“虛”的靜地。這樣,人就能明白透徹地認識事物,思想開闊,便能進入“常泰無不足,而銖視軒冕,塵視金玉”〔27〕的人格道德境界。這樣的人在行為上便可以做到正直,正直是公正無偏的基礎。在這里,周敦頤事實上強調了意志在人的道德心理品質中修養的重要作用。
  在周敦頤看來,“一”不僅有認識主體修養的意義,也是養心的主要方法。養心就是以適當的修養方法培養、獲得一種健康充實穩定的心理狀態。作為養心的“一”要求最大限度地排除各種欲念。但“無欲”并不是要人絕禁一切感性欲望,而是指在特定修養過程中達到意識靜虛狀態的必要條件。他說:“無欲故靜”,又說:“養心莫善于寡欲。……予謂:養心不止于寡而存身。蓋寡焉以至于無,無則誠立,明通。誠立,賢也;明通,圣也。是賢圣非性生,必養心而至之”〔28〕,強調寡欲可以使人心得到一種養護。周敦頤的這種修養功夫,被后來道學心理學家發揮為“存天理、滅人欲”的學說而成為封建社會后期套在人們頭上的精神枷鎖。
      五、“明慎用刑”的司法心理觀
  周敦頤是一個長期從事司法工作的官吏,其刑獄作風歷來為人所稱道。他主張,作為統治的方法,如果說“禮樂”是軟的一手,那么,刑法便是硬的一手,治理國家光靠禮樂是不夠的,必須輔以“刑法”。他說:“天以春生萬物,止之以秋。物之生也,既成矣,不止則過焉,故得秋以成。圣人之法天,以政養萬民,肅之以刑。民之盛也,欲動情勝,利善相攻不止,則賊滅無倫焉,故得刑以治”〔29〕。周敦頤以天與圣人對舉,以春生秋成與政養萬民,刑肅萬民對舉,說明圣人治國“仁政”與“刑法”的相輔相成關系,他認為,殺以肅殺之氣以成萬物,“圣人”法天而行,以“仁政”養天下百姓,以刑齊之。因為民既庶且富,外由欲動而不可遏止,內由情勝而不可制約,于是民以利害而相攻伐,若不以刑予以禁止,則民相賊滅而無人倫了。因此,周敦頤十分重視刑獄,強調“得刑以治”,要對萬民“肅之以刑”。他引《易卦》的話說:“訟卦曰,‘利見大人’,以剛得中也。噬嗑曰:‘利用獄’,以動而明也。嗚呼,天下之廣,主刑者,民之司命也。任用可不慎乎”〔30〕,主張以監獄這種暴力工具來鎮壓人民的所謂“利善相攻”,強調了“刑獄”作為統治工具對人的心理震攝作用。
  周敦頤主張刑獄,同時也主張“慎刑”,“明慎用刑”。他認為。主刑的官吏,是民的死生所系,得其人,則刑清而恰當;不得其人,則刑濫而殘酷。因此,任用主刑之官要謹慎,由而行刑也能謹慎。從“明善用刑”出發,周敦頤論述了“公與明”與“明通公溥”。他說:“公于己者公于人,未有不公于己而能公于人也。明不至則疑生,明無疑也。謂能疑為明,何啻于里。”〔31〕周敦頤指出公與明都是治獄的原則。對己公,才能對人公,不能公于己,而要任法以裁物,勢必枉法而枉人。明于事實,就不至懷疑,明有所不至,就產生懷疑,以疑為明,即以懷疑為明察,勢必導致以事實為虛假,致疑于本來明白的事實。“明通公溥”則強調從“無欲”出發來刑獄,認為心中無欲則能靜虛、動直。靜虛指心境寧靜而虛靈。做到了靜虛就能夠如鏡之明,無所不照;心明則能通照一切(明則通);而做到了動直就能夠如衡之公平無所偏倚地對待人和己(公則溥)。明通公溥與公明是相聯系的,相通的。“明罚敕法”的先王就是“一則無欲”的圣人。
  周敦頤“得刑以治”、“明慎用刑”的刑法思想在他自己從事的刑獄實踐中得到相應的體現。他為分寧縣主簿時,就“一訊立辨”久不決的疑獄,以致震驚其邑人;后任南安軍司理參軍,專管司法,程頤稱之為“獄掾”;知南昌時,邑人知其能辨分寧獄,惴惴憂恐;提點廣南東路刑獄時,盡心職事,以洗冤澤物為己任。行部不憚勞苦,雖瘴癘險遠,亦視徐按。潘興嗣所作墓志,稱其“為治精密嚴恕,務盡道理,”又稱其提點刑獄,“務在@②恕”;其妻兄蒲宗孟所作墓碣,則稱他:屠奸剪弊,如快刀健斧,落手無留”,極言周敦頤的潑辣作風。*
  注釋:
  〔1〕〔2〕〔3〕〔5〕〔8〕〔9〕〔10〕〔13〕〔14〕〔15〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔25〕〔26〕分別引自《通書》、《師第七》、《理性命第二十二》、《理性命第二十二》、《順化》、《圣第四》、《思第九》、《思第九》、《志學第十》、《志學第十》、《志學第十》、《顏子第二十三》、《誠上第一》、《誠下第二》、《乾損益動第三十一》、《家人睽復無妄第三十二》、《誠上》、《圣學第二十》。〔4〕〔6〕〔7〕〔8〕〔18〕〔23〕《太極圖說》。〔11〕參見《中國哲學史》第五輯,三聯書店1987年版,第69頁。〔12〕《程氏遺書》。〔16〕《程氏外書》。〔17〕轉引自朱熹:《周敦頤事狀》。〔24〕〔27〕〔29〕〔30〕《周子全書》卷七、卷十。〔28〕《養心序說》。〔31〕《公明》第三十一章。
                   (責任編輯:廖小平)
  字庫未存字注釋
   @①原字亻加先
   @②原字予加今
  
  
  
長沙水電師院社會科學學報25-28,35B4心理學楊鑫輝/戴木才19961996 作者:長沙水電師院社會科學學報25-28,35B4心理學楊鑫輝/戴木才19961996
2013-09-10 21:19

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