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周敦頤自然哲學思想對朱熹的影響
周敦頤自然哲學思想對朱熹的影響
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  周敦頤(公元1017-1073年),字茂叔,道州營道(今湖南道縣)人。其人在世時,政治地位和學術名望都不顯著,然朱熹曾稱頌周敦頤為“得孔孟不傳之正統”,并在《伊洛淵源錄》中將周敦頤列為首位。受朱熹影響,《宋史·道學傳》認為,道學的傳統,經文王、周公、孔子、曾參、子思而傳之孟軻,孟軻死后,道學的傳統也隨之中斷,直到1000多年以后,周敦頤才接上孔孟這個道統。從自然哲學的角度,朱熹這種觀點有什么根據?朱熹又受到周敦頤自然哲學思想哪些方面的影響?本文僅此作深入探析,以就教于識者。
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  孔孟之后的儒學,一向有所謂“六合之外,圣人存而不論”之說,儒學作為傳統文化的承藉,致力于對社會穩定、國安民福貢獻方略,除此六合之外的學問,無關國計民生,討論極少。可是佛教傳入中國后,皇帝倡信,臣民風從。唐懿宗迎佛骨于鳳翔法門寺,許多人競斷臂于佛前以示心誠,至于肘行膝步,嚙指截發,不可勝數,狂熱之情令人發指,甚至有幾位唐天子服用“道教仙丹”斷送性命。佛道大談六合之外的極樂世界,阿鼻地獄及輪回轉世,因果報應等等,這使一般人們不得不時常去想,現實世界以外的世界是什么樣的,它與現實世界是什么關系?這就給儒學提出了一個根本性的挑戰,儒學僅僅停留在“六合”之內是遠遠不夠的,必須在批判佛道的基礎上得以發展出一種新的哲學,它既必須符合儒家精神,又要與以往的儒學思想相貫通。在宋初數十年間,韓愈等人經過種種努力均未達到這一點,朱熹在總結韓愈排佛而沒有勝佛的理論思維經驗教訓時認為,這是因為“韓公之學,見于《原道》者,雖有以識夫大用之流行,而于本然之全體,則疑其有所未睹”。[1]這個分析應是正確的,以“北宋五子”(周敦頤、程顥、程頤、邵雍、張載)為主要代表的學術界精英,在韓愈、柳宗元共同興起的古文運動(實際是儒學復興運動)的基礎上,摒棄了韓愈“人其人,火其書,廬其居”[2]這種簡單的排佛反道之法,而是采取柳宗元“統合儒釋”的方法,以儒家為核心,揉合道教宇宙生成、萬物演化和佛教的思辨哲學,以一種自然造化論來取代宗教神學的世界觀,從“本然之全體”上構筑一種回應佛教的新儒學,周敦頤的自然哲學思想明顯反映了這個傾向,為理學的形成起了開創作用。邵伯溫(邵雍之子)曾記述道:“伊川同朱光庭公談訪先君,先君留之飲酒,因以論道。伊川指面前食桌:此桌安在地上,不知天地安在甚處?先君為極論天地萬物之理,以及六合之外。伊川嘆曰:平生惟見周茂叔論至此。”[3]雖然由于歷史的局限性,周敦頤沒有進一步去探索“天地安在甚處”等自然界奧秘,但他提倡的這種理性的自然哲學精神一直影響了后來的理學發展。南宋學者魏了翁曾經在《成都府學三先生祠記》中分析道:“藝祖造宋,首崇經術,加重儒生。列圣相承,后先一揆,感召之至七八十年之間,豪杰并出,周先生奮乎千有余載之下,超然自得,建圖立書,本于《易》之太極,子思子之誠,以極乎陰陽五行造化之賾,而本之以中正仁義,貫顯微,該體用。二程先生親得其傳,相與闡發精微,凡堯、舜、禹、湯、文武至于孔子、子思、孟子,授受之道,至是復jiǎo@①然大白于天下”。[4]在所謂“北宋五子”中,“惟周子著書最少,而諸儒辯論,則惟周子之書最多”。[5]其主要自然哲學著作,現僅有一幅從道教圖錄中改造的《太極圖》,二百多字的《太極圖說》和不滿三千字的《通書》,對一些重要的自然哲學問題,他只提出了詞約義豐的論點和論綱,并未從理論上加以系統的、具體的闡發,但這些重要的思想資料,開創了理學的發展方向,有當之無愧的“發端之功”。朱熹曾這樣評價他的思想觀點,“其高極乎無極太極之妙,而其實不離乎日用之間;其幽探乎陰陽五行之賾,而其實不離乎仁義禮智剛柔善惡之際;其體用之一源,顯微之無間,秦漢以下,誠未有臻斯理者,而其實不外乎《六經》、《論語》、《中庸》、《大學》、《七篇》之傳也”。[6]應該說,朱熹的這一體驗是貼切實在而深刻的。下面我們具體分析朱熹在“無極”、“太極”等宇宙本體論范疇和模式,“一實萬分”辯證法,“物則不正和神妙萬物”動靜觀等方面,是如何受到周敦頤這些自然哲學思想影響,并且如何吸收、消化和改造的。
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  周敦頤的《太極圖》及《太極圖說》是他的自然哲學核心思想所在。朱熹認為《太極圖》是周敦頤“不由師傅,默契道體,建圖屬書,根極領要”,這種說法,不符合事實。南宋朱震、胡宏、明末黃宗炎、清毛奇齡、胡渭等人對此認真考證,現已真相大白。據宋朱震《漢上易傳》,陳摶以太極圖授種放,放授穆修,修授周敦頤。清朱彝尊的《經義考》說:“無極圖乃方士修煉之術,……周子取而轉易為圖……更名之曰太極圖”。由此可見,《太極圖》由《無極圖》而來。當時,僅僅靠傳統儒學思想資料難以創立一個系統的宇宙觀與佛教宇宙觀對抗,周敦頤創造性地從崇尚自然的道家思想中吸收養料構造自己的自然哲學框架,反映了他巨大的理論勇氣(由于歷史原因,儒學內部存在強烈排佛道之情緒,且后世多人論及周思想來源,僅言《周易》、《中庸》,而諱言佛道)。周敦頤以其充滿理性主義精神的改造,用太極圖來解釋宇宙本體、世界生成、萬物變化過程,巧妙地將太極、陰陽、五行、四時、萬物、動靜等聯系成一個系統,組成一幅完美的宇宙圖景。《太極圖說》則解釋了這個完美的思辨的宇宙模式,它是一篇象數學的作品,是易緯的一種繼續,雖然全文只有二百多字,朱熹為其作了長篇注解。由于朱熹發揮與渲染,《太極圖說》成了理學之經典。今錄經朱熹整理的《太極圖說》全文如下,加以分析。
  “無極而太極。太極動而生陽,動而生靜,靜而生陰,靜極復動。一動一靜,互為其根,分陰分陽,兩儀立焉。陽變陰合,而生水火木金土,五氣順布,四時行焉。五行一陰陽也,陰陽一太極也,太極本無極也。五行之生也,各一其性。無極之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女。二氣交感,化生萬物,萬物生生而變化無窮焉。唯人也得其秀而最靈。形既生矣,神發知矣,五性感動而善惡分,萬事出矣。圣人定之以中正仁義(自注:圣人之道,仁義中正而已矣),而主靜(自注:無欲而靜),立人極焉。故圣人與天地合其德,日月合其明,四時合其序,鬼神合其吉兇。君子修之吉,小人悖之兇。故曰:立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義。又曰,原始反終,故知死生之說。大哉易也,斯其至矣!”[7]
  “太極”這個范疇,最初出于《周易·系辭上傳》:“易有太極,是生兩儀。”“太極”為最高存在的范疇,乃太始、太初、太素、太一之意。“無極”概念,始見《老子》的“知其雄”。朱熹所定《太極圖說》第一句是“無極而太極”。朱熹認為,洪景廬《國史·濂溪傳》作“自無極而生太極”中不應有“自”、“為”兩字,應該糾正,《國史》所載非《太極圖說》原本。但是《國史》依據實錄而載,很可能見過周之原本,為此,“自無極而太極”應該是周敦頤本來的思想,周在此沒有說明“無極”與“太極”的涵義,但在他看來,無極在先,太極在后,顯然有“自無生有”之意,這是一種“貴無說”,說明了周只是初步把道家的無極與周易的“太極”拉在一起,尚未融為一體,顯示了周敦頤的“合老莊于儒”[8]的融合儒道自然哲學的傾向。“自無極而為太極”這個自然哲學新命題企圖說明太極是萬物之本源,太極又有自己的本源——無極,從周敦頤而言,這樣描述,更能反映太極形而上性及其虛無、靜寂之本性。由此可見,周敦頤的宇宙模式論雖然揉合了“萬物生生而變化無窮”和“陰陽五行學說”(二五之精)兩種經典儒家思想資料,但仍然歸其本于無極(太極),貫徹了道家宗師老子“天下萬物生于有,有生于無”的自然哲學路線。周敦頤對老子思想的這種改造,并非象陸九淵指責的是“疊床上之床”(太極之上有無極),“架屋下之屋”(無極之下有太極),而正如朱熹所探究,“其下語精密微妙”。[9]一則,“無極而太極”,無極雖名之為無,然無中含有(即太極)。無極并非絕對的空虛;無極是一個實體概念,并非屬性概念。它是指既沒有什么外在形態,也不具備任何內在規定性的非物質性的宇宙本體。二則,“太極本無極”,太極雖名之為有,然其根本正在于無(即無極),“太極”不等于“無”,“太極”非無極,而是有“極”,這就使“太極”成了最初的存在物,是一個物質性的實體,與“無極”區別開了。周敦頤通過道家的思想資料,把本原的實體規定為實有而非物,本無而不空的絕對體,是對以往哲學思辨從自然哲學角度所做的一個突破性的理論總結。表示他力圖擺脫玄佛把精神本體“淪于空寂”的理論局限,也力圖克服前代柳宗元的氣化論和劉禹錫的物本論,為后來的自然哲學在本體論上開創了新的道路。
  “無極而太極”應該是朱熹的發揮,是他用理的概念進一步把無極與太極合二為一了。朱熹把“無極”解釋為無形,而以“太極”作為自然哲學的最高范疇,為鵝湖之會朱陸之辯的一個重要問題,后輩學人因此而聚訟紛紜,迄無定論。我們認為,這正是反映了一個基本事實,從理學創始者周敦頤到集大成者朱熹,有一個發展變化之過程。“太極圖”及其解說已經成了朱熹自然哲學觀念綜合的一個經典標志,這個由周敦頤發明,朱熹詳盡闡述的太極圖是有關他的自然哲學所有主要概念“陰陽(氣)、道(理)、五行以及宇宙萬物的統一性”相互關系高深莫測的示意圖,并作為數百年理學宇宙觀的基本模式。這個模式,較之以往宇宙觀而言,有兩個顯著特點:
  第一、宇宙的統一性。周敦頤將“萬物統體一太極”,朱熹的學生陳淳說:“古經書說太極,惟見于《易》”。先秦莊子、漢鄭玄、唐孔穎達等都沒有把“太極”的真諦解釋清楚,惟周敦頤作《太極圖》“方始說得明白”。[10]朱熹對周敦頤的思想有深刻的體會與具體的發展,他總結了前人(包括周敦頤在內)的理論教訓,既不同意太極之先,別有一物,也不同意太極屬于形氣之類,他認為“太極只是一個理字”。[11]“蓋太極是理,形而上者”。[12]太極在朱熹自然哲學邏輯結構中,與理具有同等地位,然而二者也存在微小區別,一方面,“蓋其所謂太極云者,合天地萬物之理而一名之耳。”[13]“總天地萬物之理,便是太極。”[14]可見太極是天地萬物之“理”的總和;另一方面,“太極”是道理之極至。朱熹這樣比喻道,“太極者,如屋之極,天之至極,到這里更沒去處,理之太極,對者也。”[15]朱熹的“太極”有三層含義:1.太極是天地萬物之根源。“圣人謂之太極者,所以指夫天地萬物之根也。”[16]朱熹在鵝湖之會與陸氏兄弟關于“無極而太極”的辯論中反復辯駁道,“殊不知不言無極,則太極同于一物,而不足為萬化之根;不言太極,則無極淪于空寂,而不能為萬化之根。”[17]這是朱熹對于周敦頤《太極圖說》第一句“無極而太極”的直接解釋,若不言太極,無極流入佛道之空寂,若不講無極,太極流同于具體事物。“無極而太極,蓋恐人將太極做一個有形象的物看,故又說無極,言只是此理也。”[18]朱熹之所以不同意周敦頤的“自無極而為太極”之觀念,原因在于“以為太極之上復為所謂無極者,”[19]無極似乎又為太極之本體,造成了自身的矛盾和范疇的混亂,可見,朱熹將周敦頤《太極圖說》首句“自無極而為太極”改為“無極而太極”,非誤抄疏忽等原因,乃是有意之改造與發展。2.太極是無形無象無方所無聲無臭的超時空、超感覺的絕對理性。朱熹曾多次說明這一點,“太極不是一物,無方所頓放,是無形之極。”[20]“太極無方所、無形體、無地位可頓放”。[21]“太極本無極,上天之載,無聲無臭。”[22]3.太極是至善的倫理道德觀念。朱熹曾對學生這樣引申周敦頤之“太極”觀念,“太極只是極至善底道理。人人有一太極,物物有太極。周子所謂太極,是天地人物萬善至好底表德”。[23]
  第二,宇宙的化生性。“無極”產生“太極”,這是周敦頤認定的宇宙演化的第一步;“太極”由其自身的“動”與“靜”產生陰陽,這是宇宙演化的第二步;陰陽交互作用,產生水火木金土五行,這是宇宙演化之第三步。陰陽、五行相互作用,化生萬物,形成一個無限多樣的世界,這是宇宙演化的第四步;“無極之真,二五之精,妙合而凝”,“得其秀”則為人。“形既生矣,神發知矣。五性感動而善惡分,萬事出矣。”人的形體形成,而后才有剛柔善惡五性之別,才有千差萬別的精神道德活動,這就演化出了人類社會,這是宇宙演化之第五步。如此,從宇宙本體及原始物質實體開始,一直到天地、四時、萬物直至人類生成演化及倫理道德觀念的形成,表現了一個前后聯系、循序漸進的統一過程,而且是一個“萬物生生而變化無窮”的無無限發展的過程。中國哲學史上關于宇宙形成的理論不少,有神話方面盤古開天地的傳說,也有哲理方面老子的“道生天地萬物”思想,但講得十分簡略,《淮南子·天文訓》中也有一些宇宙演化之論述,但概念、層次均較含混,而且充滿了神秘色彩。周敦頤的宇宙化生論,可以說是在中國古代哲學史上第一次給人們展示了一幅由單一到多樣、由簡單到復雜、由低級到高級的宇宙萬物演化發展的圖景。這個非凡的創舉給朱熹宇宙觀以深刻的影響。朱熹的宇宙觀主要有兩個部分,一是宇宙結構理論,二是宇宙演化理論。他的宇宙結構理論是在批判吸收和改造張載、屈原《天問》等人理論的基礎上提出來的。他的宇宙演化不僅留有很深的周敦頤思想的痕跡,同時也有他根據當時自然科學成果,利用道家和道教的思想資料所作的獨特的發揮。一方面,除了將“無極”與“太極”合二為一,周敦頤認定的宇宙演化的其余步驟,可以說朱熹是基本上全盤接受。另一方面,他自制渾天儀,在長期教學和研究過程中對宇宙產生和形成的過程還作了具體而生動的表述,“天地初間。只是陰陽之氣。這一個氣運行,磨來磨去,磨得急了,便拶許多渣滓,里面無處出,便結成個地在中央。氣之清者便為天,為日月,為星辰,只在外,常周環運轉。地便只在中央不動,不是在下。”[24]這種天體演化理論,雖受漢以來輕清者為天,重濁者為地的影響,但不無創見。在天才地猜測到離心力的物理現象、由摩擦運轉產生熱能的思想、地球具體的形成演化的考察與觀察等等方面朱熹均有超越前賢(包括周敦頤在內)之處。
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  周敦頤對中國古代自然哲學的另一個重要貢獻,是他通過“一”與“萬”的關系(即個別與一般的關系)問題,把世界的多樣性和統一性這個中國哲學史上長期爭論的復雜問題提出來,并進行了自然哲學的重新解釋。他的這個解釋,也給了朱熹以深刻的理論思維啟發。周敦頤這樣分析,“二氣五行,化生萬物。五殊二實,二本則一,是萬為一,一實萬分。萬一各正,大小有定”,[25]“萬”指事物的多樣性,“一”指多樣性的統一性,“是萬為一”則意謂事物的多樣性具有統一性,“一實萬分”則從另一個角度指統一的本原的實體又可化分為千差萬別的個體,可謂萬物之所以分殊。從一到萬,既從本體到現象,可有:無極→太極→陰陽→五行→萬物之說;從萬到一,既從現象到本體,可有:萬物→五行→陰陽→太極→無極之說。如前所述,中國古代自然哲學在宇宙本體問題上,始終存在一個矛盾,以“無極”作為宇宙本體,可以突出本體有別于任何具體事物,但論及宇宙演化,失之空泛,且難以與佛道的“空”、“無”等玄念劃清界線;以“太極”作為宇宙本體,可以含有至高無上之義,可避免“無”生于“有”的理論責難,然而失之具體,易淪于“形而下者”。歷代學者就此問題頗多互相詰難,莫衷一是。周敦頤第一次將此兩個范疇均納入自己宇宙演化理論。但是,他并沒有將兩者從實質上統一起來,他的“自無極而太極”沒有抽象出“有”、“無”統一的本體概念,最終沒有真正解決“一”與“萬”的辯證關系,他意識到了問題,但沒有解決問題。正是由于他不能全面理解個別和一般的辯證關系,片面強調“萬”依賴于“一”,此“一”乃獨立地存在宇宙演化之前頭,“一”與“萬”的聯系自然被割裂了。
  朱熹的“理一分殊”理論是其自然哲學重要組成部分,這個理論是從周敦頤的《易通》與張載的《西銘》中推闡出來的。朱熹說“周子謂‘五殊二實,二本則一。一實萬分,萬一各正,大小有定”,自下推而上去,五行只是二氣,二氣又只是一理。自上推而下來,只是此一個理,萬物分之以為體。萬物之中又各具一理,所謂‘乾道變化,各正性命’。然總又只是一個理。此理處處皆渾淪。如一粒粟,生為苗,苗便生花,花便結實,又成粟,還復本形。一穗有百粒,每粒各各完全。又將這百粒去種,又各成百粒。生生只管不已,初間只是這一粒分去。物物各有理,總只是一個理”。[26]這一形象的比喻,是對周敦頤“一實萬分,萬一各正”的具體解釋,“一實萬分”既是“理一分殊”,“萬一各正”亦即“物物各具一太極”。《論語集注》,朱熹云,“至誠無息者,道之體也,萬殊之所以一本也。萬物各得其所者,道之用也,一本之所以萬殊也”。[27]從萬物之殊認識一理之本,可理解一理之本是如何規定萬物之殊的,從一理之本理解萬物之殊,可認識萬物之殊是如何從一理萬殊派生的。由此,人類草木鳥獸,都從一本派生,是一本派生的萬殊,彼此相同(同在本,同在共同之理);但人類草木鳥獸,畢竟又是萬殊,彼此殊異(殊在萬物各有是分,各有特質)。為此朱熹形象地分析道,“人物草木鳥獸,其生也莫不有種”,天地若果無心,則須牛生出馬,桃樹上發李花。他卻又自定”[28]。除上述之外,朱熹關于“理一分殊”,還有諸多論述,“理一分殊”作為朱熹自然主義有機哲學觀的主要體現,含有許多層次豐富的內容,如突出了普遍之道與特殊之理的統一關系;規定了本體之理與萬物之氣的統一關系;分析了本體之道與萬事萬物的統一關系;說明了一理之體與萬物之用的統一關系等等。這些,深刻反映了朱熹在理論思維上的批判繼承精神與高超的歸納綜合開創能力。
  周敦頤還用“物則不通,神妙萬物”的動靜觀解釋了“太極生兩儀”的古老自然哲學命題。他說,“動而無靜,靜而無動,物也。動而無動,靜而無靜,神也。動而無動,靜而無靜,非不動不靜也。物則不通,神妙萬物。”[29]其意為具體之物或動或靜,動靜不同時存在;而太極作用則是神妙的,其“一動一靜,互為其根”,而且“動而無動,靜而無靜,”因為“太極本無極也”。這種“動”與“靜”互為其根的思想,實際上是肯定“動”與“靜”在一定條件下相互轉化,條件就是他的“太極”。同時,他的“動極而靜,靜極復動”又涵有運動無限的思想。因為“太極”的動、靜之間只有轉化而無間斷。可見“太極”的不斷“動”與“靜”是宇宙間“萬物生生不已”的一個條件。朱熹曾明確指出周敦頤這一觀點是講“太極”“開闔往來,更無休息”,[30]他從二程那里接遞過來的“陰陽無始,動靜無端”等思想是對周敦頤這一思想的批判與發展。周敦頤肯定宇宙萬物有“動”有“靜”,“動”“靜”相互聯系,互為其根,這是力圖克服佛教、玄學動靜觀上的理論局限,體現了理學開拓者的思想特征。佛教在動靜問題上,把事物的“動”與“靜”看作“心動”,視為“幻妄”,否認現實事物動靜變化的客觀實在性。周敦頤肯定世界上最原初的物質實體“太極”有動有靜,“萬物生生不已”,這實際上就否定了佛教的“動靜”觀,這種批判雖未指名道姓,但卻是含蓄而有力度的。同時,周敦頤還肯定了“動”、“靜”相互依存、相互滲透,認為作為宇宙本體的“無極”,“動而無動,靜而無靜”,但是非不動不靜,這種觀點否定了玄學家們認為“動息則靜,靜非對動”,[31]動靜絕對對立,將“靜”絕對化的觀點,由此可見,周敦頤實際上是批判佛學玄學形而上學“動靜”觀的開拓者。應該指出的是,周敦頤將“動”與“靜”對立統一的關系僅僅局限于宇宙本體“無極”本身,在考察一般具體事物“動”、“靜”關系時,否定了“動”、“靜”的互相滲透,這說明了他的“動靜”觀的不徹底性和嚴重的理論局限。
  在朱熹的自然哲學中,他的動靜觀是較為系統而全面的,他既繼承了周敦頤《太極圖說》中的思想,又修正和發揮了老子、《周易》的辯證思想。關于“動靜無端,陰陽無始”的觀點。宇宙是否有端始?在中哲史上一直困擾著無數哲人智士,與這個自然哲學基本問題相聯系的是動靜是否有端始的問題,朱熹認為動靜是無端始的,不同意周敦頤太極為動靜端始的描述。他提出,“動靜無端,陰陽無始。今以太極視之,雖曰動而生陽,畢竟未動之前須靜,靜之前又須動。推而上之,何自見其端與始”。[32]他從兩個方面論證了靜在時間和空間的無限性。一方面,他從思辨的角度向學生解釋了“動靜無端,陰陽無始”之含義,“道有個始,他那有始之前,畢竟是個甚么?他自是做一番天地了,壞了后,又恁地做起來,那個有甚窮盡。某自五、六歲,便煩惱道;天地四邊之外,是什么物事?見人說四方無邊,某思量也須個盡處,如這壁相似,壁后也須有什么物事,其時思量得幾乎成病,到而今也未知那壁后是何物!”[33]在始前,又有始,從動靜產生的前后、時間上看無開始,在天地四邊之處又有天地,在空間上也是無窮盡無開端的,對此問題,朱熹從五、六歲就開始煩惱,經過長期思考方解釋得清楚。另一方面,他通過具體的考察,從自然科學角度對此命題尋找到客觀事實佐證,“動靜無端,陰陽無始,此語見得分明。今高山上多有石上蠣殼之類,是低處成高,牡蠣須生于泥沙中,今乃在石上,則是柔化為剛,天地變遷,何常之有”[34]由于海流的運動和海水的壓力,介類、牡蠣等古生物遺殼漸漸變成厚厚的石灰巖層,后來,在強烈的一次次地殼運動中,熾熱的高溫使海底泥沙成為巖石,在一次次造山運動中,海底巖石隆起為高山,故而高山巖石上有蠣殼之類。朱熹的這種理論與實踐相結合的考察與分析,無疑體現了他較之周敦頤及其他前人有更接近客觀事實的科學精神。關于動靜相對統一的觀點。首先,朱熹認為,動靜是相對的范疇,“問:‘天下之理,無獨必有對,有動必有靜,有陰必有陽,以至屈伸、消長,盛衰這類,莫不皆然,還是他合下便如此邪?’曰:‘自是他合下來如此’”。[35]朱熹肯定了動靜等對子是客觀自然如此,非人力或神靈之安排。其次,動靜互相依賴,互相滲透,他肯定了周敦頤的“一動一靜,互為其根,動而靜,靜而動,辟闔往來,更無休息”。[36]的觀點。最后,他還認為“動極生靜,亦非是又別有一個靜來繼此動,但動極則自然靜,靜極則自然動,推而上是,沒理會處”。[37]動靜不僅互為存在依據與條件,并且可以互相轉化,他還認為“這道理層層流轉,不可窮詰”,[38]肯定了動靜轉化,是自然界萬事萬物的普遍形式。此外,朱熹還提出了“靜主動客”說。由上述可見,與前輩哲人相比,朱熹的動靜觀是很有特色,很精彩的。從形式上而言,在許多方面似乎僅僅是對周敦頤《太極圖說》一些觀點的重復,但是卻顯示了朱熹對周敦頤觀點的修正和發揮的獨具匠心。
  此外,周敦頤還對與“動靜”范疇有著緊密聯系的“陰陽”范疇作了深入的探討。周敦頤承襲了《易傳》中“一陰一陽之謂道”的思想,肯定了陰陽對立的普遍意義,他曾引用《易傳》中的觀點作這樣發揮,“立天之道,曰陰與陽,立地之道,曰柔與剛,立人之道,曰仁與義”。“天以陽生萬物,以陰成萬物”,[39]“陰陽”二氣在萬物化生的過程中,相輔相成。在周敦頤自然哲學中,金木水火土五氣,春夏秋冬四時,天地、男女均可用“陰陽”這對范疇來表示它們的性質與關系。然而,周敦頤對“陰陽”范疇的探討,基本局限在“動靜生陰陽”這種傳統觀念,他沒能夠通過對“陰陽”兩種屬性去探討“動靜”之始因,而是倒因為果,由“太極”→動靜→陰陽……。他注意了作為實體的“陰陽”在宇宙演化中對具體事物性質的規定作用,但沒有注意到“陰陽”這兩種對立性質之間的相互作用及其與事物“動靜”的聯系。他作為理學的開創者,把事物的動因與事物的本體聯系起來考察,這對后來的自然哲學辯證思維發展起了一定的作用。
  朱熹認真研究了周敦頤《太極圖說》中的陰陽思想,同時,也利用和改造了《周易·系辭傳》以及張載等人的有關思想資料,用陰陽二氣的變易來解釋自然現象,并把陰陽范疇納入了自己自然哲學邏輯結構。他的利用和改造主要體現在:其一,陰陽充塞于天地之間。“天地之間,別有甚事?只是陰與陽兩個字,看是甚么物事,都離不得,只就身體上看,才開眼不是陰,便是陽,密拶拶在這里,都不著得別物事”。[40]“天地間只有一個陰陽,……所謂陰與陽,無處不是”,這里朱熹肯定了陰陽的普遍性與客觀性。其二,“天下萬物萬事,自古及今,只是個陰陽消息屈伸”。[41]陰陽與運動不可分離,陰陽本身具有運動變化的特性和表現為各種運動形態。其三,“二氣交感,化生萬物,流形于造化之后者,理之常也”。[42]“萬物雖多,無不出陰陽之變!”[43]自然界萬物皆由陰陽二氣相互交感作用而凝結而成。其四,“有陰則有陽,有善則有惡,陽消則陰長,君子進則小人退”。[44]陽有善,陰為惡,陰陽是人們善惡之倫理道德觀念。由上述可見,朱熹的陰陽說不乏周敦頤思想之痕跡,當朱熹把陰陽二氣作為理、太極生萬物材料時,陰陽成了理與太極的派生物,一旦當理與太極生了陰陽后,應該說,朱熹還是基本上能夠按照自然界本來的面目來解釋自然現象,按照自然發展規律來論述事物運動變化的。
  綜上所述,周敦頤的自然哲學思想在中國古代自然哲學史上,在理學創建這個方面,可以說既是歷史的一個新起點,也是邏輯的一個新起點,他振興了一代新的學風,使朱熹等后人直接或間接受到他不同程度的影響,并且從不同的角度深入探討一些舊的或新的理論課題,從而推動了古代自然哲學的不斷發展。
  引用與參考文獻
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  [27]《里仁·吾道一以貫之章》。
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  [44]《答呂伯恭》《朱子文集》卷33。
  自然辯證法研究京28-33,52B5中國哲學徐剛19971997徐剛,1957年生,福建行政學院、福建經濟管理干部學院副教授,中國自然辯證法研究會會員。  郵碼:福州市350003  (本文責任編輯 范勤宇)  字庫未存字注釋:   @①原字白加激右       作者:自然辯證法研究京28-33,52B5中國哲學徐剛19971997
2013-09-10 21:19

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