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宗教與生態關懷
宗教與生態關懷
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  在當代道德意識與社會關懷的發展中,對生態環境的倫理關懷,可說是其中的重要一環。在過去的數十年,西方社會出現了一種在哲學、文化以至道德意識上的生態轉向(ecologicalturn)。宗教界對環境倫理的討論,自上世紀60及70年代開始,發展可謂一日千里,有學者甚至用“宗教的綠化”(greening of religion)來形容此一發展;其中,基督宗教界對生態問題討論之盛,更是絕不遜色于其它宗教或世俗的人本主義。(注:參Roderick Frazier Nash,The Rights of Nature:A History of Environmental Ethics(Wisconsin:University of Wisconsin Press,1989),87~120.)在宗教界,環保已成為不同宗教傳統所共同關心的課題,很多宗教人士嘗試重新在生態關懷的亮光下,檢視及重構各自的宗教傳統。環保的關注引發了一些西方學者對傳統西方宗教的質疑與厭惡,轉而對東方宗教發生興趣,開成一種“綠色東方主義”(Green Orientalism),嘗試重新解讀亞洲宗教傳統,并提出其中的生態智慧,例如重視人與自然的合一、在宗教修行中主張不殺生、強調對一切眾生的悲憫等。一些西方的環境哲學家甚至認為,亞洲的宗教及哲學傳統可提供重要的值得參考的資源,以補西方的不足。(注:See:J.Baird Callicott and Roger T.Ames(eds.),Nature in Asian Traditions of Thought(Albany:SUNY,1989).)一些宗教學者/神學家,例如保羅·涅特(Paul Knitter),更是積極地提倡宗教間對話應以生態危機作為主要議題,甚至是基本取向(orientation)。(注:Paul Knitter,One Earth,Many Religions(Maryknoll:Orbis,1995).)此外,生態問題也成為宗教與自然科學對話的主要議題之一,很多有關宗教及自然科學的入門書都特設一部分,去討論生態問題。(注:例如:John Haught,Science and Religion:From Conflict to Conversation(New York:Paulist,1995);also:Christopher Southgate etal,God,Humanity and the Cosmos:A Textbook in Science and Religion(Harrisburg:Trinity Press International,1999).)
  本文所要做的,是嘗試指出,宗教與生態關懷之間,有著一種辯證的關系。一方面,對生態問題的關注,對宗教界、尤其是其中的倫理學,產生了顯著而廣泛的影響。另一方面,對生態的關注,也促使人們發現,環境危機并非只是科技、立法與經濟體系的問題,而且還涉及靈性的向度,甚至可以說是一個具有某種宗教性的課題。(注:Fritz Hull(ed.),Earth & Spirit:The Spiritual Dimension of the Environmental Crisis(New York:Continuum,1993);Steven C.Rockefeller and John C.Elder(eds.),Spirit and Nature:Why the Environment Is a Religious Issue(Boston:Beacon Press,1992).)以下我們先以基督宗教為例,去說明此種宗教上的生態轉向;之后,再從深度生態學(deep ecology)的論述,指出環保的宗教向度;并由此指出,宗教傳統的資源,是可能有助于促進環保工作的。
   基督宗教的生態轉向
  在生態危機的討論中,基督宗教曾受到頗為嚴厲的批評。美國史學家懷特(Lynn White,Jr.)曾經提出,按照猶太—基督宗教的一神論傳統,只有上帝是神圣的,大自然并非神圣不可侵犯,人是按照上帝的形象而造,被上帝賦予了制宰自然的權力,其它生物是為人而造,人可以任意對待自然,甚至運用所領受的生殺大權對自然隨意宰割,因此基督宗教可說是西方社會出現生態危機的歷史根源之一。(注:Lynn White,Jr.,"The Historical Roots of Our Ecological Crisis",Science 155/3767(1967),pp.1203~1207。)懷特認為,西方拉丁傳統自13世紀起的自然神學,集中在發現大自然如何運作,嘗試掌握其規律,從而了解上帝的心思,此外又對克服自然和科技的運用加以推許。因此,比起東方希臘正教會來說,西方拉丁教會傳統較容易制造出一個環境,有利于強調要征服自然的科技心態的出現,間接地促使了西方社會生態危機的形成。(注:Lynn White,Jr.,"Continuing the Conversation",in Western Man and Environmental Ethics,ed.Ian G.Barbour(Reading,MA:Addison-Wesley Publishing Co.,1973),pp.55~64.)與天主教相比,在基督新教的宗教情懷與神學思考中,大自然的角色變得更為不重要。(注:Catherine Keller,"The Lost Fragrance:Protestantism and the Nature of What Matters",Visions of a New Earth:Religious Perspectives on Population,Consumption,and Ecology,ed.by Harold Coward and Daniel C.Maquire(Albany:SUNY,2000),pp.79~94.)這不是說,基督新教的信仰,比起羅馬天主教的信仰,更不利于自然科學的崛興,而事實可能剛好相反。(注:詳參霍伊卡(R.Hooykaas)《宗教與自然科學的興起》,四川人民出版社1991年版,另參默頓(Robert K.Merton)《十七世紀英國的科學技術與社會》,四川人民出版社1986年版。)然而,基督新教所關心的,往往仍是集中在上帝與人的關系上,對大地的關注(如果有的話)是放在次要的地位,對大自然基本上是漠不關心,雖不至于刻意破壞壞境,但也不會積極地關心保護。(注:Mark Stoll,Protestantism,Capitalism,and Nature in America(Albuquerque:University of New Mexico Press,1997).)
  基督新教內部不同的宗派/神學流派,有兩個相當基本的共同立場:一是唯獨恩典(sola gratia),另一是唯獨圣經(sola scriptura)。“唯獨圣經”,意指以圣經為信仰的惟一權威,這并不一定會否定教會傳統,(注:賴品超:《與傳統復和:探索華人神學的前路》,《邊緣上的神學反思》,基督教文藝出版社(香港)2001年版,第29~51頁。)但自與羅馬天主教決裂之后,基督新教越加強調圣經為惟一的信仰基礎,除否定圣經以外的文獻(例如教父著作)的權威性外,也在神學方法論上,與中世紀的經院哲學分手。被奉為天主教神學代表人物的圣多默(St.Thomas of Aquinas,c.1225~1974年)強調,“神恩并不抹煞自然,而是要成全它”(注:St.Thomas Aquinas,Summa Theologica,1.1.8;引自謝扶雅編譯《圣多默的神學》,基督教輔僑出版社1965年版,第18頁。)。借用“普通啟示”與“特殊啟示”的二分,人雖不能憑天然的理性,透過上帝在創造中所顯示的“普通啟示”,因而認識上帝的救恩,但仍有可能得知上帝的存在;而上帝在基督耶穌里的恩典所帶來的“特殊啟示”,是成全而不是否定此“普通啟示”,或說啟示成全了理性。相對來說,基督新教更強調的是律法與福音(law and gospel)的對比,認為由于人的罪性,如無上帝在圣經(所見證)的特殊啟示,單靠對大自然的知識或說自然啟示,對于了解上帝并無幫助。這容易強化奧古士丁(Augustine,354~430年)的神學傳統中的一種傾向,就是只對上帝及人的靈魂有興趣,忽視了大自然在信仰/神學上的重要性。
  “唯獨恩典”所指的是,人得救是唯獨出于上帝的恩典,不是憑人自己的努力,也毋須再有任何人或機構作為中介,基督的救贖工作已完成,人可以做的就是相信接受。嚴格來說,是因為上帝的恩典藉著人的信心使人得稱為義(justification by grace through faith),而不是因信稱義(justification by faith)。但由于與當時的羅馬天主教的爭論,在基督新教的教導中,慢慢將重心由上帝的恩典轉移到在人的信心/悔改,并以此否定對善行/功德的重要性,由強調“唯獨恩典”變成了強調“唯獨信心”(sola fide)。信心本應是對上帝恩典的回應,恩典在先信心在后;今則成為先要有信心,上帝的恩典才能生效,信心成為得恩典的必須/先決條件,甚至出現一種傾向,將信心等同于理性上對某些教條的理解與認同。這種對救贖的理解,對信仰有以下幾方面的影響:
  (一)個人化:與不信基本上是個人的事,不能由別人代勞,也不必有教會作為中介。按照基督新教神學家士來馬赫(F.D.E.Schleiermacher,1768~1834年)的講法,在基督新教的信仰類型中,是因為人得救所以成為教會的一員,而不是因為成為了教會的成員所以能夠得拯救。(注:參見士來馬赫《基督教信仰論》,第24頁;載謝扶雅編譯《士來馬赫:宗教與敬虔》(香港;文藝,1967),第400頁。)
  (二)他世傾向:雖不否定永生也可以是由現在開始,但更強調的是罪得赦免與死后靈魂得永生。對末世的強調,更易使人感到,世界始終都要過去,信徒最重要的任務是積極救人上天堂,拯救靈魂脫離邪惡的世代,不必花時間和精力去保護環境。
  (三)以人為中心:相信只有具有信心的人才能得救,其它生物沒有信心,自然不能得救。華人教會流行的和合本圣經,更將約翰福音三章十六節的“上帝愛世界(cosmos)”,譯為“上帝愛世人”。此譯與原文字義不合,但在神學上則似乎是講得通,因為下文講的是“叫一切信他的,不至滅亡,反得永生”。若假設其它生物是沒有(或不可能有)信心的話,則只有世人才可能有信心,才可能得救。依此,將“世界”譯為“世人”似乎并無不可,但此一誤譯,強化了一種神學見解,就是以為只有人類才有可能在上帝的拯救內,而人以外的生物以及其它的“死物”,則只為上帝所創造而不為上帝所拯救。這種將創造與拯救加以分割的思想,容易引向一種被早期基督宗教定為異端的靈知主義(Gnosticism)。
  在基督新教后來的神學發展中,這種對大自然的漠視日益加深。自啟蒙運動后,傳統的自然神學遭到主要由現代科學及哲學而來的攻擊,在基督新教的神學發展中,出現一種主體轉向,變得越加漠視大自然在信仰中的地位。19世紀自由神學的崛興,令很多神學家將注意力進一步集中在人與上帝的關系上,忽視了大自然,忽視了人與環境以及上帝與大自然的關系。(注:Frederick Gregry,Nature Lost?Natural Science and the German Theological Traditions of the Nineteenth Century(Cambridge,MA:Harvard University Press,1992).)其中的立敕爾派(Ritschlian)神學,更將一度無限的鴻溝筑起在自然與位格之間,并將耶穌的功能理解為將位格生命從自然的轄制中釋放出來。與此相應的是一種將自然投降于自然科學及工業化社會的負面態度,漠視工業革命引起的對自然環境的破壞。因此,美國的加爾文主義和清教徒主義,二者可說是立敕爾主義的盟友,因他們都主張要對自然加以科技性的或道德性的控制。(注:Paul Tillich,"Autobiographical Reflections",Theology of Paul Tillich,ed.by C.W.Kegley & .W.Bretall(New York,Macmillan,1961),p.4.)被譽為20世紀最偉大的新教神學家之一的巴特(Karl Barth,1886~1968年),雖對自由神學有很多嚴厲的批評,但未在這方面予以糾正。與他同時代的神學大師中,相信只有蒂利希(Paul Tillich,1886~1965,另譯田立克)才能比較明顯和深入地討論到人與生態環境的問題。(注:賴品超:《田立克論人與自然:一個漢語處境的觀點》,《道風漢語神學期刊》7(1997秋),第149~173頁。)這種總體上的對生態問題的忽視,使基督新教在20世紀后半期,面對日益嚴重的生態問題時,感到需要有急劇而徹底的改變。
  生態神學作為一個神學運動,在20世紀60年代才正式崛興,其中可以薛特拉(Joseph Sittler,1906~1987年)為重要的先驅者之一。他曾在1961年向普世教會協會(World Council of Churches)呼吁要正視宇宙性的拯救,神學上更要發展出與大地相關的基督論。(注:詳參Joseph Sittler,Evocations of Grace:Writings on Ecology,Theology,and Ethics,ed.by Steven Bouma-Prediger & Peter Bakken(Grand Rapids:Eerdmans,2000).)后來在北美,在全國教會協會(National Councilof Churches)的支持下成立了“信仰—人—大自然小組”(Faith-Man-Nature Group,1963),開始了有組織的對生態神學的研討。(注:對生態神學崛興初期的著述的概覽,可參Kenneth P.Alpers,"Starting Points for an Ecological Theology:A Bibliographical Survey",New Theology No.8,ed.by Martin E.Marty & Dean G.Peerman(New York:Macmillan,1971),pp.292~312.)發展至今,基督宗教內各個宗派傳統/神學流派的人都有參與生態神學的討論。除了西方神學家外,拉丁美洲的解放神學家,以至亞洲及非洲的信徒都有參與;甚至在一般人認為是較為保守的東正教、羅馬天主教以及基督新教中的福音派,也不乏對環保問題的討論。(注:對當代生態神學的概覽,參Peter W.Bakken,Joan Gibb Engel,and J.Ronald Engel,Ecology,Justice and Christian Faith:A Critical Guide to the Literature(Westport:Greenwood,1995);also:Dieter T.Hessel:(ed.),Theology for Earth Commnity:AField Guide(Maryknoll:Orbis,1996).簡單的可參賴品超《生態神學》,載郭鴻標、堵建偉合編、沈宣仁審訂《新世紀的神學議程·下冊》(香港:香港基督徒學會,2002年出版中)。)在一些神學家中,生態關懷不僅是某一特定的神學課題或系統神學中的一個部門,而且還主導了整個神學方向,它將很多傳統的神學課題,都放在生態關懷的亮光中予以重釋。例如中國學界比較熟悉的穆爾特曼(Jürgen Moltmann)(注:參見莫爾特曼著、隗仁蓮等譯《創造中的上帝》(香港:漢語基督教文化研究所,1999)及莫爾特曼著、鄧肇明譯《公義創建未來》(香港:基道書樓,1992)。),而一個更為明顯的例子是柯布(John B.Cobb,Jr.)(注:詳參賴品超《柯布的基督論及生態神學與當代華人處境》,鄧紹光編,《柯布、潘能博、候活士與當代華人處境》(香港:信義宗神學院,1999),第1~50頁。)。
  一些生態神學家曾提出以宗教對話為進路,嘗試吸收別的宗教(例如佛教)的思想,去建構基督宗教和生態神學,提出一種不是以人為中心,而是以生命為中心的倫理與靈性生活(spirituality)。(注:例如Jay B.McDaniel,With Roots and Wings:Christianity in an Age of Ecology and Dialogue(Maryknoll:Orbis,1995);and,Of God and Pelicans:A Theology of Reverence of Life (Louisville:Westminster/John Knox Press,1989).)在基督宗教中甚至出現了對傳統信仰的相當激烈的批判和反抗,例如霍士(Matthew Fox)的創造靈修(Creation Spirituality),嘗試否定奧古士丁的神學傳統、尤其是原罪論的核心地位,并又建議以原福(original blessing)為起點去思考創造及本性等教理,強調對情愛與感官上的快樂、甚至對創造的美麗與生生不息(fertility)的頌贊與享受,而教會所應做的是宣告基督的得勝與寬恕,教人停止對大地之母(Mother Earth)的蹂躪。(注:參Matthew Fox,Original Blessing:A Primer in Creation Spirituality(Santa Fe:Bear & Co.,1983);The Coming of the Cosmic Christ(San Francisco:Harper & Row,1988)。)霍士的激進主張受到天主教會的批評,指為混雜了新紀元的思想。他在1993年被逐出道明修會(Dominican),后加入美國圣公會。除了教會界對一些過激的主張提出批判外,也有學者提出,傳統上對上帝作為造物者的信仰,本是與生態關注相符,不必太激進地為使基督宗教看來更“綠”而否定傳統信仰。(注:參Adrian Hough,God is not`Green':A Reexamination of Eco-Theology(Herefordshire:Gracewing,1997).)
  可以說,自20世紀60、70年代初起,基督宗教的神學思想所指向的正是一種生態式的宗教改革(Ecological Reformation)。(注:Dieter T.Hessel and Rosemary Radford Ruether,"Introduction",Christianity and Ecology,ed.by Dieter T.Hessel and Rosemary Radford Ruether(Cambridge,MA:Harvard CSWR,200),xxxvii-xxxix.)這是一種改革多過是一種革命,因為這些對生態的神學性論述,絕大部分并非是一種單純的對基督宗教的傳統的批判與否定,而是伴隨著一種努力,嘗試在基督宗教的傳統中挖掘資源并加以發揮,尤其是其中的生態主題,強調上帝、人類和自然的相互關系,講述人的靈植根于自然界,渴慕上帝在自然界的臨在,追求在大自然中過樂天知命的生活。(注:詳參H.Paul Santmire,The Travail of Nature:The Ambiguous Ecological Promise of Christian Theology(Philadelphia:Fortress,1985),pp.9~10.)
  基督宗教對環境倫理的關注和討論,使一教外人士也刮目相看。以佛教為例,臺灣佛教界近年對環保問題頗為關注,并已產生了不少的討論和反省。(注:例如:釋圣嚴,《心靈環保》(臺北:正中,1994)。)一些佛教學者積極地提出,佛教思想有很多值得發揚的地方,例如中國佛教中草木皆有佛性的教理,就與深度生態學有頗多相通之處。(注:釋恒清:《佛性思想》(臺北:東大,1997),第253~283頁。)然而,也有佛教學者指出,雖然佛教哲學與西方深度生態學的理念相符,但佛教在生態理論與實踐之間卻出現重大鴻溝;反觀基督宗教在近二十年在環境倫理與生態哲學方面的努力,包括對某傳統教義所作之修正,以及在生態靈修結合尊重自然和生態公道的宗教實踐上,都取得了可觀的成果,值得佛教借鏡。(注:林朝成:《生態公道與宗教實踐——以佛教森林保育思想為核心的探討》,《1996年佛學研究論文集(二):當代宗教理論的省思》(臺北:佛光,1996),第25~98頁,尤參第88~91頁。)
   深度生態學與宗教
  生態危機并非西方社會所獨有的問題。雖然中國的宗教傳統是強調順應自然、與天地萬物成為一體,但一個不能否認的事實是,在歷史上中國人就長期地對自然環境進行巨大的改變。(注:參Yi-Fu Tuan,"Discrepancies Between Environmental Attitude and Behavior:Examples from Europe and China",The Canadian Geographer 12(1968),pp.176~191;also;Eugene C.Hargrove,"Foreword",Nature in Asian Tradition of Thought,p.xvii.)當代中國的生態危機,比起西方國家,可能更為嚴重。這些情況所表明的是,人對環境的理念與人的實際行為之間有著重大的差距,二者的關系是非常松散的甚或是毫無關連的,人對環境的理念并非決定或直接影響人的實際行為。(注:參Yi-Fu Tuan,"Our Treatment of the Environment in Ideal and Actuality",American Scientist 58(1970),pp.244~249.Also:J.Baird Callicott & Roger T.Ames,"Epilogue:On the Relation of Idea and Action",Nature in Asian Tradition of Thought,p.285.)換言之,生態危機的問題,并非單純的出于無知或錯誤的觀念,不是單用科學來加以糾正便可解決。
  奈斯(Arne Naess)在1972至1973年間,提出了深度生態學(deep ecology)的理念。深度生態學是一種生態哲學(ecosophy),也可以說是一種運動。它一方面企圖批判那種以人為中心的生態倫理/環保工作,認為這是膚淺(shallow)的,也就是不夠深入和徹底;另一方面又積極提倡一切生命皆具平等之內在價值,不應以人為價值的中心,也不認為其它形式的生命及環境只具有工具性的外在價值。深度生態學認為,生態問題并非單純是一個自然科學技術的問題,背后更牽涉到社會/政治的意識形態、人的心靈與價值取向以至生活方式等問題。(注:參Arne Naess,Ecology,Community and Lifestyle,translated and revised by David Rothenberg(Cambridge:Cambridge U.P.,1989);及George Sessions(ed.),Deep Ecology for the 21st Century:Readings on the Philosophy and Practice of the New Environmentalism(Boston & London:Shambhala,1995).)
  班曉(David Landis Barnhill)及葛列(Roger S.Gottlieb)曾嘗試列出深度生態學的一些特點,其中包括:強調大自然的內在價值,即生命中心主義(biocentrism)或生態中心主義(ecocentrism);傾向于平等地看待自然界的一切事物,即生命中心平等主義(biocentric egalitarianism);肯定人并非與大自然分離,人與自然界之間,并無“本體論上的鴻溝”(ontological gap);強調相互關系(interrelationships);自我與自然界之認同(identification);與大地的直觀(intuitive)與感官(sensuous)的溝通;一種靈性的向度視大自然為神圣的;對大自然的謙卑(humility),包括我們在自然界中的地位、我們對大自然的知識以及我們能負責任地宰制大自然的能力,相信“大自然最能知道什么最好”(nature knows best);采取“任讓自然”(letting nature be)的立場等。(注:David Landis Banhill and Roger S.Gottlieb,"Introduction",Deep Ecology and World Religions,ed.by Banhill and Gottlieb(Albany:SUNY,2001),p.6.)由此可見,徹底的深度生態學的觀點,是帶有一種對大自然近乎宗教性的情懷,以大自然為神圣,對大自然采取尊敬、親愛與信靠的態度,難怪有人說,深度生態學是“最舊也是最新的宗教”(oldst and newest religion)(注:Barhill and Gottlieb,"Introduction",p.6.)。
  在與奈斯提出深度生態學的理念差不多同一時間,羅馬俱樂部(Club of Rome)在1972年發表了《增長的極限》(Limits to Growth)。(注:李寶恒譯:《增長的極限》,四川人民出版社1983年版。)俱樂部的奧萊里歐·佩切依(Aurelio Peccei)和亞歷山大·金(Alexander King)指出,雖然很多極限都是真實的,但這些極限可能是永遠達不到的,因為在達到這些極限之前會有很多的阻礙,例如經濟、社會、文化和政治上,最后還有那住在人性內的限制。(注:參Alexander King's"Preface"to Ervin Laszlo,The Inner Limits of Mankind(London:Oneworld,1989),p.1.)此種觀點在生態問題的討論中一再被提出。例如拿殊(James A.Nash)也指出,那近乎普世的生態問題指出,危機的根源不在神學的信念,而是人類本身的性格。(注:James A.Nash,Loving Nature(Nashville:Abingdon,1991),p.89.)哥連·羅素(Colin A.Russell)更指出,人類的無知、貪婪、侵略和傲慢等,比起科學和技術更為對地球有害。(注:Colin A.Russell,The Earth,Humanity and God(London:UCL Press,1994),p.72.)
  著名環境倫理學家保羅·泰勒(Paul W.Taylor)認為,我們簡單地以為自然界已提供了可跟從的指引,如維護“自然的平衡”和根據自然內在的設計而過活是不夠的。要徹底克服生態危機,必須放棄以人為中心的世界觀/價值觀,改倡生命中心主義(biocentrism)及生態平等主義(ecological egalitarianism),強調一切生命皆有其絕對平等的內在價值。(注:Paul W.Taylor,Respect for Nature:A Theory of Enviromental Ethics,revised edition(Princeton:Princeton U.P.,1989),esp.pp.8~9.)泰勒認為,“從人類中心轉移到生態中心的道德轉移,在人類來說在心理學上并非不可能的。”(注:Taylor,Respect for Nature,p.312.)于此,泰勒特別提到了宗教的重要性,他說:
  各宗教群體,不論是一神或多神的信仰,皆按其上帝或神明的訓令,叫人類愛護并關懷世上的一切野外生物,這在倫理中的理想世界是完全可能的。在一種神秘主義中,把人類理智的最高狀態,理解為與自然世界共在的境界,也與尊重自然的道德態度協調。(注:Taylor,Respect for Nature,p.309.)
  換言之,某些宗教可以為徹底的生態關懷,提供所需要的精神素質。
  當代的環保論述中指出,今天對大地、也是對人際關系破壞得最厲害的,是“經濟主義”(Economism)及其背后的人觀及價值觀。(注:Herman E.Daly & John B.Cobb,Jr.,For the Common Good:Redirecting the Economy toward Community,Environment,and a Sustainable Future,Updated and Expanded Second Edition(Boston:Beacon Press,1994).)正如麥丹尼爾(Jay McDaniel)說:
  宗教是一種安排生活的方式。在我們的時代,在這個星球上的主導宗教是“經濟主義”。它的上帝是無盡的經濟增長,它的祭司是經濟學家,它的傳教士是廣告商,它的教會是商場。在這宗教中,德性(virtue)中叫做“競爭”("competition"),而罪是叫做“欠缺效率”("inefficiency")。拯救則來自唯獨購物(shopping alone)。(注:Jay McDaniel,"The Sacred Whole:An Ecumenical Protestant Approach",The Greening of Faith,ed.by John E.Carroll,Paul Brockelman and Mary Westfall(Hanover and London:University of New England,1997),p.105.)
  經濟主義文化所強調的是消費,它所表現出來的是一種無限的擁有欲。這種無窮的欲望,在拉丁文中可稱之為"concupiscentia",意指一種情欲(concupiscence),一種無限的欲望,要將萬有都據為己有,不單是對具體事物,更可以是對知識、性以至權力。(注:Paul Tillich,Systematic Theology(London:SCM,1978),2:52,3:53.)這種情欲可說是經濟主義的人性根源,而不同的宗教都有不同的方法去對治此種情欲。
  在實踐徹底的生態關懷中,需要有信心和盼望去接受和支持長遠的計劃和抗爭,更要有廣闊的愛心去眾生,甚至要預備在有需要的時候犧牲自己個人的利益。徹底的生態關懷的落實,需要有一種宗教情懷的支持,也就是需要傳統宗教上的一些重要的情操或德性(virtue),例如基督宗教所講的信心、愛心與盼望,又或儒家所講的仁者與天地萬物成為一體等。
   結語
  由以上的討論可見,生態關懷的發展,可以誘發不同的宗教在倫理思想上的轉化,甚至可以啟迪宗教間的對話與合作;而宗教人士對生態問題的討論,對宗教信念、象征、禮儀、故事以致靈性操練的反省、重新詮釋及實踐,也可促進生態關懷的發展。
江海學刊南京37~42B9宗教賴品超20022002生態關懷是當代道德意識與社會關懷發展中的一個重要方面,對不同的宗教傳統提出了挑戰。一些宗教思想家嘗試對各自的宗教傳統加以重新探討、詮釋及轉化,使之更能面對生態危機的挑戰。與此同時,一些學者在生態問題上的探討卻又發現,生態危機不單是一個科技與經濟發展的問題,它也涉及人的精神生活。可以說,宗教與生態關懷有一種辯證的關系。本文以基督宗教為例,探討此種宗教的生態轉向,并以深度生態學及與其相類似的觀點為例,說明徹底的生態關懷有一靈性之向度,宗教可以對環保有重大的幫助。生態關懷/基督宗教/深度生態學[香港]賴品超,1963年生,哲學博士,香港中文大學宗教與中國社會研究中心副主任、宗教系副教授。 作者:江海學刊南京37~42B9宗教賴品超20022002生態關懷是當代道德意識與社會關懷發展中的一個重要方面,對不同的宗教傳統提出了挑戰。一些宗教思想家嘗試對各自的宗教傳統加以重新探討、詮釋及轉化,使之更能面對生態危機的挑戰。與此同時,一些學者在生態問題上的探討卻又發現,生態危機不單是一個科技與經濟發展的問題,它也涉及人的精神生活。可以說,宗教與生態關懷有一種辯證的關系。本文以基督宗教為例,探討此種宗教的生態轉向,并以深度生態學及與其相類似的觀點為例,說明徹底的生態關懷有一靈性之向度,宗教可以對環保有重大的幫助。生態關懷/基督宗教/深度生態學
2013-09-10 21:19

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