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孔子與柏拉圖美學思想比較研究
孔子與柏拉圖美學思想比較研究
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  孔子(公元前551—479)和柏拉圖(platon,公元前427—347)分別為中國美學和西方美學的開山祖。他們的美學思想為中國美學和西方美學的發展奠定了基礎,對中國美學和西方美學傳統的形成產生了極為深刻而久遠的影響。我們要認識中國美學和西方美學思想發展的特點和規律,就必須深入研究孔子和柏拉圖的美學思想及其各自的特點。
   一
  孔子和柏拉圖美學思想的基礎和出發點是不同的。孔子美學思想的基礎是仁學。仁學是孔子的一種道德哲學,是孔子道德倫理思想的核心。孔子解釋“仁”的涵義說:“夫仁者,已欲立而立人,已欲達而達人。”(《論語·雍也》)又說:“己所不欲,勿施于人”(《論語·顏淵》)。這說明“仁”的基本內容和基本要求,就是將心比心、推己及人的忠恕之道。孔子的仁學是以“克己復禮”、維護奴隸制的宗法制度為目的的,但也表現了對一般人民的重視和愛惜,反映出順應春秋末期歷史趨勢而產生的人的發現、人的覺醒,具有人本主義色彩。孔子是從仁學出發去考察審美和文藝問題的。孔子談審美和文藝,出發點是仁,歸宿也在于仁。他之所以重視審美和文藝,就是因為他認為審美和文藝在人們為達到“仁”的精神境界而進行的道德自我修養中發揮著特殊作用。
  柏拉圖的美學思想的基礎和出發點是理念論。理念論是柏拉圖建立的客觀唯心主義的哲學體系。所謂“理念”(eidos,即英文idea,又譯為“理式”),是指一種不依賴于人的主觀意識和客觀事物而獨立存在的精神實體。柏拉圖認為,由各種理念所構成的“理念世界”是本源的、第一性的,而現實世界或具體事物則是理念世界派生的、第二性的。現實世界中的萬事萬物都是理念世界的摹本,是“摹仿”或“分有”理念世界的結果。顛倒了思維和存在、精神和物質的關系。所謂“理念”和宗教的“神”有著共同的本質,所以列寧指出,柏拉圖的理念論和宗教神學有著共同的認識根源。
  柏拉圖的美學思想不僅以理念論為基礎,而且是他的理念論哲學體系中極為重要的組成部分。他講理念,講得最多的就是“美的理念”、“善的理念”等等。柏拉圖的美論和藝術論都是其理念論的具體展開和應用。如果說孔子的美學思想由于與其仁學相聯系,因而具有鮮明的感性實踐和道德倫理特色,那么柏拉圖的美學思想則由于與其理念論相結合,因而具有濃厚的理性思辨和宗教神秘主義色彩。
  在對美的認識和探究上,孔子和柏拉圖可以說是采取了完全不同的途徑,得出了完全不同的結論。柏拉圖是在理念論的基礎上,通過思辨哲學的途徑來提出和解決美的本源或本質問題的。柏拉圖的美論首先把“美本身”和具體的美的事物分別視為不同的存在。所謂“美本身”,就是指美的東西的“理念”。在柏拉圖看來,感性個別事物的美是相對的、變幻無常的,因而是不真實的,只有美的理念,才是絕對的、永恒不變的,才是“真正的實在”。感性具體事物本身是沒有美的,“一個東西之所以是美的,乃是因為美本身出現于它之上或者為它所‘分有’,……美的東西是由美本身使它成為美的。”[①]由此引出的必然結論是:“美本身”或“美的理念”是先于具體的美的事物、并且決定著具體事物的美的,是美的根源和美的本質。
  柏拉圖在探討美的本質時,對“美本身”和美具體事物作了區別,認為美的本質并不等于美的具體事物,而是形成具體事物美的“美的理念”,這就將古代希臘對美的本質的探討從感性形式轉向了理性內容,從感性直觀的方法轉變到抽象思辨的方法。他要求對美的本質作深入的哲學思考,極力尋找美之所以為美的普遍性,這對以后西方的美哲學探討產生了巨大而深遠的影響。但是,柏拉圖把“美的理念”看成脫離具體事物而獨立存在的客觀存在物,進而把它說成是使具體事物之所以具有美的性質的根源,這就顛倒了意識和存在的關系,否定了感性現實世界(包括自然、社會和藝術)中客觀存在的美。
  如果說,柏拉圖是完全脫離感性現實世界而從神秘的理念世界去尋求美的本質和根源,那么,孔子則從仁學出發,把美與人的感性存在和現實生活緊密聯系起來。《論語》中談美,主要集中在人和藝術兩個方面。首先,孔子把美同人的社會實踐活動緊密聯系起來,肯定了人的社會政治和倫理道德活動之中的美。如“先王之道斯為美”(《學而》)、“周公之才美”(《泰伯》)、“里仁為美”(《里仁》)、“君子成人之美”(《顏淵》)等等。這里所說,均屬人的實踐活動和精神品德之美。可以明顯地看出,孔子認為美與人生理想和道德要求是相統一的。從這方面看,“美”就是“善”,而最高的美的境界也即是仁的境界。由于我國古代美學思想是在以宗法血緣關系為基礎、以倫理道德為紐帶的制度下形成的。因此,強調美與善即道德倫理關系之間血肉相連的思想,一直處于支配地位。在孔子之前,這類見解已相當普遍。由于孔子對這一傳統思想的大力強調并納入其仁學體系,因而對后世發生了長遠的影響。
  另一方面,孔子又把美同藝術的特征和感性形式聯系起來,充分肯定了包括音樂、詩歌、舞蹈等在內的藝術本身的美。《論語》中有兩段孔子贊揚和欣賞《韶》樂與《武》樂之美的記載:“子謂《韶》:‘盡美矣,又盡善也。’謂《武》:‘盡美矣,未盡善也。’”(《八佾》);“子在齊聞《韶》,三月不知肉味,曰:‘不圖為樂之至于斯也。’”(《述而》)前一段是講音樂的形象和形式本身就是美的,后一段是講音樂形象和形式之美能喚起人的美感,使人獲得難以意料的精神享樂和愉悅。除了肯定藝術美是客觀存在和美感來源之外,這兩段話更重要的意義還在于對美與善的關系作了進一步的分析和闡明。孔子對《韶》樂和《武》樂作出兩種不同的評價,認為歌頌堯、舜以圣德受禪的《韶》樂“盡美矣,又盡善也”,而歌頌武王以征伐取天下的《武》樂則“盡美矣,未盡善也”。可見,孔子既看到美與善的聯系和一致,又注意到美與善的矛盾和區別,并以美與善的完滿統一作為藝術追求的理想目標。這是孔子對中國美學思想發展的一個歷史性貢獻。
  孔子要求美與善、形式與內容相統一的思想,還表現在他對“文”與“質”關系的看法中。他說:“質勝文則野,文勝質則史。文質彬彬,然后君子。”(《論語·雍也》)這里突出地反映了孔子對于人的審美理想與道德理想相統一的認識。所謂“文”,即外在的文彩,孔子認為禮樂是文(“文之以禮樂”),表現為人的文化修養、行為方式等,主要與形式的美相關。所謂“質”,即內在的質地,孔子認為仁義是質(“君子義以為質”),表現為人的思想修養、道德心理等,主要與內容的善相關。按孔子的理解,如果一個人單有內在道德品質而缺乏外在禮樂文飾就顯得粗野;單有外在禮樂文飾而缺乏內在道德品質就顯得虛浮,只有將仁德與禮樂、內容與形式、善與美恰當配合、和諧統一起來,才符合做人的理想。孔子這一思想在中國美學思想史上影響很大。后世思想家、評論家論藝術的內容和形式的辯證統一關系,多以此為依據。
  綜上所述,孔子論美,重在美與人的社會倫理實踐的聯系,強調美與善的相互統一。這不僅與柏拉圖否定現實世界美的真實性的觀點完全不同,而且也與柏拉圖強調理念世界的美即是真的思想大相徑庭。柏拉圖的“理念”,其實是將人的理性能力所能把握的一般共相絕對化為獨立存在的最高實體。他認為人的存在的終極目的在于通過回憶所要獲得關于理念世界的知識即“真理”,因此,所謂美本身或美的理念不過是人通過回憶獲得的“真理”,美和真是內在的統一的。這和孔子立足于現實世界強調美與善相互統一的思想顯然是不一樣的。這兩種思想傾向都分別對后世西方和中國美學思想發展產生了積極的影響。
   二
  在對美感的認識上,孔子和柏拉圖都注意到審美和文藝心理活動中情感因素的突出地位及其特點,但兩人對審美情感的作用及其與理性的關系卻有不同的分析和解釋。
  柏拉圖對審美和藝術的情感特點及作用的分析主要是以其建立在理念論基礎上的倫理學說為依據的。柏拉圖的倫理學說是抬高理性、貶低情欲的。他認為人的靈魂由理性、意志和情感(欲望)三個部分組成,這三部分各有其不同的功能和地位。理性居于統率地位,其功能是發號施令,指揮靈魂的其他部分。意志則為理性而行動,協助理性控制情欲。情欲的唯一功能便是服從。真正的德或最高的德須以理性為基礎,而情欲則是人性中的無理性和低劣部分,它應當受到理性的控制。可是,柏拉圖在考察和分析審美和文藝心理活動時,卻認為審美和藝術的情感作用是排斥理性、不受理性控制的,因而也就不符合他的倫理學說。
  柏拉圖在談到美的觀照和藝術活動時,都講到“迷狂”(mania)。所謂“迷狂”,主要是指在審美觀照和文藝創作中所產生的強烈的情感體驗。用柏拉圖的話說,就是“靈魂遍體沸騰跳動”,“驚喜不能自制”。這種迷狂狀態是怎樣形成的呢?對此,柏拉圖有兩種解釋:一種解釋是由于靈魂的回憶,通過個別美的事物觀照到理念世界的美,并且追憶到生前觀照那美的景象時所引起的高度喜悅,因而感到欣喜若狂,陷入迷狂狀態;另一種解釋是由于神靈憑附到詩人或藝術家身上,使他們獲得創作的靈感,因而失去理智而陷入迷狂。柏拉圖描述這種“迷狂”的特殊心理狀態說:“詩人是一種輕飄的長著羽翼的神明的東西,不得到靈感,不失去平常理智而陷入迷狂,就沒有能力創造,就不能做詩或代神說話。”[②]應該說,柏拉圖已注意到審美和藝術創造中的一些特殊心理現象,看到審美和藝術活動不同于一般的理智和邏輯思考活動,而具有自身的特點,這是一個重要貢獻。但是,他對迷狂所做的解釋,不僅具有宗教神秘主義色彩,而且把審美和藝術活動都說成是失去理智、神智不清的精神狀態,這就把審美中情感活動和理性對立起來了,從而也就排斥了美感和藝術中的理性因素和作用。這種強調美感和藝術的非理性作用的美學觀點,對后來西方非理性主義美學和藝術思潮的形成和發展產生了很大影響。
  孔子在談到詩、樂對人的陶冶作用和對詩、樂進行評價時,也都涉及到美感心理活動的特點問題。《論語》中記載孔子論詩歌對人的作用時說:“小子何莫學夫《詩》?《詩》,可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠之事君;多識于鳥獸草木之名。”(《陽貨》)。這里講到詩的作用是多方面的,但從美學上看,最值得重視的是“興、觀、群、怨”這一組范疇,因為它深入揭示了詩歌乃至整個藝術對人的情感以及整個心理的影響,表達了孔子對藝術欣賞中美感心理特點的全面認識。所謂“興”,孔安國注為“引譬連類”,朱熹注為“感發志意”。這兩種解釋可以互相補充。不過,所謂“引譬連類”,應理解為詩歌喚起欣賞者的聯想和想象活動,不是僅指詩的一種創作手法。通過聯想、想象領會詩歌的藝術形象,從而在思想感情上受到啟發、感動,這就是朱熹所說的“感發志意”。所謂“觀”,鄭玄注為“觀風俗之盛衰”,朱熹注為“考見得失”,兩者意思相近,都是講詩歌可以讓人了解、認識社會生活、人情風俗,具有認識作用。所謂“群”,孔安國解釋為“群居相切磋”,朱熹解釋為“和而不流”,說明詩歌的欣賞可以交流、溝通人們的思想感情,有益于達到群體的協調、和諧。所謂“怨”,孔安國的解釋是“怨刺上政”,雖然這種理解過于狹窄,但說明詩歌欣賞可以讓人抒發、泄導不如意的社會情感,則是確定不疑的。孔子提出“興、觀、群、怨”這組范疇,精辟地概括了詩的審美教育作用,代表了當時對文藝審美特征認識的最高水平。從美感心理上看,孔子提出的這組范疇有兩點值得特別重視。首先,它強調了在藝術欣賞和審美活動中情感的突出地位和作用。孔子把“興”擺在“興、觀、群、怨”的首位,這表明他對于藝術審美的情感作用、情感特點是極為重視的。“興”、“觀”、“群”、“怨”四者是相互聯系的,但又不是并列的。實際上,“興”表達了孔子對于藝術審美活動本質特點的把握,所以,“觀”、“群”、“怨”也都離不開“興”。后世許多思想家在論述這組范疇時也特別強調“興”,這是符合孔子本意的。其次,它看到了藝術欣賞和審美活動中情感活動和認識活動的內在聯系和統一。王夫之在解釋“興”、“觀”、“群”、“怨”四者的互相關聯時說:“于所興而可觀,其興也深;于所觀而可興,其觀也審。以其群者而怨,怨愈不忘;以其怨者群,群乃益摯。”[③]這表明,孔子雖然非常重視和強調審美心理的情感作用和特點,卻又并不把它與認識活動和理性作用割裂開來或對立起來,而是把藝術欣賞和審美活動中的情感和認識、感性和理性統一起來全面考察美感心理特點。
  孔子對藝術和審美中情與理的關系能達到這樣認識不是偶然的,因為在他看來,藝術所要表現的情感并不是任何一種情感,而是從“仁”發生而符合于“禮”的社會性情感,所以它是受到理性的制約和節制的。和柏拉圖一味貶低和抑制情欲的觀點不同,孔子肯定了滿足個體心理欲求的合理性,同時,它又要求把這種心理欲求的滿足導向符合社會的倫理道德規范。所以,他既高度重視文藝審美的情感感染和愉悅作用,又使之與社會倫理的理性要求相統一,從而在情與理兩個對立因素的和諧統一中達到“中和之美”。他要求詩對情感的表現要做到“樂而不淫,哀而不傷”,就是中和之美的具體運用。這種既重視審美和藝術的情感特點而又不排斥理性作用的情理統一觀,是孔子所開創的中國美學的一貫傳統,對后來中國美學思想和藝術的發展產生了極為深遠的影響。
   三
  無論是孔子還是柏拉圖,他們對文藝的本質和社會作用的論述,都在其美學思想中居于重要地位。但恰恰在這個問題上,他們兩人美學思想的差別也表現得最為明顯。
  柏拉圖對文藝本質的基本看法,是把藝術看成一種摹仿。他在《國家》篇里,便是從“研究摹仿的本質”來闡明藝術的本質。“摹仿說”是希臘早已有之的傳統看法,表現出樸素唯物主義的藝術觀。但是,柏拉圖卻把“摹仿說”和他的“理念論”結合在一起,使其成為以理念論為基礎的客觀唯心主義藝術理論的一個組成部分。在柏拉圖看來,藝術是由摹仿現實世界而來的,而現實世界又是摹仿理念世界而來的。現實世界本身并不是真實體,它只是理念世界的“摹本”或“影子”,因此,摹仿現實世界的藝術也就是“摹本的摹本”、“影子的影子”,“和真理隔著三層”。柏拉圖由此斷定:“一切詩人都只是摹仿者,無論是摹仿德行,或是摹仿他們所寫的一切題材,都只得到影象,并不曾抓住真理。”[④]
  柏拉圖從摹仿說論文藝的本質,著重在考察和研究文藝與客體世界的認識關系。他認為藝術只能摹仿現實世界的外形,不能摹仿現實世界的本質,只能是在感性形式下對物質世界的摹仿,不可能向人們提供有關理念世界的真知識,因此,也就達不到真理。這些看法取消了藝術真實地反映現實、揭示現實本質的可能性,完全否定了藝術的認識價值和作用。
  從摹仿說出發,柏拉圖還得出另一個結論,即:詩歌和一切藝術對人性產生壞的心理作用。《國家》篇卷十說:“摹仿詩人既然要討好群眾,顯然就不會費心思摹仿人性中理性的部分,他的藝術也就不滿足這個理性的部分了;他會看重容易激動情感的和容易變動的性格,因為它最便于摹仿。”[⑤]在柏拉圖看來,摹仿詩人和畫家都是逢迎人心中的無理性部分,一味滿足人們的情感欲望,使情欲失去理智的控制,所以只能發展人性中的低劣部分。例如悲劇饜足人的感傷癖和哀憐癖,使人從同情旁人的痛苦和悲傷中得到快感;喜劇投合人類“本性中詼諧的欲念”,使人對本以為羞恥而不肯說的話和不肯做的事,不僅不嫌它粗鄙,反而感到愉快。這些看法,實際上完全否定了藝術表現情感和陶冶情感的審美教育作用。
  值得注意的是,正是柏拉圖攻擊和否定得最厲害的文藝的表現情感和陶冶情感的作用,在孔子的美學思想中卻得到了最充分的肯定。與此相聯系,孔子對文藝本質的看法,也不是像柏拉圖那樣,著重考察文藝與客體世界的認識(摹仿)關系,探求文藝是否能給人以真理的認識,而是著重考察文藝與主體世界的情感關系,探求文藝在將個人心理欲求導向社會倫理規范以塑造完美人格中起到什么影響作用。孔子評價詩、樂,從內容上看主要是考察它們所表達和抒發的思想情感如何,如前面提到的他對于《韶》樂的肯定和贊賞,就是著眼于其思想情感表達的“善”。孔子論詩、樂的作用,也主要是分析它們對欣賞者思想情感的感染和陶冶功能。如前面提到的詩的“興”的作用。“興”對于創作主體來說是表達和抒發情感;對于接受主體來說是感動和陶冶情感,即朱熹所說“感發志意”。可以說,“興”這一范疇,最充分地表明了孔子對文藝本質和作用的基本看法。在孔子之前,據《尚書》記載,已有“詩言志”之說。這是先秦時期最早提出的關于詩的本質特點的見解。據聞一多先生的考釋,“詩言志”之“志”,是包括抒發感情的含義的。孔子的“詩,可以興”,是直接繼承和發展了“詩言志”之說。后來,《詩大序》又提出:“詩者,志之所之也,在心為志,發言為詩。情動于中形于言”。[⑥]這里明確將情志并舉,進一步強調了詩歌表達內在情感的本質特點。可以說,著重從文藝與創作主體和欣賞主體的情感關系來考察、論述文藝的本質和作用,是中國美學思想史上一個最為顯著的特點。
  孔子對文藝的陶冶性情的審美教育作用的肯定和重視,還表現在他的“興于《詩》,立于禮,成于樂”(《論語·泰伯》)的論述中。在這里,孔子把詩、禮、樂并列為造就一個仁人君子完美人格的必不可少的重要手段。所謂“興于《詩》”,包含的解釋是:“興,起也,言修身先當學詩。”就是說一個人思想意識的修養,要從學《詩》開始。為什么呢?朱熹解釋說:“興起其好善惡惡之心而不能自己者,必于此得之”。顯然,詩的獨特功用在于通過打動人的情感,以感化和陶冶人的心靈,培養其社會道德情操,所以成為君子修身必須從事的首要項目。所謂“成于樂”,孔安國注:“樂所以成性”,劉寶楠《論語正義》解釋說:“樂以治性,故能成性,成性亦修身也。”這些注解是符合孔子本意的。孔子認為樂能感動人的心靈,改變人的性情,使人潛移默化地受到“仁”的薰陶,從而使君子修身得以完成。這里,孔子提出了一個完整的藝術教育的思想,即通過感發于《詩》,立足于禮,完成于樂,使詩、禮、樂融合為一,在情感的感染與愉悅中,使人成為一個道德修養和性格上完美的人。在中國美學史上,如此自覺地提倡和重視藝術審美教育,孔子可算是第一人。
  孔子美學思想和柏拉圖美學思想的區別和各自特點的形成,是同他們各自生活的社會歷史條件、思想文化狀況乃至哲學思維方式的不同特點相聯系的。雖然孔子和柏拉圖都是生活在奴隸社會,但中國春秋時期的奴隸社會和古希臘民主制時代的奴隸社會具有各自不同的具體歷史特點。正如構成中國奴隸制重要特點的井田制、分封制、世襲制以及反映這種制度的“禮”,不曾出現于希臘奴隸制社會一樣,希臘奴隸制城邦經濟的繁榮,商業貿易和商品經濟的發展,工商奴隸主在同貴族奴隸主斗爭中建立的民主政治以及對于自然科學的重視等,在中國奴隸制社會中也無法看到。希臘奴隸制與中國奴隸制在社會經濟發展上的不同特點,必然在思想文化上反映出來,從而形成各自思想文化的特色。侯外廬先生在《中國思想通史》中用“智者”和“賢人”來概括中西思想史起點的差異。他說:“中西兩相對勘,希臘古代思想史起點上是追求知識、解答宇宙根源問題的‘智者之象’……而中國古代思想史在起點上,是關心治道,解明倫理的‘賢人作風’”。[⑦]這一看法是極有見地的。它不但準確地概括了中西思想文化在其起點上的不同特點,也為我們分析中西美學思想的差異提供了一把鑰匙。從希臘和中國奴隸制時代思想文化的整體比較來看,和古希臘奴隸制民主政治和商業發展相伴隨的,是抽象的哲學思維的發達和自然科學的發展,是文化思想上的著重于對外部世界的自然規律的探求。而和這些情形成鮮明對照的,是中國早期奴隸社會氏族血緣關系的影響,中國早期哲學思想和人事、社會、倫理的密切聯系以及注重整體直觀和價值判斷的中國傳統的思維方式。因此,從一定意義上看,孔子和柏拉圖美學思想上的區別是突出反映了中國古代思想文化與西方古代思想文化的不同特色。
  注釋:
  [①]《古希臘羅馬哲學》商務印書館1961年版,第177頁。
  [②][④][⑤]《柏拉圖文藝對話集》,人民出版社1980年版,第8頁,第76頁,第84頁。
  [③]《姜齋詩話箋注》,人民文學出版社1981年版,第4頁。
  [⑥]《中國美學史資料選編》,中華書局1980年版,第130頁。
  [⑦]侯外廬:《中國思想通史》第一卷,第131—132頁。*
廣東社會科學廣州87-92B7美學彭立勛19971997彭立勛 深圳市社會科學研究中心 教授 作者:廣東社會科學廣州87-92B7美學彭立勛19971997
2013-09-10 21:19

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