民初思韻網

加入收藏   設為首頁
選擇語言   簡體中文
你好,請 登陸 或 注冊
首頁 人文思韻 傳奇人物 歷史思潮 時代作品 話題討論 國民思韻 民初捐助 賬戶管理
  搜索  
    人文精神 >>> 古風悠悠—傳統政治與精神文明
字體    

存在家園的失落與文字的策略——海德格爾“詩化語言”與德里達“文字學”之比較研究
存在家園的失落與文字的策略——海德格爾“詩化語言”與德里達“文字學”之比較研究
網載     阅读简体中文版


  中圖分類號:B516.5 文獻標識碼:A 文章編號:1001-8263(2001)6-0014-05
  德里達與海德格爾之間存在著一種復雜而微妙的關系。德里達曾如此坦言海德格爾對其的影響:“沒有海德格爾提出的問題,我想做的工作將是不可能的。”并承認他與海德格爾間的差異是兩種哲學和兩種書寫之間無限小的差異,但同時亦為根本性的差異。不能將海德格爾式的“摧毀”簡單地理解成德里達式的“解構”。因此,德里達對法里雅斯所著的《海德格爾與純粹主義》一書序言中的一段話提出尖銳的批評:“在明顯地寫給法國人看(正是那種法語又一次地在說話)的夸夸其談的文章的最后,人們能讀到下列文字:‘對于無數學者而言,(海德格爾的)思想具有一種在法國除馬克思主義以外其他哲學無法取得的明擺著的效果(un effetd' evidence)。本體論以這樣的方法論的形而上學的解構作為高潮。’”(注:何佩群譯,包亞明校:《一種瘋狂守護著思想——德里達訪談錄》,上海人民出版社,1997年版,第141頁。)德里達進一步指出,一切把“解構”看成是海德格爾思想的一部分的看法,都是愚蠢而不誠實的,是政治上的不負責任和對思想的放棄。與這些指責相反,德里達申明:“我在嘗試把解構定義為一種肯定性的思考。”(注:何佩群譯,包亞明校:《一種瘋狂守護著思想——德里達訪談錄》,上海人民出版社,1997年版,第140頁。)‘解構’沒有高潮,也肯定不是一種‘方法’。解構甚至發展了一種有關方法的相當復雜的話語。”(注:何佩群譯,包亞明校:《一種瘋狂守護著思想——德里達訪談錄》,上海人民出版社,1997年版,第141頁。)
  一
  20世紀作為語言自覺的時代,具體表現在以索緒爾為代表的結構主義語言學和以海德格爾為代表的詩化(文學)語言觀,即當今西方科學主義和人文主義兩大思潮在語言問題上的對抗。
  近代人文主義者對科學主義語言觀非常之不滿,認為正是結構主義共時性語言觀以僵死的語言邏輯鏈造成了語言的牢房。現實存在的人由此變成了“單面”的人;現實存在的世界由此變成了“平面化”的世界。由此他們要重建人生世界之恨,保持人之存在的現實豐富性。
  人類懼怕語言之牢房并不肇始于20世紀。從遠古時代起人類即致力于超越語言之枷鎖;而邏輯語言之嚴密整飭亦非始于今日。《圣經·創世紀》第11章曾記下這樣一個故事:創世之初人類同操一種明晰的語言,人類為此驕傲不已。這種驕傲促使人類想建一座通天之塔,藉以重返伊甸園。上帝對人類的這種妄想十分震怒,決定使人類的語言從此四分五裂,歧義倍出。如此一業,人類在造塔時即有了嚴重的混亂感,最后只得放棄了通天之塔的狂妄計劃。這個故事有著意味深長的含義:以“塔梯”方式象征人類之語言觀是相當恰當的,即西方所謂的“邏各斯”,以及由此而衍生的“邏各斯中心主義”。伊格爾頓如此闡釋“邏各斯中心主義”:“它相信某個終極的‘詞’,例如存在、本質、真理或實在等等,可以作為我們一切思想、語言和經驗的基礎。它一直渴求著能夠為所有其他事物賦予意義的符號——‘超越的能指’——和一切符號都能指向它的確定無疑的意義(‘超越的所指’)”(注:伊格爾頓:《二十世紀西方文學理論》,陜西師大出版社,1986年版,第164頁。)這個終極的“詞”即語言梯塔之塔頂上的珠寶;這個“詞”(Word)一般是大寫的"WORD",即邏各斯。邏各斯可被視為整個等級系統的意義來源,亦可被視為整個等級系統的終極目的和目標,即“意義的意義”。伊格爾頓寫到:“有時這類意義”(即終極意義)可能不被視為起源而被視為目標,所有其他意義都正在或都應該堅定地趨向這個目標。‘目的論’,即從tolos或目的的角度考察生命、語言和歷史,是在意義等級體系中整理和排列意義的一種方法。它依據終極目的,在意義中創造一種尊卑貴賤秩序。”(注:伊格爾頓:《二十世紀西方文學理論》,陜西師大出版社,1986年版,第165頁。)邏各斯中心主義由此產生,而這種中心主義導致語言只對“真實”的、“純粹”、有“意義”的、“形而上”的、“超驗”的理念感興趣。它即是一座語言的“通天之路”。
  馬爾庫塞說:人在語言的暴力統治下已淪落為單面畸形的人。榮格稱:人掌握了語言,語言也掌握了人。雅斯貝爾斯認為:語言固定了一切,多重可能性的東西成了就是某某東西。R·巴爾特亦認為:語言靠冠詞、格位變化、動詞時態、媒介詞(系詞、連詞等)組成了語法邏輯鎖鏈,人因此被緊緊地捆綁起來了。施皮策說,語言只能給一個不可透視的黑暗世界罩上一層又一層面紗。語言即為美杜莎的面具,使活的東西變為石頭,人由此于語言中消失,語言成為人的牢房。
  海德格爾終生思索形而上學的危機與出路。晚期海德格爾訴諸“詩化語言”,將“語言”提升至“存在”本身的地位。這個“存在”即人類賴以生存的家園。所謂返回家園,不是回到大寫的“人”,而是回到語言。語言讓存在說話,使“事物本身”顯現出來。這種思想的轉變標志著與形而上學式的思維更加的疏離。當海德格爾說“思”是“詩”時,“思”已非傳統之“在”。詩的在是一種返樸歸真的“在”,離高懸的邏各斯已很遙遠了。
  海德格爾警告我們:“最危險的東西是語言”。他又說道:人因語言而虛無,但拋棄了語言人將更快地墮入虛無的深淵。德國詩人蓋奧爾格有一句詩:“語詞破碎處,萬物不復存。”因此,海德格爾接著說:“哪里有危險,哪里就有救。”(注:海德格爾:《荷爾德林與詩的本質》,《生存與存在》英文版,第28頁。)危險出自語言,拯救也只有依靠語言。具體而言是靠文學語言、詩性言說來實現其拯救。雖然詩人荷爾德林在《歸家》中一再說:“我的言說是愚蠢的”,但詩人的言說是海德格爾唯一的希望:“畢竟荷爾德林正在說。詩人荷爾德林必須說,因為,此言說是歡樂。”
  海德格爾認為,形而上學方式無法把握存在的本質。邏輯思維只能說明自然科學知識,卻無力描述本來存在的意義。海氏的“存在”訴諸一種“懸擱”的“思維”方式,被加括號的是傳統哲學,剩余的自然狀態還是“無”,因為它從未被“思”,尚未被“說”,海氏“思”的開始即傳統“愛智”的終結。反邏各斯原則要求“一種‘語言的還原’,即從形而上學的言說方式返回詩意的言說方式……”,從原始語意上以詩性方式解說語詞,探尋語詞原來包涵的人與世界的親緣關系,以及所呈現的人的洞察力與啟示力量。他通過此舉殺出一條突圍之路,將詞語從邏輯定義中釋放出來,將語句從邏輯句法中解脫出來。歸根至底,即是將語言從邏各斯法則的壓迫下解放出來。
  在海德格爾那里,文學語言、詩性言說才是最原始的語言。這種原始語言不是用來佐證符號與對象相符合的科學性語言,而是揭示描述性知識背后的淵源和意義。像前蘇格拉底時代“非概念性”的原始語言。原始語言的思維屬于“前哲學”,因而不是“愛智”,而是智慧之根。海德格爾認為他所理解的“存在”不同于哲學家抽象描述的對象,而是排除了任何理性科學的歸真。而傳統哲學意識的危機恰恰在于把哲學與科學混淆起來,忘記了前哲學的原始存在。海德格爾式的存在是疏遠而朦朧的。缺少邏輯演繹和證明,對其只有“直接”把握。
  語言邏各斯化即意味著哲學形而上學化,兩者惡性循環:“形而上學很早就以西方的‘邏輯’和語法的形式霸占了對語言的解救。(注:海德格爾:《海德格爾基本著作選》,倫敦,1978年版,第194頁。)所謂“哲學向詩的回歸”,即在邏各斯與傳統哲學話語之外尋找一種即存的“先在”。詩是人類的母語,詩性言說即為哲學理性語言之根源,是時間上先在的基礎。詩之言說還是哲學理性之語言的根據,是本體論上先在的或先于邏輯概念的東西。換言之,一切哲學、科學話語的最深的根源無不屬于詩性語言。如此一來,詩人的使命陡然沉重起來:“在世界之夜的時代,世界之深淵必須被人體驗和忍受。而要做到這一點,就需要那些進入深淵者。”詩人就是“那些進入深淵者”。而“此深淵在于這種事實,理性即語言”(注:海德格爾:《詩·語言·思》,英文版,第92頁。);詩性語言、文學語言即超越深淵者。文學語言乃是超越了形而上學的語言。因此,“那些書寫晦澀、艱深之詩的詩人其實是在試圖改變這種貶了值的語言,力圖恢復語言早已失去了的活力。”(注:杰姆遜:《后現代主義與文化理論》,陜西師大出版社,1987年版,第140頁。)在海德格爾看來,唯有文學語言與生命存在的本真同在;只有文學語言能夠呈現絕望的希望,敞開豐饒的荒野,以及滔滔不絕的失語。
  在邏各斯的理性語言中,存在被遺忘了,遮蔽了。語言作為存在之家被破壞了,人因此而無家可歸。而詩性言說、文學語言正是要重建人之存在的家園,重建護佑人之靈魂的神秘而溫暖的家園。語言之牢房由此轉變為存在之家園。文學語言就這樣“吟唱著離去中的歸家之歌,此歸家走出解體者之末日,棲息在更寧靜的、不斷臨近的開端之早先狀態之中。此語言講述著這樣一次旅行,這次旅行的光耀帶出了輝煌嘹亮的音樂,這音樂屬于那離去的陌生者的神靈之年歲。用詩《啟示和垂落》的話來說‘離去者之歌’吟唱著‘歸家一代人的美’”。(注:海德格爾:《詩中的語言》,見《在通向語言的途中》,英文版,第191頁。)
  二
  無論是海德格爾式的“摧毀”(destruktion)還是德里達式的“解構”(deconstruction),都試圖以旁觀者的角度推翻以柏拉圖為代表的西方傳統哲學。海德格爾關于傳統哲學遺忘了真正的存在,德里達解構論的“延異”與“涂改痕跡”,均以胡塞爾的現象學懸擱態度為前提,認為現存的“存在”概念或傳統本體論是非真的,因此要轉移思維的角度。兩人都以為這種轉換是向本來狀態的還原與追溯。海德格爾的摧毀戰略包括其對“存在”一詞的詞源進行釋義學追問;德里達的解構戰略目標在于將傳統哲學的結構進行一番拆除與消解。兩人的這番“懸擱”功夫同是為了“回到事物本身”,批判形而上的語言和思維方式,這種批判使兩人回溯到非邏輯的原始語言。對海德格爾而言是詩化語言,而德里達則是書寫的“文字學”。至此為止,兩人的差異確實是非原則的枝節差異。
  但兩人的目標完全不同。海德格爾式的“還原”旨在建構新的哲學本體論。其一系列基本概念:存在、真理、意義、大地、詩化語言等,都圍繞這個中心,以揭示被形而上學遺忘了的存在意義,返回失落了幾千年的家園。海德格爾將原始的思、語言、存在的意義統一起來,始終念念不忘于解釋存在論的形而上學,但其使用的基本概念仍屬于“在場”的形而上學范疇,依然不失為一種顯學。無論海氏如何辯解其存在意義如何與傳統本體論間的差異,“存在”這一概念仍是形而上學的基礎,是被解構的對象。德里達的目標不在于建立一門新的顯學,而在于將“現象”隱去。任何“存在”都無法逃脫邏各斯的陰影,因此德里達的解構只訴諸于一種拆解,并留下無法追尋的“蹤跡”。在德里達那里,“思”、“存在”、“意義”、“理解”等都可以被一筆勾銷。德里達以此激進得近乎虛無的姿態剝去了海氏形而上學僅存的溫情面紗,回到德里達式的“事物本身”。為此,德里達在肯定海德格爾對形而上學批判的同時,同時將海氏的基本概念“存在”歸入在場的邏各斯中心論,并以其解構理論相對抗。從此意義而言,兩人之間確有根本性差異。
  相對于海德格爾的“存在”,德里達提出了“延異”。海德格爾的“遺忘”和德里達的“延異”均相當于現象學的懸擱。區別在于海德格爾追問被遺忘的歷史是為了“顯現”存在之真諦;而德里達卻不想顯現任何存在,只想回到“延異”本身。按解構觀點,“延異”比海氏的“存在”更加古老,因為它從不在場。它僅訴諸于若隱若觀、難以追尋的“蹤跡”。德里達指出:“在我看來,本體論的差別,仍然在形而上學的掌握之中……由于返回到存在真理之盡頭,我們便打開了‘延異’,它不再用西方的語言被規定為存在和存在者之間的差別。”(注:德里達:《立場》,英文版,第139頁。)這樣“存在和存在者之間”的差別被海德格爾視為根本性的差別,但對德里達而言卻成為形而上學的最后表現形式,再走一步便進入了“延異”之境。因此,德里達對海德格爾的批判集中體現在對“存在”概念的批判。德里達旨在解構“存在”概念,超越海德格爾所謂的本體論差別。海德格爾訴諸于超越傳統并自以為抹去了一道過去的痕跡,但他不知道“差異”不是一次便可做完的游戲,竟然宣稱在超越了存在的歷史之后,人類便回到了存在者的語言,回到了存在的家。德里達認為,海德格爾的“存在”應被重新抹去,“延異”即為一切,它無家可歸。海德格爾被抹去的“存在”仍要顯示某種“真理”的“意義”,德里達以為被抹去的“存在”意味著懸閣(涂改)后的“延異”(“痕跡”),它沒有意義,超越了存在的范圍。海德格爾犯了和形而上學同樣的錯誤:要給痕跡和差異以某種方式的規定性,宣布它為“在場”。而德里達所展現的只是另類文本的寫作,其中沒有任何傳統的“在場”概念。
  形而上學總有家可歸。這個“家”便是關于某個對象的中心意識。隨著“中心”的解體,能指與所指對立界限的解體,整個形而上學的基礎就此崩潰。解構造成的震動是極其強烈的:它使西方形而上學的動機——尋找起源和歸宿的愿望徹底破滅。海德格爾雖旨在借助詩化語言超越傳統,從而達到挽救西方哲學的目的,但他的“存在之家”依然無法擺脫形而上學式的、起源性的“在”。在德里達看來,這個“在”仍反映了海德格爾對“在場”意義的依戀。對德里達而言,海德格爾式的“存在”只有在刪除的條件下才能被解讀,這種讀是無音的(或根本就無法解讀),它實際是一種重寫:“這種刪除是一個劃時代的最后的寫,在寫的打擊下,先驗所指的在場被擦掉了,而殘留的仍舊是合法的……它解除了基本本體論,在場的形而上學和邏各斯中心論的界線,這種最后的寫也是開始的書寫。”(注:德里達:《文字學》,霍普金斯大學出版社,1977年英文版,第23頁。)德里達拆解了海德格爾哲學的中心概念“存在”,將“存在”僅視為文字差異鏈條上的一環,納入“蹤跡”,它即失去了任何原始性意義,使海德格爾的“存在家園”成為“虛妄之鄉”。對德里達而言,“存在的家園”担負著太過于沉重的負担、價值、信念、真理與意義,在這重重束縛之下“家園故土”搖搖欲墜、岌岌可危。而解構者所做的即為拋棄家園,向前邁進,進入文字“延異”之天地,意味著一次再生。在無界線的文字空間中,任何“播撒”的點都是中心,同樣又不是中心。這些點無專有名稱,無固有意義,甚至無時間性,不能成為起源的源泉,只是一種涉及詞本身的隱喻,除此之外什么都不是。作為隱喻的點可和其他詞相互替換,卻非“光源”所在。作為符號代詞,隱喻的點撒播自己與其他符號的關系,在難以交流的漫游中不斷轉換和生成新的特征,只是永不再返回那個傳統的抽象原點。因此,德里達訴諸的“文字”較之海德格爾的“詩”而言,更加游蕩飄零,更少家園情結,因而斷裂而無法吟唱。這種“文字”是沉默而無聲的,不能被聽見。
  德里達的“文字學”是在傳統的書和狹義的書寫之外的,不能用傳統的“書”或“文字”中的真假善惡加以判斷。它寫在書外,或不能用書的觀念束縛“文字學”。德里達的“文字學”表現在他的寫作風格中,即其所提倡的“新型寫作風格”。在他的兩本解構寫作實踐風格的著作《喪鐘》和《明信片》中,其書寫方式均怪誕無比:“這怪獸顯然是異質文本組成的形象,這實際出現在某種寫作中。”其造句方法難以言說,無日常規范韻律,常顯現無法約束的模棱兩可;亦無邏輯順序和背景交待,無常規書所應有的緊湊中心,結構極其松散或無結構可言,正如其所說的“播撒”的種子。德里達提出,“文字學”的寫作是與不同于形式邏輯的另一種邏輯聯結在一起的。這樣,德里達的文字晦澀艱深,幾近無法讀解。這實際上已不是“書”,而是無頭、無尾、互不連貫的文字本身。在德里達而言,思想的經歷即為語言的經歷,哲學的體驗即為語言的嬉戲。在文本中用模糊的語言進行寫作,鏈接異質的密碼,使文本自身呈現出意義所在。這種意義即為游戲的意義,一種赫拉克利特式的游戲:存在與自身不同,將自身隱藏起來,與自己相區別。痕跡出現了,但瞬間又消失了。在任何時候“延異”都不屑于存在的真理,它不在場,不顯示自身。
  盡管德里達與海德格爾非常相似,無論是“詩”還是其“文字”,均想超越傳統形而上學,表達日常語言不可表達的東西,但表達形式又極其不同。海德格爾想發現存在之意義直接源自前哲學的原始時代,訴諸詩化語言借以擺脫日常的形而上學。德里達卻認為,這仍然是讓語言做其不能做之事,表達其所無法表達之涵義,或仍想建構一種哲學新權威和釋義學理論。其實“文本之外一無所有”,文字的意義只是“延異”的游戲,游戲的魔力即在于:不能先在地設定一模式和結局。這終可歸結為:海德格爾是現象學家,德里達則是隱喻思想家,他所追求的是神秘的灰色調。
《南京社會科學》14~18B6外國哲學何雋20012001晚期海德格爾訴諸詩化語言,將語言提升至存在本身的地位,并將此“存在”視為人類賴以生存的家園,試圖以此挽救西方形而上學的既存危機。但德里達以為“存在”一詞依然可被視為海德格爾對于“在場”意義的依戀,是其無法超越形而上學傳統的障礙。通過將“存在”一詞納入“文字學”,德里達賦予了書寫的“文字”以新的意義。存在/家園/詩化語言/延異/文字何雋 四川大學中文系 成都 610064 作者:《南京社會科學》14~18B6外國哲學何雋20012001晚期海德格爾訴諸詩化語言,將語言提升至存在本身的地位,并將此“存在”視為人類賴以生存的家園,試圖以此挽救西方形而上學的既存危機。但德里達以為“存在”一詞依然可被視為海德格爾對于“在場”意義的依戀,是其無法超越形而上學傳統的障礙。通過將“存在”一詞納入“文字學”,德里達賦予了書寫的“文字”以新的意義。存在/家園/詩化語言/延異/文字
2013-09-10 21:19

歡迎訂閱我們的微信公眾賬號!
春秋茶館訂閱號
微信號 season-tea(春秋茶館)
每天分享一篇科技/遊戲/人文類的資訊,點綴生活,啟迪思想,探討古典韻味。
  清末民初歷史人物  民初人物
為元首清廉不阿至情至性
林森(1868年—1943年8月1日)字子超,號長仁。福建閩侯人。1868年出生于福建省閩侯縣尚干鄉,1884年于臺北電信局工作。1902年到上海海關任職,其間參加反清活....
清末民初學者大師
梁啟超(1873年2月23日-1929年1月19日),字卓如、任甫,號任公、飲冰子,別署飲冰室主人,廣東新會人,中國近代思想家、政治活動家、學者、政治評論家、戊戌變法領袖....
資助民初精神網
        回頂部     寫評論

 
評論集
暫無評論!
發表評論歡迎你的評論
昵稱:     登陸  註冊
主頁:  
郵箱:  (僅管理員可見)

驗證:   验证码(不區分大小寫)  
© 2011   民初思韻網-清末民初傳奇時代的發現與復興   版權所有   加入收藏    設為首頁    聯繫我們    1616導航