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大地倫理學及其哲學基礎
大地倫理學及其哲學基礎
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  大地倫理學是當代環境保護運動的重要倫理資源之一。它與深層生態學、自然價值論一起構成了當代生態中心主義環境倫理的三架馬車。它對大地共同體的倫理地位的彰顯、對環境倫理的情感基礎的強調、對環境美德倫理的呼喚,為我們理解和建構當代的環境倫理學提供了一個獨特的視角。
    一、大地倫理學的創立
  利奧波德(1887-1948)是大地倫理學的創立者,他對大地倫理的建構大致經歷了三個重要階段。
  在寫于1923年、但直到1979年才發表的“西南部地區資源保護的幾個基本問題”一文中,利奧波德第一次系統地探討了大地倫理的可能性問題。[1]這篇論文提出了兩個重要的觀念,第一,地球是一個有生命的存在物;第二,人們應尊重有生命的存在物。
  利奧波德建構其大地倫理的第二個里程碑是1933年發表的“資源保護倫理”一文。該文從道德進化的角度探討了從道德上關懷大地的可能性。“資源保護倫理”一文首先向我們講述了一個故事:古希臘英雄奧德賽從特洛依戰爭歸來時,在一根繩子上絞死了一打女奴,她們被指控在他離家期間有不軌行為。但是,奧波德是一個道德高尚的人,他并未被當作殺人犯來加以遣責。個中原委在于,奴隸只是一種財產;作為一種財產,她們處于奧德賽所屬的倫理共同體之外。主人與她們的關系完全是功利性的,“是一個劃算不劃算的問題,而不是一個正確與錯誤的問題。”隨著時間的推移,倫理的范圍開始擴展了。奴隸變成了人,奴隸制也隨即被廢除了。但是,利奧波德指出,“人們還沒有從倫理的角度來理解人與大地、以及生長于大地之上的動植物之間的關系。大地,如同奧德賽的女奴一樣,還只是一種財產”。文明的進步還許可“對地球的奴役”。利奧波德希望,資源保護運動能夠向人們傳達這樣一種覺醒的觀念:毀滅大地在道德上是錯誤的。[2]
  利奧波德對大地倫理學的建構完成于《沙鄉年鑒》(1947)。該書的最后一章為“大地倫理”。該章首先復述了奧德賽與其女奴的故事,隨后從全新的角度解釋了道德的起源及其意義。利奧波德認為,道德是對行動自由的自我限制,這種自我限制源于這一認識:“個人是一個由相互依賴的部分組成的共同體的一名成員。”因而,大地倫理“要把人類的角色從大地共同體的征服者改造成大地共同體的普通成員與公民。它不僅暗含著對每一個成員的尊重,還暗含著對這個共同體本身的尊重”。隱藏在這一論斷后面的是利奧波德的這樣一種認識,即盡管從某種意義上講,人只是“生物隊伍”中的一個普通成員,但從另一種意義上講,他們所擁有的影響自然環境的巨大技術能力又使得他們與其它成員迥然不同。隨著人所掌握的技術力量愈來愈強大,人類文明也愈來愈需要用大地倫理來加以約束。大地倫理的目的,就是幫助大地“從技術化了的現代人的控制下求得生存。”因為,只有當我們把大地看作一個我們屬于它的共同體時,我們才會帶著熱愛和尊重來使用它。
  利奧波德的大地倫理學的最具原創性的內容,就是提出了一條整體主義的大地倫理原則:“一件事情,當它有助于保護生命共同體的完整、穩定和美麗時,它就是正確的;反之,它就是錯誤的。”
  那么,我們對之負有直接的道德義務的共同體是個什么樣的共同體呢?在利奧波德生活的年代,曾出現過三種用來理解生態系統的模式:第一,以考爾斯和克萊門茲為代表的超級有機體模型:生態系統類似于一個有機體,它的組成部分相當于它的器官。第二,以愛頓為代表的共同體模型:大自然象一個共同體或社會,其部分與整體的關系類似于個人與社會的關系。第三,以坦斯利為代表的能量循環模型:光合作用把太陽能、二氧化碳、水分子轉化為新的碳水化合物分子和氧氣;(廣義的)“呼吸”又把碳水化合物和氧氣轉化成二氧化碳、水和能量。低等生物把大氣中的氮轉化成可溶于水的硝酸鹽離子,植物把從土壤中獲取的硝酸鹽轉化成以氮為基質的更復雜的分子(如蛋白質和DNA);動物通過吃植物或其它動物而獲取它們所需的氮基分子;當植物和動物死亡后,分解者又將其身上的氮分子轉化成氮氣和硝酸鹽離子。[3]
  利奧波德把生物共同體理解成一個“生物金字塔”或“大地金字塔”,這個金字塔模型既包括愛頓的功能性共同體模型的內容,也吸收了坦斯利的能量流模型的成份。在利奧波德看來,大地金字塔是一個由生物和無生物組成的“高度組織化的結構”,通過這個結構,太陽能得以循環。這個結構類似于一個金字塔,低層是土壤,往上依次是植物層、昆蟲層、鳥類與嚙齒動物層,最頂層由大型食肉動物組成;這最后兩層之間還包括一系列由不同動物組成的較小的層。
  這樣一個高度組織化的結構的正常運轉取決于兩個條件,一是結構的多樣性和復雜性,一是各個部分的合作與競爭。因此,人類在與生物共同體交往時,應遵循兩條基本的倫理原則,這也是人對生物共同體所負有的兩個基本的倫理義務:第一,保護生物共同體在結構上的復雜性以及支撐這種復雜性的生物多樣性(種類和數量上的);第二人對生物共同體的干預不應過于劇烈。
    二、大地倫理學的哲學基礎
  (一)情感:大地倫理的基礎
  如前所述,利奧波德把道德理解為“對生存競爭的行為自由的一種限制”,那么,在永不停息的生存競爭的壓力面前,道德怎么能夠進化出來呢?因為從表面上看,一個講道德的有機體,即對其行為加以限制的有機體,在生存競爭的過程中將處于不利地位,從而難以生存下來。克里考特根據達爾文的進化論對此作了解釋。和休謨一樣,達爾文也認為,道德或倫理行為的基礎是感情(愛、情感、同情等)。這種感情又起源于某些動物(特別是哺乳動物)對其幼仔的長期關懷。由于這種情感有助于這類動物的后代的順利成長,它就被作為該物種的一種“心理原型”而被進行選擇下來。這種感情使得人類的靈長類祖先能夠組成某種小型家庭或民族團體。達爾文認為,在進化的漫長歲月中,這些類似的社會情感或社會本能肯定得到了強化,“因為,那些包含了大量最具同情心的成員的共同體將變得繁榮昌盛,它所養大的后代的數量也將最多。”[4]根據同樣的原理,在人類社會內部,不同集團之間的競爭也將導致喜愛、仁愛、同情等情感的增加,因為,對有限資源的競爭被理解成了集體的共同追求。那些包含了大量具有同情心的成員的群體將戰勝那些其成員相互爭吵且彼此對立的群體。因此,“競爭不僅選擇了增加群體范圍或界線內的喜愛和同情,還選擇了擴大社會情感的范圍,因為較大的社會群體使得更細的勞動分工和更大的經濟效益成為可能。確實,當那些內部較為安寧且富于合作精神的團體之間相互競爭時,那些較大的團體總是能夠取勝。于是就出現了這樣一種趨勢:擴展家庭群體,使之溶化為更大的社會單位。”[5]
  據此,克里考特批評了那種認為道德來源于人的理性的觀點,因為理性是一種精致而復雜的功能;如果沒有一定的語言能力,理性是不能產生的;而語言能力的產生又要以較高級的社會交往為前提。而我們如果不對生存競爭的行為自由作適當的限制,我們就不可能成為社會存在物。“因此,在我們變成理性存在物之前,我們肯定已經變成了道德存在物。”[6-1]道德的根源是人的情感,而非理性或以理性為基礎的“契約”。大地倫理學對道德的起源的這種理解是非常不同于近代西方占統治地位的契約論和理性主義傳統的,它更接近于休謨和斯密的道德情感論。
  (二)整體與個體
  在“大地倫理”一節中,利奧波德雖然談到過其它生物有“生存下去的權利”,但他并不認為每一個生物都擁有“神圣不可侵犯的權利”。大地倫理學并不認為個體是唯一的終極性的“實在”,也不認為,只有把整體還原成其個體才可理解;在它看來,并不存在獨立于各種關系和聯系的個體。克里考特明確指出:“生態關系決定著有機體的性質,而不是相反。”個體并不擁有獨立于它所依賴的各種關系的價值;個體的重要性是由它在生態系統中所發揮的功能來決定的。“大地倫理學并不公開地把同等的道德價值授予生物共同體的每一個成員;個體(包括人類個體)的價值是相對的,要根據它與利奧波德所說的大地共同體的特殊關系來加以衡量。”[7]從大地倫理學的這種角度看,泰勒的“每一個生物都擁有同等的天賦價值”的觀點是難以理解的。
  大地倫理學強烈反對動物解放論那種把快樂和痛苦視為善惡標準的觀點。在大地倫理學看來,快樂痛苦與善惡毫無關系。對動物來說,痛苦只是行為的一種信號,它預示著動物的某種行為或狀態正處于某種危險的邊緣,需要做某種調整才能使其機體處于最佳狀態。一個感覺不到痛苦的動物,只是一個其神經系統的功能有缺陷的動物,這對于它的生存來說是非常不利的。快樂也只是伴隨著某些行為的完成而獲得的“獎勵”,這些行為或有助于動物的生命的維持,或有助于動物群體的團結及后代的延續。而且,大自然就是這樣一個世界,在其中,一個生命的存在總要以另一個生命為代價。越是高級的動物,所感受到的快樂和痛苦就越多。快樂和痛苦的體驗是動物的生活的心理內容。去生活就是去為生命而担憂,去感受快樂中的痛苦和痛苦中的快樂,然后或遲或早地死去。這就是生態系統的運行原理。如果作為整體的大自然是好的,那么痛苦和死亡也是好的。因此,大地倫理學并不象動物解放/權利論那樣一味地反對打獵,只要這種活動(不管是否是為了生存)沒有危及生物共同體的穩定、完整和美麗。與動物解放/權利論者對大自然中的痛苦的傷感主義的“軟心腸”的態度不同,大地倫理學的捍衛者對動物的痛苦采取的是一種“現實主義”的、超越的、“硬心腸”的態度。
  大地倫理學雖然把人視為生物共同體的“普通一員”,但它并不否認人的生存利益的優先性。赫爾納明確指出:“人類的生存利益應當優先于生物共同體中的其它成員的生存利益;而生物共同體中其它成員的生存利益應優先于人類的非生存利益。”[8-1]大地倫理學并不認為生物共同體中的其它成員擁有神圣不可侵犯的權利;它允許人們殺死動物,砍伐樹木,利用其它資源。它只要求人們在這樣做時,要帶著尊重的態度,并使自己的行為受到倫理的約束。在現代人看來,既食用其它動物,同時又尊重它們,這似乎是不可能的。但克里考特認為,某些原始部落,例如,美國印地安人,卻能很好地把二者結合起來。
  但是,對人的生存利益的優先性的承認,并不意味對大地共同體的保護僅僅是出于人類(作為整體)的開明自利。利奧波德曾對他那個時代的資源保護哲學進行了嚴厲的批評,因為“它不分正確與錯誤,不提出任何義務,不號召人們作出任何犧牲,也不要求改變流行的價值哲學。在大地使用方面,它僅僅訴諸于開明的自利。”而大地倫理學則要求人們“熱愛、尊重和贊美大地,高度評價它的價值(內在價值或天賦價值)”;它提出的是“超越并高于自利的責任”,“而沒有良知,責任是毫無意義的;我們面臨的問題,是要把社會良知從人擴展到大地。”——這與開明的自利是格格不入的。因此,克里考特認為,“大地倫理學是道義論(或以義務為導向)的,而非審慎的。”[6-2]
    三、倫理整體主義:批評與辯護
  對大地倫理學的整體主義的最重要的批評是,它贊成為了整體的“好”(good)而犧牲個體的“好”。如果我們真的要根據生物共同體的“好”來定義行為的正確與錯誤,那么,個體成員(包括人類個體)確實可能得為了共同體的“好”而作出犧牲。利奧波德似乎也贊成為了保護生物共同體的完整和穩定而獵殺動物個體的做法。既然他也把人描繪成生物共同體的平等“成員”,那么,他是否允許獵殺人類個體呢,如果這樣做能夠保護生物共同體的完整、穩定和美麗的話?
  許多倫理學家都對大地倫理學的整體主義所包含的這種危險傾向表示了担憂。艾肯對大地倫理學表示恐懼,因為在他看來。這種倫理學包含了這樣一種推論:“人口的銳減將是一件好事。滅絕人口的91%是我們這個物種的義務。”[9]克爾稱大地倫理學的整體主義是“專制主義”。[10]克茲也認為,大地倫理學的整體主義削弱了對個體的內在價值的尊重。[11]雷根則明確指出,大地倫理學“明顯地包含了這樣一種前景:為了生物共同體的完整、穩定和美麗,個體得犧牲給更大的生物共同體的‘好’。在這樣一種……可恰當地稱之為環境法西斯主義的論點中,我們很難為個體權利的觀念找到一個恰當的位置。……整體主義給我們提供的是對環境的一種法西斯主義式的理解。”[12]
  對大地倫理的第一種辯護,就是訴諸西方的整體主義傳統。克里考特指出,在近現代思想史中,整體主義雖然始終處于“邊緣話語”的地位,但它在西方也算得上是源遠流長。在古希臘,柏拉圖就曾提出了一個完整的整體主義思想范式,認為個人的相對價值就是根據他對作為整體的國家的貢獻來確定的。黑格爾亦認為國家是實體,個人是“偶性”;“為國家的個體性而犧牲”,乃是一切人的實體性關系,從而也是一切人的普遍義務。在19、20世紀之交,英國的布拉德雷也曾把個人與社會的關系比喻為人體的器官與人體的關系。
  利奧波德雖然把共同體的范圍從城邦或國家擴展到了生態系統,但他對個體與整體之間的關系的理解與這些思想家的整體主義基本上是相同的。克里考特據此認為:“對現代的倫理哲學體系來說,大地倫理學雖然是陌生的,但在西方古典的更為寬廣的倫理哲學背景中,它卻是完全可以理解的。因此,如果柏拉圖關于公共與私人正義的體系是一種恰當的‘倫理’體系,那么,大地倫理也是一種與環境美德和環境理想有關的恰當的倫理體系。”[6-3]不過,僅僅指出整體主義的古典型態,僅僅是為理解大地倫理學的整體主義提供了一個“概念架構”,并不等于證明了大地倫理學的整體主義;況且,以往的整體主義所理解的“共同體”的成員都只是人類,并未包括人類之外的其它成員。要證明大地倫理學的合理性,不能僅僅訴諸于大地共同體與人際共同體之間的相同之處,還必須要指出這兩種共同體的不同之處以及因這種不同而帶來的倫理要求的差異。
  對大地倫理學的第二種辯護,是從多元論的角度作出的。馬瑞塔指出,倫理整體主義包含著多種不同的形式。人們可以把“生物共同體的完整、穩定和美麗”理解為決定價值與義務的唯一根據或最重要的根據,也可理解為根據之一。馬瑞塔認為,對大地倫理學的前兩種理解是不合理的,因為這兩種極端的理解是還原主義的,它們只把人理解為生物共同體的成員,只看到了人的生物學的特征;忽視了人同時也是社會共同體的成員,看不到人的社會特征。只有這兩種理解才可被指責為環境法西斯主義。
  但是,我們也可從另一個角度來理解大地倫理學,即只把“生物共同體的完整、穩定和美麗”當作決定價值與義務的一個新的因素引入倫理學。大地倫理學只是要求我們認識到,我們所面臨的新的復雜的道德境遇:既要從道德上關心生物共同體的完整、穩定和美麗,又要考慮社會的正義、自由以及人的潛能的實現。對于這些復雜的問題,是不能通過還原主義的方法來加以簡單地處理的,我們必須在科學和良知的引導下作出自己的選擇。[13]
  赫夫勒則認為,利奧波德的大地倫理原則應理解為行為的一種顯見的規則:“一個行為,當它有助于維護生態系統的完整、穩定和美麗時,它就是正確的,假如我在這樣做時不犯其它錯誤的話,”[8-2]也就是,在大地倫理學的整體主義原則之前再加上一個限定條件:不違背重要的人際義務。克里考特亦指出:“人同時屬于不同的共同體,他對這些共同體都負有義務;這些義務就象樹的年輪一樣,對較大的共同體的義務并不湮沒、取代或否定對較小的共同體的義務。大地倫理學既不想取代也不想否定以往的道德原則。”而且,作為一條一般的規則,當人際義務與種際義務發生沖突時,前者應優先于后者。[6-4]對大地倫理學的整體主義的這種多元論的辯護,雖然避免了許多與人們的道德常識相悖的邏輯推論,但是,如果不提出一套可用于權衡和比較人際義務與種際義務的標準,那么,在這兩種義務發生沖突的場合,大地倫理義務不是形同虛設,就會等同于它所反對的人類中心論。
  對大地倫理的第三種辯護訴諸于德性倫理。莫林認為,利奧波德整體主義原則中的“一件事情”一詞,可以作不同的理解。如果把它理解為“一個具體的行為”,那么,這一原則就有可能被指責為環境法西斯主義的;但如果把它理解為“某種行為類型、行為規則、偏好或態度”,那么,把大地倫理學的整體主義原則指責為法西斯原則就不那么可信了。莫林稱前一種解釋為“直接整體主義”,后一種解釋為“間接整體主義”。他認為,應當從后一角度來理解利奧波德的整體主義原則:一種態度或傾向,當它有助于維護生物共同體的完整、穩定和美麗時,它就是善良的。這樣,整體主義原則向我們提出的,就不是某種特定的行為,而是我們應當具備的一種品性,我們應當成為的那類人。[14]
  筆者認為,從德性倫理學角度對大地倫理學所作的辯護比前幾種辯護更為成功,也是環境倫理學的一個充滿希望的方向。因為,“在德性倫理學中,我們可以省去討論這類問題——環境具有哪些權利,我們擁有哪些權利——的麻煩,并直接關注這一更重要的問題:作為道德代理人,我們應如何與其它生物共同體交往。從這一角度看,根本性的道德問題不是:誰有權反對我?而是:我應成為什么樣的人?在生態關系極其復雜、且充滿諸多不確定性的情況下,一個人應如何行動才能促進所有生命共同體的福利?”[15]
  生態系統的運轉是極其復雜、不斷變化的,它的穩定是一種動態的穩定。因此,在很多情況下,我們確實不知道,哪種行為能夠或不能夠維護生物共同體的穩定、完整和美麗;在人際義務和種際義務發生沖突時,我們也很難說對于每一個具體的二難選擇,我們都能根據一個普遍的優先考慮原則來作出絕對正確的抉擇。在這些場合,我們可以用來指導自己的選擇的,主要就是我們內心擁有的傾向于維護生物共同體的穩定、完整和美麗的態度、傾向和信念。換言之,我們也許不能夠詳細地區分出哪一種行為或決定是唯一正確的,但是,我們可以確定,如果一個人具有“熱愛和尊重大自然”的品格,那么,他的行為或決定肯定就是一種負責任的行為或決定。由于生態系統的運行以及我們的道德生活是如此地復雜和多變,任何一條特定的道德原則都難以為我們的所有行為提供明確的實踐性的指導。因而,我們最好的選擇就是聽從美德的召喚,以對大地共同體的熱愛、尊重和贊美作為行為的圭臬。當然,內在的美德和外在的行為規則之間是有著某種統計上的聯系的;不過,在外在的行為模式尚未經由多次的試錯行為固定下來之前,要想提出一條與內在美德相一致的普遍的行為規則,這是不可能的。在這種情況下,我們唯一能夠依賴的,當然就只能是內在的美德和那些具有這些美德的人,而非普遍有效的行為規則。目前,環境倫理生活還只是作為一種新的生活內容擺在我們面前,生活的智慧尚未結出成熟的環境倫理原則的果實,因而,強調環境倫理美德似乎更為必要。
  由上可見,大地倫理學雖然遭到了這樣或那樣的挑戰,但它還是能夠通過對這些挑戰作出回應而逐漸得到深化、發展和完善的。這樣一種具有自我完善和修復機制的大地倫理是可以應用于當代社會的現實生活的。從實踐上看,大地倫理學至少為我們的行為提供了兩條指導原則:第一,我們在利用自然環境的時候,要盡最大的力量使生物共同體的多樣性、完整、穩定和美麗得到保護。第二,我們應帶著尊重的態度來對待那些被我們消費的動物和植物個體,在改造河流和大地時亦應心懷敬意。總之,我們能夠建立一個適應并與有機自然環境和平相處的充滿生機的、后現代的、文明的技術社會。機械技術文明并不是我們唯一的選擇。
玉溪師范學院學報26~30B8倫理學楊通進20032003大地倫理學是利奧波德經過了大致三個階段建立的,其在這三個階段所提出的一些基本思想奠定了大地倫理學的哲學基礎,后人克里考特對大地倫理學的哲學基礎給予了論證,但大地倫理學也遇到了各種各樣的理論挑戰,在對這些挑戰進行回應的過程中大地倫理學也逐漸地得到了深化、發展和完善。大地倫理學/生物共同體/倫理整體主義楊通進 (1964-),男,貴州劍河人,哲學博士,副研究員,主要從事倫理學研究。(北京 100836) 作者:玉溪師范學院學報26~30B8倫理學楊通進20032003大地倫理學是利奧波德經過了大致三個階段建立的,其在這三個階段所提出的一些基本思想奠定了大地倫理學的哲學基礎,后人克里考特對大地倫理學的哲學基礎給予了論證,但大地倫理學也遇到了各種各樣的理論挑戰,在對這些挑戰進行回應的過程中大地倫理學也逐漸地得到了深化、發展和完善。大地倫理學/生物共同體/倫理整體主義
2013-09-10 21:19

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