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奧古斯丁“信仰尋求理解”的哲學詮釋學解讀
奧古斯丁“信仰尋求理解”的哲學詮釋學解讀
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  中圖分類號:B503.14 文獻標識碼:A
  “信仰尋求理解”(fides quaerens intellectum)源自奧古斯丁在《論三位一體》第七卷中談到如何理解三位一體時提出的“你們要是不信,定然不得理解”,后來安瑟倫將其表述為“信仰尋求理解”。關于三位一體的表達,奧古斯丁指出,“倘若這不能用理解力來領會,就要用信仰來把握,直到那藉先知說‘你們若是不信,定然不得理解’的主,照耀在我們的心田。”① 在奧古斯丁看來,信仰就是“贊同地思考”,是“人類通往上帝之路的起點,也是“人類理解的向導。”② 而信仰是為了理解,“理解是信仰的回報”③。奧古斯丁提出“信仰尋求理解”的用意,不僅在于批判古代希臘晚期以斯多葛派為代表的獨斷論、以皮浪為代表的懷疑論、以德爾圖良為代表的極端信仰主義,更在于在認識上實現方法論的突破,為尋求宗教真理指出一條由信仰走向體悟,通過內心反思來追尋上帝,達到理解,最后達到榮福直觀的大道。在“如何達到理解”這個向度上,奧古斯丁的“信仰尋求理解”是如此地和現代哲學詮釋學的思想進路相契合,以至于Grondin指出, “奧古斯丁是20世紀詮釋學的一個主要的對話伙伴。”④
  一、“記憶—信仰”與“前見—預期”
  奧古斯丁的“信仰尋求理解”并非泛泛而談,而是實有所指。關于信仰的對象,奧古斯丁作了如下的劃分,“有三種信仰(念)的對象:首先是總是被相信而從不被理解的,如在時間與人類事件過程中的歷史個例;其次是那些一被相信即被理解的對象,如數的領域或任何學術研究中理性的運用;最后是先被相信后才被理解的對象,如那些除清心者外不能被理解的神圣事項,只有服從誡命,適當地生活才能達到這條件。”⑤ 這段話從歷史、邏輯、宗教三個層面指出了信仰在理解中的作用。與此相對應,信仰本身也可分為信任、相信、信賴三種⑥。
  在歷史層面上,奧古斯丁指出,對于歷史事件,由于發生在過去,我們無法親歷,從而只能相信而無從理解的,這里需要一種信任。那么我們信任誰呢?信任歷史記載(如《圣經》)、權威和公教傳統。“如果孩子們不相信他們的父母是他們的父母,他們怎會報答性地盡義務,侍奉并愛他們呢?那不是憑理性能知道的。誰是父親,是根據母親的權威而相信的”,“如果我們決定沒有確定的把握就什么也不相信,那人類社會就沒有什么是穩定的了。”⑦
  在邏輯層面上,對于數的領域或任何學術研究中理性的運用,相信其為真即意味著理解。在這個層面上,信仰僅僅指的是相信。相信誰?相信教師、書本和專家。
  在宗教層面上,由于那先被相信后才被理解的對象,只能在未來見到,為了達到理解,只能先“服從誡命”:“信仰尋找,理解找到。”⑧ 這里的信仰是一種全身心的投入,一種信賴。信賴誰?信賴上帝的誡命,信賴上帝:“上帝呼喚我們有這種信仰,但不是隨心所欲地信仰(缺乏理解的盲從,迷信),而是按照保羅的話(權威是理解的鏡)去信仰,并通過愛而彰顯這種信仰。”⑨
  由此可見,奧古斯丁認為,人們能夠親歷的,只是當下在場的感官知識,其他非直接的知識,都需要從信仰出發來把握。“理性在心靈中的作用正如眼睛中看之行動。有眼不意味著就是看,有看不意味著就是看見。因此靈魂需要三個不同的東西,即能恰當使用的眼、看和看見。在心靈除去肉體的每一點玷污的時候,即是說,當滌除掉對世俗事物的渴望的時候,它就像健康的眼睛,而要達到這潔凈,首先只能靠‘信’。”⑩ 在這里奧古斯丁將“信”比作“恰當地使用眼”,“信”能夠幫助“滌除掉對世俗事物的渴望”,起到給心靈“去蔽”的作用,從而才能真正“看見”事物。
  那么信仰是否憑空得來的呢?無條件地接受,不就是盲信了嗎?奧古斯丁認為,信仰之所以能區別于盲信,一是在于信仰不能離開理解,理解是信仰的目的,二是在于信仰的內容原本已經保存在記憶中:“凡我知道的,都收藏在記憶中”(11),“我到達了記憶的領域,那里是感覺對一切事物所感受而進獻的無數影像的府庫。”(12) 而信仰只是喚起了這種記憶,“我們之所以要信, 是因為信仰可以起到一種提醒作用,在信仰的基礎上我們可以達到更為明晰的‘見’,得到更多的‘光照’。”(13) 根據奧古斯丁的記憶說,上帝在照著自己的形象造人時,賦予了人關于他和天界屬靈是者(相)的記憶,從而人天賦有這些相,遇到適當的提醒就能回憶起來。即便是在邏輯層面上的相信,也必須先有對命題的“字面意思”的理解。因此,“記憶是邏輯在先于信仰的,它也是后來的理解力深化的根基和出發點”(14),記憶是信仰的先決條件,是信仰的邏輯起點,而信仰被接受后,在尋求理解的過程中,對應的記憶內容也相應地被深化。因而理解的過程同時也是記憶和信仰相互加深的過程。
  由此可見在奧古斯丁那里,“記憶”和“信仰”不僅超出了我們通常所理解的記憶和信仰的范疇,被賦予了更寬泛的意義,而且二者之間也存在著相互作用。這種相互作用,正對應著哲學詮釋學中的“前見—預期”之間的相互作用(這里僅就理解的過程而非理解的內容來考察,從而有別于布爾特曼的“生存論詮釋學”)。
  海德格爾在《存在與時間》中對此在進行生存論分析時指出,此在和世界的關系是理解和被理解的關系,對世界的一切解釋都產生于一種先在的理解。海德格爾將這種先在的理解稱之為“先行視見”和“先行把握”(15),認為它們是理解的前結構,具體來說,也就是傳統制約人們存在和理解的歷史性因素。理解的這種前結構是解釋發生和進行的條件,沒有這個根本條件,解釋將不可能進行。伽達默爾將這種理解的前結構統稱為前見(Vorurteil),并將海德格爾的詮釋學循環表述如下:“解釋開始于前把握,而前把握可以被更合適的把握所代替:正是這種不斷進行的新籌劃過程構成了理解和解釋的意義運動。”(16) 伽達默爾將這種作為籌劃的籌劃稱為預期(Vorwegnahmen),并將其進一步表述為“對完全性的預期”:“我們在一切理解的基礎上對整體—部分循環這種以內容來定向意識的理解必須加以引申,以形成一種更進一步的特色,這就是我所謂的‘對完全性的預期’。”“因而,這種支配我們一切理解的完全性的預期在內容上每次總是特定的。我們不僅預先假定了一種內在的意義統一性來指導讀者,而且讀者的理解也是經常地由先驗的意義預期所引導,而這種先驗的意義預期來自于被意指東西的真理的關系。”(17) 因此,伽達默爾指出,“一切理解都必然包含某種前見”,并強調了前見在理解中的重要作用:“在理性的絕對的自我構造的觀念下表現為有限制的前見的東西,其實屬于歷史實在本身。如果我們想正確地對待人類的有限的歷史的存在方式,那么我們就必須為前見概念根本恢復名譽,并承認有合理的前見存在。”(18) 由此伽達默爾提出為權威和傳統正名,教師、上級、專家所要求的權威的本質,是原則上可以被認可接受的東西,“他們所培植的前見,雖然是被個人證明合理的,它們的有效性要求我們對代表它們的個人有偏袒,這些前見也可成為客觀的前見。”(19)
  如果把奧古斯丁的“記憶—信仰”與伽達默爾的“前見—預期”作一比較,我們可以看到二者在結構上的異曲同工之處:
  “記憶—信仰”與“前見—預期”具有同構關系。信仰最終源自記憶,是對記憶的提醒;預期最終源自前見,是前見的顯現。記憶與前見都具有內在性,是原發的,信仰與預期都具有外在性,是觸發的。信仰喚起了記憶,預期觸發了前見,并且在理解過程中,記憶與信仰相互加深,前見和預期相互完善,形成了伽達默爾描述的詮釋學循環。這種循環本質上不是形式的,它既不是主觀的,又不是客觀的,而是一種內在的相互作用。對于奧古斯丁,信仰是在先的,對于伽達默爾,前見是必然的,從而他們都強調在理解過程中對于權威和傳統的尊重。
  奧古斯丁對于信仰的強調,在西方思想史上具有開創性的意義。“在奧古斯丁第一次明確說出‘相信以便理解’后,他的這一表述讓整個西方世界差不多消化了一千五百年,才在世俗哲學家中有所領悟。”(20) “奧古斯丁批判希臘哲學,旨在通過建立信仰世界觀,以新的方式‘復活’一度被懷疑論所消解了的希臘實體論。在他那里,希臘傳統的實體論哲學必須與信仰結合,才可以避免受懷疑論嘲責的尷尬。換言之,人只有在信仰之路上尋求人的確定性和歸宿,才可以防止理論理性與信念世界的斷裂。”(21)
  二、“返觀自照—朝向上帝”與“自我理解—自身置入”
  在奧古斯丁看來,信仰只是走向理解的第一步,是理解的必要條件,而并非充分條件。在“服從誡命”之后,接下來是“適當地生活”,才能達到進一步的理解。如果“信”是“能恰當使用的眼”,那么接下來就是“看”。奧古斯丁把這種“看”分為“向內看”和“向上看”。
  “向內看”就是“返觀自照”,是向著自身的尋求。之所以要“向內看”,是因為“人是神的形象”,在心靈中保存了上帝的記憶,這種記憶使得心靈“總是記得它自己,總是理解并愛它自己”。奧古斯丁的這種“向內看”具有濃厚的內在論意味,可以說在思辨上開啟了“反思哲學”的維度,成為了笛卡兒“我思故我在”的歷史先聲。
  但是人也不能停留在“向內看”上,還必須“向上看”。“向上看”就是“仰望上帝”,是向著上帝的尋求。在“信”之后,只有通過“望”和“愛”,才有可能“看見”:“通過信,它相信被凝視的事物具有如此本性,被看見便引起愉悅;通過望,它相信只要專心凝視就會看見;通過愛,它渴望看見和享有……隨凝視而至的正是上帝的形象,而上帝正是我們凝視的最終目的”(22)。“望”就是仰望上帝,就是“培育和維護信仰”(23)。“望德”就是“由形象跟隨著的凝視”,是“上帝恩典在人心中的顯現”,“憑著望德人就可以戰勝對有形之物的欲求,從而從‘自望’中走出,達到永恒”(24)。而“愛”就是擁有上帝,就是德性的完善,就是去親身體驗,也即“適當地生活”。(25)
  然而認識自己和認識上帝并不是相互獨立的。在奧古斯丁那里,認識自我和認識上帝是統一的。認識自我是為了認識上帝,認識上帝是為了認識自我(當然最終目的還是為了認識上帝)。二者相互加深,同樣也處于詮釋學循環之中。
  無獨有偶,在哲學詮釋學中,也有“自我理解—自身置入”的關系與“返觀自照—朝向上帝”的關系相對應。
  “自我理解”在伽達默爾那里是一種不同于空洞的“外在反思”的“內在反思”。伽達默爾援引黑格爾對基督教的唯靈論解釋指出,“精神的生命其實正在于:在他在中認識自身。旨在達到自我認識的精神知道自身與陌生的‘實證東西’相分裂,并且必須學會使自身與這種實證東西相和解,因為它把這種實證東西認作為自己的和家鄉的東西。由于精神消除了實證東西的堅固性,所以它與自身達到了和解。”(26) 伽達默爾把這種和解歸結為自我理解,并指出“一切理解都是自我理解”,甚至把傳統給予我們的東西也歸結為對自身的重新認識:傳統所告訴的東西“一直是我們自己的東西,一種范例和借鑒,一種對自身的重新認識”(27)。
  而“自我理解”不能脫離具體境遇下的理解應用過程。“(本文)如果要正確地被理解,即按照本文所提出的要求被理解,那么它一定要在任何時候,即在任何具體境況里,以不同的方式重新被理解。”(28) 之所以需要“重新被理解”, 因為在不同的境況下,解釋者具有不同的“視域”。而理解過程,就是“被誤認為是獨自存在的視域的融合過程”(29)。要達到視域融合,需要“不斷地檢驗我們的所有前見”,這種檢驗主要是指“與過去(流傳物)的接觸”和“對傳統的理解”。
  “與過去的接觸”需要“直接注視事情本身”,如海德格爾指出的,“所有正確的解釋都必須避免隨心所欲的偶發奇想和難以覺察的思想習慣的局限性,并且凝目直接注視‘事情本身’。”(30) 而對伽達默爾來說,要通過這種“直面事情本身”,達到“對傳統的理解”,就需要“把自身置入一種歷史處境”。這種自身置入,不只是“丟棄自己”:“我們必須也把自身一起帶到這個其他的處境中。只有這樣,才實現了自身置入的意義。”(31) 自身置入,就是設身處地去體會,意味著“向一個更高的普遍性的提升”,這種普遍性“不僅克服了我們自己的個別性,而且也克服了那個他人的個別性”(32)。正是通過這種自身置入,視域融合得以達成。
  同樣,自我理解和視域融合也是不可分割的,自我理解中是在“他在”中進行的,不能獨立于視域,而要達到視域融合,就必須獲得歷史視域,從而必須將自身置入歷史處境,而自身置入不可能離開自我理解。在理解過程中,自我理解和視域融合是互為前提,相互加深的。
  三、“內在之言—光形而上學”與“詮釋學的普遍性要求—詮釋學本體論”
  前文已經討論了信仰(“能恰當使用的眼”)和尋求(“看”),而信仰和尋求的最終目的都是為了達到真正的理解(“看見”)。那么,怎樣才是“看見”?通過“看”,不同的人可能看到不同的結果,形成不同的見解,如何保證這些不同解釋的正確性?怎樣才是正確的理解?在奧古斯丁看來,理解的正確性需要得到以下兩個方面的保證:“內在之言”和“光照”。
  奧古斯丁區分了“內在之言”和“外在之言”:“當我們吐真言,即吐真知時,言詞便必然出自我們貯存在記憶里的知識,這言詞絕對與產生了它的知識是同一種東西。這形成于我們所知之物的思想,正是我們在心里說出的言詞”(33)。在奧古斯丁看來,我們在心里說出的“真知”,就是內在之言,而內在之言外化為聲音,就成為外在之言,這種外化,正如同“道成肉身”:“我們的言以一定方式變作了肉體的聲音,以此向人的感官顯現。也正如我們的言變成了聲音卻并不等于聲音,神的圣言化身為人,卻不可想像它就等于肉身。”(34) 而我們之所以能夠在學習過程中確認自己見解的正確性,就在于“內在之言”能夠對我們的見解給予評判:“當教師用詞語解釋他們所教的學科時,甚至是美德和智慧的學科時,那些被稱作學生的人實際上都是在自己心里思考老師所教的是否是真理”(35)。“就我們理解的東西而言,我們并不請教在我們外面的發出語聲的說話者,而是求救于內在地居于心靈自身之上的真理,雖然詞語也許促使了我們去請教他(基督)。”(36)
  “內在之言”為何能進行評判?在奧古斯丁看來,是因為“內在之光”的照耀。“正如太陽是有形之光的源泉,有形之光使事物成為可見的,精神之光使認識成為可理解的。”(37) 這種內在之光,就是精神之光,理智之光。 “理性提挈我的思想清除積習的牽纏,擺脫了彼此矛盾的種種想像,找尋到理性所以能毫不遲疑肯定不變優于可變,是受那一種光的照耀(因為除非對于不變有一些認識,否則不會肯定不變優于可變的)最后在驚心動魄的一瞥中,得見‘存在本體’。這時我才懂得‘你形而上的神性,如何能憑所造之物而辨認洞見’”。(38) 只有通過光照,才能達到真正的理解,才能完成對真理的檢驗。光照是理解過程的頂點,是真理得以顯現的最根本的條件。
  然而,“內在之光”也是一種受造光,是圣光的反射,其來源仍在上帝。當靈魂“以一種更完善的方式面對著這光時(不是憑一種空間的關系,而是以一種適于其存在的方式),它也能看到在它上面的那光本身。正是在這光的照明里,它才能夠看到它所看到并理解的萬物”(39),“這光在我之上,因為它創造了我,我在其下,因為我是它創造的。誰認識這真理,即認識這光;誰認識這光,也就認識永恒。”(40) “內在之言”和“內在之光”作為受造物在上帝之光的永恒照耀下, 在同為受造物的人身上,得到了統一。在奧古斯丁那里,“光”照耀萬事萬物,無處不在,獲得了本體地位。關于這一點,伽達默爾指出,“[正是隨著光的創造,上帝才第一次說話。]奧古斯丁把這種吩咐光和創造光的說話解釋為精神性的光之生成,正是通過光的生成,有形態事物的區別才成為可能。”(41) 由此,“光照”成為了“光形而上學”。
  伽達默爾在其哲學詮釋學中,對“內在之言”和“光形而上學”給予了高度重視。“內在之言”被當作“詮釋學的普遍性要求”的源泉,而“光形而上學”中的“光”被類比為“詮釋學本體論”中的“語言”。
  伽達默爾認為,正是因為基督教思想特別是奧古斯丁對于“三位一體”、“道成肉身”的解釋,才使得西方思想對于語言的遺忘不至于那么徹底。在他看來,有一種“并非希臘的思想”更適合于語言的存在,這就是基督教的道成肉身思想(42):“基督教思想中這種最為重要的觀念之所以對我們尤為重要,是因為在基督教思想中道成肉身同樣是與語詞的問題緊密相聯系的。中世紀基督教思想所面臨的最重要任務是對三位一體之秘密進行解釋,而這種解釋自教父時期以來并最終在經院哲學奧古斯丁主義系統的精心制作中一直依靠人類關于說話和思想的關系。”(43) 這里“說話和思想的關系”,可以說就是奧古斯丁所說的“外在之言”和“內在之言”的關系。關于奧古斯丁的“內在之言”,伽達默爾有如此解說:“語詞既不可外在地表現出來,又不可用與聲音的相似性去思考。因此,這種內在詞就是上帝語詞的鏡子和圖像。”“精神的內在詞與思想完全是同本質的,就如圣子與圣父是同本質的一樣。”(44) 伽達默爾對“內在之言”如此推崇, 以致將“詮釋學的普遍性要求”歸結為“內在言說”:“詮釋學的普遍性‘在于內在言說’,在于一個人不能夠什么都能說。一個人不能夠表達他心中所有的任何東西即logos endiathetos(內在之言)。這是我從奧古斯丁《論三位一體》學到的東西。這種體驗是普遍的:內指之物(the actus signatus)從不能完全被外表之物(the actus exercitus)所覆蓋。”Grondin對此解釋為:“解釋學的普遍主張實際上只能源自內在之言教義——即,源自這么一種洞察(起源于海德格爾所讀出的奧古斯丁),所說出的話語總是落在一個人想說或不得不說的東西即內在之詞的后面,且一個人要理解被說出口的東西,只有當他從隱藏在它背后的內在言說中引申出它時才能如此”。(45)
  同樣,伽達默爾對奧古斯丁的“光形而上學”也極為欣賞,并由此闡發了語言的思辨解釋。在伽達默爾看來,語詞也具有光所具有的反射性,“光使看和可見之物結合起來,因此,沒有光就既沒有看也沒有可見之物,其根據就在于構成光存在的反射性……不僅使可見之物、而且也使可理解領域得以表現的光并不是太陽之光,而是精神之光,即奴斯(Nous)之光……從自身出發展現出被思考物之多樣性的精神,同時也在被思考物里展現了自身的存在。”(46) 而語詞也具有光這樣能使事物在其尺度和范圍內顯露的作用,從而“使一切事物都能自身闡明、自身可理解地出現的光正是語詞之光。正是在光的形而上學基礎上建立了美之物的顯露和可理解之物的明顯之間的緊密聯系。”(47) 除了反射性之外,更重要的是語言也具有光所具有的流溢性:“從我們在奧古斯丁對‘天地之源’所作的富有才智的解釋中認識到語言的思辨解釋的前奏,這種語言的思辨解釋乃是我們對詮釋學的世界經驗所作的結構分析中發展出來的,按照這種思辨解釋,被思考物的多樣性是從語詞的統一性中產生的。”正是因為從語言的統一性“流溢”出被思考物的多樣性,被思考物才可能取得多種多樣的形式,從而語言也像光一樣,具有了本體地位,成為了“詮釋學世界經驗的本體論背景”:“能被理解的存在就是語言。”正如光無處不在一樣,語言也無處不在,以至于人們對于語言作為本體的存在熟視無睹。對于人的生活來說,語言如同我們呼吸的空氣一樣不可缺少,語言是人存在的真正媒介。由此伽達默爾提出了詮釋學本體論的基本觀點:“存在就是語言,就是自我表現”。(48)
  奧古斯丁的“內在之言—光形而上學”對西方思想的影響是深遠的:“奧古斯丁的‘內在經驗的形而上學’開啟了西方哲學的內在論—現象學范式,而他的‘光形而上學’開啟了西方哲學(尤其是德國先驗唯心主義超越論)本體論—存在論范式。”(49) 而現代哲學詮釋學中的“詮釋學普遍性要求—詮釋學本體論”結構,更是與奧古斯丁的“內在之言—光形而上學”結構遙相呼應。
  四、結語
  奧古斯丁的“信仰尋求理解”不僅在宗教問題上給出了理解的范式,而且蘊含著豐富的哲學詮釋學意味,成為了現代哲學詮釋學的一個重要思想源泉,在一定意義上可以說是為后世精神科學的合法性奠基的前奏。奧古斯丁對哲學詮釋學的貢獻,可以海德格爾的話作結束,“奧古斯丁以宏偉的風格展出了第一個‘詮釋學’:敬畏上帝者勤懇不倦地在圣經尋求他的意志。為免溺愛,神讓他敬虔且溫柔。神還為他準備了語言的知識,免得他被不懂的詞或方言阻擾。(神)還準備讓他獲知一些必要的東西,免得當它們被用來表達相似性時他意識不到它們的力量與本質。”(50)
  注釋:
  ① 奧古斯丁:《論三位一體》,周偉馳譯,上海人民出版社,2005年,第213頁。
  ②③ 張榮:《神圣的呼喚——奧古斯丁的宗教人類學研究》, 河北教育出版社,1999年,第132—133頁,第136頁。
  ④ Jean Grondin: Introduction to philosophical hermeneutics, Yale Univ.. Press, 1994, p. 32.
  ⑤⑥ 周偉馳:《記憶與光照——奧古斯丁神哲學研究》,社會科學文獻出版社,2001年,第77頁,第73頁。
  ⑦ 周偉馳:《記憶與光照——奧古斯丁神哲學研究》,社會科學文獻出版社,2001年,第83—84頁。
  ⑧ 奧古斯丁:《論三位一體》,周偉馳譯,上海人民出版社,2005年,第402頁。
  ⑨ 張榮:《神圣的呼喚——奧古斯丁的宗教人類學研究》,河北教育出版社,1999年,第136頁。
  ⑩ 奧古斯丁:《獨語錄》,成官泯譯,上海社會科學出版社,1997年,第16頁。
  (11)(12) 奧古斯丁:《懺悔錄》,周士良譯,商務印書館,1997年,第194頁,第192頁。
  (13)(14) 周偉馳:《記憶與光照——奧古斯丁神哲學研究》, 社會科學文獻出版社,2001年,第89頁。
  (15) 參見海德格爾:《存在與時間》,陳嘉映、王慶節譯,三聯書店,1999年,第179頁。
  (16) 伽達默爾:《真理與方法》,洪漢鼎譯,上海譯文出版社,2004年,第345頁。
  (17) 伽達默爾:〈論理解的循環〉,《伽達默爾集》,嚴平編選,上海遠東出版社,1997年,第40頁。
  (18)(19) 伽達默爾:《真理與方法》,洪漢鼎譯,上海譯文出版社,2004年,第358頁,第362頁。
  (20) 呂祥:《希臘哲學中的知識問題及其困境》,湖南教育出版社,1992年,第8頁。
  (21) 張榮:《“Si fallor, ergo Sum”——奧古斯丁對希臘哲學的批判和改造》,《哲學研究》,1998年第8期。
  (22) 奧古斯丁:《獨語錄》,成官泯譯,上海社會科學出版社,1997年,第16頁。
  (23) 莫爾特曼:《希望神學導論》,轉引自[2],第190頁。
  (24)(25) 張榮:《神圣的呼喚——奧古斯丁的宗教人類學研究》, 河北教育出版社,1999年,第195頁,第196頁。
  (26)(27)(28)(29)(30)(31)(32) 伽達默爾:《真理與方法》,洪漢鼎譯,上海譯文出版社,2004年,第449頁,第364頁,第400頁,第396頁,第345頁,第394頁。
  (33) 奧古斯丁:《論三位一體》,周偉馳譯,上海人民出版社,2005年,第417頁。
  (34) 奧古斯丁:《論三位一體》,周偉馳譯,上海人民出版社,2005年,第418頁。
  (35)(36) Sharon M. Kaye、Paul Thomson:《奧古斯丁》,周偉馳譯,中華書局,2002年,第46頁,第40頁。
  (37) 奧古斯丁:《獨語錄》,成官泯譯,上海社會科學出版社,1997年,第17頁。
  (38) 奧古斯丁:《懺悔錄》,周士良譯,商務印書館,1997年,第131頁。
  (39) Sharon M. Kaye、Paul Thomson:《奧古斯丁》,周偉馳譯,中華書局,2002年,第40頁。
  (40) 奧古斯丁:《懺悔錄》,周士良譯,商務印書館,1997年,第126頁。
  (41) 伽達默爾:《真理與方法》,洪漢鼎譯,上海譯文出版社,2004年,第626頁。
  (42)(43)(44) 伽達默爾:《真理與方法》,洪漢鼎譯,上海譯文出版社,2004年,第542頁,第543頁,第546頁。
  (45) Jean Grondin: Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale Univ.. Press, 1994, pp. 32—39.
  (46)(47)(48) 伽達默爾:《真理與方法》,洪漢鼎譯,上海譯文出版社,2004 年,第625頁,第630。
  (49) 張榮:《語言、記憶與光照——奧古斯丁的真理之路》,《南京大學學報:哲學·人文·社科版》,2003年第5期。
  (50) Jean Grondin: Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale Univ.. Press, 1994, p. 33.
世界哲學京77~82B6外國哲學張嚴20072007
奧古斯丁/信仰/理解/哲學詮釋學
“信仰尋求理解”源自奧古斯丁在解決三位一體的理解問題時提出的“你們要是不信,定然不得理解”,安瑟倫將其表述為“信仰尋求理解”。“信仰尋求理解”不僅指出了尋求宗教真理的途徑,而且滲透著深刻的哲學詮釋學思想,甚至可以說在一定意義上開始了為后世精神科學的合法性的奠基。
作者:世界哲學京77~82B6外國哲學張嚴20072007
奧古斯丁/信仰/理解/哲學詮釋學
2013-09-10 21:19

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袁世凱(1859年9月16日-1916年6月6日),字慰亭,號容庵,河南項城人,故又稱袁項城,清末民初的軍事和政治人物,北洋系統的領袖。袁世凱出生於清咸豐九年八月二十日(....
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