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對“關于哲學基本問題的再認識”的認識——與俞吾金同志商榷
對“關于哲學基本問題的再認識”的認識——與俞吾金同志商榷
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  內容提要 本文認為,哲學作為一門學科所具有的“唯一性”,是由它的對象決定的;哲學是理論化、系統化的世界觀;哲學存在于多種多樣的具體的哲學理論中,但這些具體的哲學理論是在“統一性”基礎之上表現出的“多樣性”,它們沒有、實際上也不可能超出“統一性”。哲學的對象決定了“思維與存在”的關系問題,是全部哲學的基本問題。必須把一種哲學理論中是不是存在哲學基本問題,與哲學家有沒有認識到這一問題明確區別開來。馬克思主義哲學不是“超越”、“批判”了哲學基本問題,而是明確提出并合理地解決了這一問題。堅持哲學基本問題具有十分重要的意義。
  關鍵詞 哲學 哲學對象 世界觀 哲學基本問題
  * * *
  《北京大學學報》1997年第2期發表了俞吾金同志的《關于哲學基本問題的再認識》一文(以下簡稱俞文),文章通過確定哲學元問題、劃分“哲學”與“哲學類型”,提出“思維與存在”的關系問題只是傳統西方哲學的基本問題,而不是包括馬克思主義哲學在內的全部哲學的基本問題。對此,我們不能茍同。事實上,我們認為,俞文給人們提出了這樣一個問題:哲學基本問題是否基本?
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  與倫理學、政治學、經濟學和美學等其他學科相比,哲學作為一門學科的確是唯一的,但我們認為這一“唯一”的特性不是由對“什么是哲學?”的問題的解答這種哲學觀來確定的,而是由哲學這門學科本身的特點決定的。和其它具體學科一樣,哲學也有自己的研究對象。所不同的是:其他具體科學是以整個世界中的某個部分為自己的研究對象,它們研究整個世界中的一些特殊規律;而哲學則以整個世界為自身的研究對象,研究整個世界的普遍規律。哲學是關于世界觀的理論,是系統化、理論化的世界觀。縱觀古今中外所有的哲學理論,盡管它們的形式和內容并不完全一樣,但作為“世界觀的理論體系”這一點則是共同的。人們也正是根據這一點,才把它們冠之為“哲學”。我們認為,哲學作為一門學科,是以種種不同的特殊形式表現出來的,但這些形式再特殊,它們也有內在的聯系。多樣性中有統一,統一當中有多樣。各種哲學理論內部再有差異,它們也是在統一性內部的差異,并未超出這種統一性,實際上也不可能超出這種統一性。
  俞文認為現代西方哲學和馬克思主義哲學是根本不同于傳統西方哲學的兩種類型,對此我們不能同意。我們認為,現代西方哲學的確有不同于傳統西方哲學的新特點,但它們作為“世界觀的理論體系”這一點卻仍然未變。縱觀現代西方哲學,盡管種類繁多,流派紛呈,但總體上講則可以歸結為人本主義和科學主義兩大思潮。就人本主義而言,對于哲學是關于世界觀的學說,哲學應研究世界觀的基礎——本體論問題,它直言不諱。無論是叔本華、尼采的“意志”,還是海德格爾、薩特的“存在”,都具有本體論特征。雅斯貝爾斯曾明確指出:哲學應研究存在。至于“存在”的特點,他說:“我們所稱為存在的既不單單是主體,也不單單是對象,而毋寧說是居于分離的主客二者之上的東西,即大全(das umgreifende),無所不包者。”[①]這個存在不是本體,又是什么?整個科學主義思潮,雖然其中有部分哲學家拒斥“形而上學”,想把哲學維護在“經驗”之中,但哲學“關于世界觀的理論”這一特點在他們的哲學中仍然清楚地保留著。他們要研究的經驗問題,不是一些特殊領域內的特殊問題,而是具有普遍意義的經驗事實。當維特根斯坦在《邏輯哲學論》中研究語言問題時,人們不誤稱他的理論為語言學,而稱為哲學,也正是因為這一原因。事實上,絕大多數科學主義思潮的代表者,雖然他們想回避“哲學應研究客觀世界的本質”的問題,但他們卻不回避哲學應是關于一種世界理論(世界觀)的問題。當早期維特根斯坦用理想語言去統一世界,形成一種世界理論后,他發現理想語言范圍太窄,不能包容所有的問題,因此,后期維特根斯坦才不得不去尋找一種更寬泛的語言系統——日常語言,并想通過對它的分析建成一種新的統一世界的理論。同樣,卡爾納普由以數理邏輯為基礎的科學語言,向物理語言以及事物語言的退卻,也正是因建立統一的世界理論的目的使然。要想建立一個正確的關于世界的理論,就必須以客觀世界的存在為前提,以一定的本體論作基礎。邏輯經驗主義者雖然一再想回避本體論問題,但他們在建立統一的世界理論的過程中所碰到的矛盾告訴人們:本體論是回避不了的,它是哲學的應有之義。隨著這派哲學所遇到的矛盾越來越尖銳,它最終不得不又回到本體論上來。當代美國哲學家、邏輯實用主義的代表者蒯因認為:哲學應研究存在什么的問題,他指出,事實上,人們時時都在作出某種本體論的承諾,一個人接受一種本體論,原則上與接受一種科學理論相同。對于哲學的特征問題,連實證主義者羅素也不得不說:“我承認:我們所說的‘哲學的’人生觀與世界觀乃是兩種因素的產物……。至于這兩種因素在哲學家的體系中所占的比例如何,則各個哲學家大不相同;但是唯有這兩者在某種程度上同時存在,才能構成哲學的特征。”[②]
  其實,不僅西方所有的哲學理論都涉及到“世界觀”問題,而且中國哲學也是如此。中國許多哲學家雖沒有直接系統地論述他們的世界觀理論,但這并不意味著他們沒有這一思想。對于中國哲學的特點問題,馮友蘭指出:從表面上看,中國哲學所注重的是社會,不是宇宙;是人倫日用,不是地獄天堂;是人的今生,不是人的來世;但這些只是表面上而已,中國哲學不是可以如此簡單了解的。他認為,“不離日用常行內,直到先天未畫前”才是中國哲學努力追求的精神。在他看來,由于中國哲學家慣于用名言雋語,比喻例證的形式表達自己的思想,因此,哲學家思想的內在聯系就不能清楚地表達出來。他認為他的《新理學》就是要系統地演繹出中國哲學所具有的、但未能系統地表達出來的思想。“按照這樣的路線進行推論,我已經在《新理學》中能夠演繹出全部的中國哲學的形而上學觀念,把它們結合成為一個清楚而有系統的整體。這部書被人贊同地接受了,因為對它的評論都似乎感到,中國哲學的結構歷來都沒有陳述得這樣清楚。有人認為它標志著中國哲學的復興。”[③]
  至于說到馬克思主義哲學,恩格斯在《反杜林論》中指出:“現代唯物主義(即馬克思主義的辯證唯物主義——筆者加)……不是單純地恢復舊唯物主義,而是把兩千年來哲學和自然科學發展的全部思想內容以及這兩千年的歷史本身的全部思想內容加到舊唯物主義的永久性基礎上。這已經根本不再是哲學,而只是世界觀,它不應當在某種特殊的科學的科學中,而應當在各種現實的科學中得到證實和表現出來。”[④]
  哲學是統一的(即都是關于世界觀的理論),但它又是以種種特殊的理論形式表現出來的。要離開這些特殊的理論形式去尋求什么先驗的“哲學”,就像拋開蘋果、梨、桃等去尋找抽象的水果一樣,是不可能的。俞文說,一旦當哲學回答了“什么是哲學?”的問題之后,哲學就變成了哲學的具體類型。這就是說,一旦回答了這個問題,哲學的共性就沒有了,剩下的全是個性。這豈不是“白馬非馬”的邏輯?
  我們認為俞文在“哲學”與“哲學類型”的關系問題上之所以割裂共性與個性的關系,這跟他對哲學“元問題”的錯誤理解有關。所謂“元問題”,就是指一門學科的最高問題或基本問題,它是由這門學科的對象決定的。就哲學而言,它的元問題應是先肯定整個世界的存在,后再研究對這個世界的認識,即先是本體論,后是認識論。根據俞文,哲學的元問題是“什么是哲學?”問題。“什么是哲學?”本是一個認識問題,把這個問題當成哲學的最高問題,必然首先要把哲學理解為認識論,而不是本體論。事實上,當俞文把整個西方傳統哲學稱為“知識論哲學”時,它實際上就意味著把整個西方傳統哲學只理解為一種認識論中心主義的哲學。我們認為,整個西方傳統哲學的確在“求知”,但它并不是為了單純的“求知”而求知,“求知”的目的是為了有效地指導人們的行動,以達到改造世界的目的。早在希臘哲學家那里,他們就清楚地知道這樣一個事實:先有整個客觀世界的存在,然后才談得上對它求知的問題;而且這個“知”必須和客觀世界相一致。換句話說,客觀世界是“求知”的前提,而且也是檢驗“知”是否合理的標準。哲學只有求到了符合客觀世界內容的“知”,才能有作用。對于哲學的作用問題。繼蘇格拉底提出“美德即知識”之后,柏拉圖作了更進一步的說明。他說:“除非哲學家變成了我們國家的國王,或者我們叫做國王或統治者的那些人能夠用嚴肅認真的態度去研究哲學,使得哲學和政治這兩件事情能夠結合起來,而把這些現在只搞政治而不研究哲學或者只研究哲學而不搞政治的人排斥出去,否則我們的國家就永遠不會得到安寧,全人類也不會免于災難。”[⑤]也就是說,只有把“在什么條件下求知”、“怎樣求知”、“為什么求知”等問題和“求知過程”加在一起,才能構成包括希臘哲學在內的全部西方傳統哲學的意義。而當俞文不考慮這些條件,直接認定西方傳統的哲學是“單純的求知”哲學之后,再把這種哲學與其他哲學相比,它自然有理由斷定這是一種不同于其他類型的哲學類型。
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  哲學的對象,決定了哲學的基本問題、元問題或最高問題。由于哲學是研究整個世界的,因此,從邏輯上講,哲學最高問題應該是關于存在的問題。因為,只有肯定了世界的存在,才談得上探究世界的本質是什么的問題。但是,由于這個問題是人提出來并由人來回答,由于人在處理自己同外部世界的關系的時候往往按照自己特定的思維、精神這種屬性賦予物質世界,而且把它無限地普遍化甚至實體化,使之成了超物質的創造本原,因此,它實際上便以另一種形式表現出來:世界是客觀的,還是主觀的?是物質產生精神,還是精神產生物質?換句話說:物質和精神,誰是世界的本原,誰是第一性的,誰是第二性的。
  另外,由于哲學研究整個世界不是靠單純的直觀,本體論也不是指客觀存在的現象,哲學還必須借助于理性思維去研究世界的本質問題。這樣,有邏輯體系的本體論就不得不借助于認識關系去建立,而一旦借助于認識關系去建構本體論,就有一個本體論證明的問題。人們自然要問:這種本體論所說的“本體”是否就是客觀世界本身?人的認識有沒有能力認識這個客觀世界的本質?即思維與存在有沒有同一性問題?只有解決這個問題,人們才能相信一種哲學的真理性,并以此為指導達到改造世界的目的;否則,人們便會對這種哲學產生徹底的懷疑。所以,嚴格講來,哲學的基本問題的內容應包括兩個方面:一是思維與存在何者為第一性的問題,即本原問題;二是思維與存在有沒有同一性問題,即可知性問題。
  我們說,哲學的基本問題不是由哲學家個人說了算的,而是由哲學這門學科的對象、方法、功能和性質決定的。不能因為一個哲學家在他的哲學著作中從未談到過哲學基本問題,就輕易地否認這一問題;同樣,也不能因為某個哲學家在他的哲學著作中十分明確地提出過這個問題,就任意夸大這一問題。必須把哲學家是否有對這一問題的明確認識,與他的哲學中是否存在這一問題嚴格地區別開來。事實上,由于哲學家們的認識能力、立場、觀點不同,他們對這一問題的認識程度也會有所不同。哲學基本問題“只是歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺酲以后,才被十分清楚地提出來,才獲得了它的完全意義。”[⑥]整個近代哲學直接面對著這個問題,近代哲學家們都在自覺不自覺地解決這個問題,而且,他們中的一些人對它的認識已達到相當的高度,如黑格爾曾經指出:“思維與存在的對立是哲學的起點,這個起點構成哲學的全部意義。”[⑦]費爾巴哈也曾說:“神是否創造世界的問題……就是精神對感性的關系問題——這是哲學上最重要的也是最困難的問題,全部哲學史就是在這個問題的周圍兜圈子。”[⑧]當然,對哲學基本問題最清楚、最完全的認識,并把它以理論的形態提出來,則是馬克思主義哲學。恩格斯說:“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維與存在的關系問題。”[⑨]
  古代哲學、中世紀哲學都未明確提出過這一問題,但古代哲學一直想解決的“一”與“多”的關系問題,以及中世紀經院哲學的內部存在的唯名論與唯實論的斗爭正是解決哲學基本問題的第一個方面問題的具體表現。同樣,中國哲學中一直存在著的“道”、“器”之爭、“理”、“氣”之爭,實際上是在解決哲學基本問題的第一個方面問題。盡管現代西方哲學家不愿承認或者盡力回避這一問題,但他們的哲學內部存在的矛盾以及這些流派的不斷演變的事實,說明這一問題是回避不了的。(事實上,他們都在不同程度的解決這一問題)。科學主義思潮存在的“邏輯”、“經驗”與“客觀事物”的矛盾,“物理的東西”與“心理的東西”的矛盾等,使他們不得不一再向“客觀事物”與“物理的東西”讓步,最后直至復興本體論(其中,分析哲學出現了以蒯因為代表的邏輯實用主義,科學主義則出現了以庫恩和拉卡托斯為代表的歷史主義)。科學主義思潮如此,人本主義思潮也是如此。人本主義一直面臨著“意志”與“物”、“情感”與“物”、“本能”與“物”等矛盾。對此,海德格爾是有所覺察的。當早期海德格爾區分了“在”與“在者”,并把“此在”對自身的理解當成接近“在”的窗口時,便發現了主觀(“此在”對自身的理解)與客觀(客觀事物的“在”)之間的矛盾,因此,后期海德格爾試圖克服早期哲學中存在的主觀主義錯誤,不再從對“此在”的生存結構的分析出發,而從“在”本身出發,不再認為真理決定于“此在”,而認為“在”本身就是真理。這樣便把早期研究的“此在”(主觀)對“在”(客觀)的關系,變成了后期的“在”(客觀)與“思”(主觀)的關系。當然,海德格爾哲學的內在矛盾并非因他后期確定了“在”與“思”的關系問題而得到徹底解決,他的哲學的內在矛盾只有經過伽達默爾,直到利科確定了本體論、認識論和方法論的統一,才算得到一定程度的解決。
  既然哲學基本問題是任何哲學都必須回答的問題,既然哲學基本問題解決得好壞直接關系哲學家們哲學體系的真理性問題,那么,怎樣才能正確地解決哲學的基本問題呢?為此,我們需要簡要地分析一下近代西方哲學的發展,以及它們對哲學基本問題的解決。
  近代,隨著自然科學的發展,自然界的規律越來越清楚地被人們認識到。這樣,擺在人們面前的便是這么一個問題:世界是神創造的,還是從來就有的?什么是世界的本原?是精神還是自然?近代唯物論者認為,自然界是唯一的實體,是自身存在的根據,在自然界之外,沒有其它實體的存在。他們公開宣稱:上帝是沒有的,上帝創造世界是一種妄想。為了更加徹底地說明自己的唯物主義思想,近代唯物論者還把“意識”歸屬于物質。狄德羅認為,物質按其本性來說,即具有一種“遲鈍的感受性”,不過這種感受性比之“最接近死物質的動物的感受性,還要小一千倍”[⑩]。在他看來,只要具備了一個的條件,物質便能發展出明顯的感覺能力來,他稱之為由“遲鈍的感受性”向“活躍的感受性”的過渡。他的這種說明雖然不是很科學,但是基本包含著一個合理的思想,即只要具備了一定的條件,物質在發展中一定能獲得思維的能力。也就是說,思維是物質高度發展的產物。近代唯物論者明確宣布:意識是人腦的特性。
  近代唯物論與自然科學同步發展,因而從理論效果上講,比近代唯心論具有更強的說服力。但近代唯物論面臨著一個的困難:即如何證明物質本體論。對此,他們都是借助于,而且僅僅借助于感性直觀。當狄德羅在否定上帝、肯定物質時,僅僅以“物質是人人每天都能看到,上帝則不然”為依據。他說:“我們很難接受一個實體,它存在于某個地方,而又不與空間上的任何一點相結合;我們很難接受一個實體……在本質上與物質不同,而又與物質聯合一體;跟在物質后面推動物質,而自身又不動。”[①①]若把這一思想與洛克——貝克萊——休謨的發展路線聯系起來,其理論局限性就很清楚了。
  洛克是一個唯物論者,在認識問題上他堅持了從“物到感覺觀念”的唯物主義認識論路線。但由于他在堅持感覺觀念問題上的不徹底性,從而被唯心主義者抓住了把柄。主觀唯心主義者貝克萊把洛克關于第二性質的感覺觀念與主體相關的思想,也推廣到第一性質的感覺觀念上,從而得到了“存在就是被感知”的結論。貝克萊的結論是荒唐的,狄德羅曾把他比喻為發了瘋的鋼琴,但他認為要真正駁倒它也是十分困難的。當然,貝克萊的思維邏輯并非無懈可擊,休謨便看出了其中的破綻。在休謨看來,人們證明客觀事物的存在的確是通過認識,但認識只能認識和證明經驗范圍之內的事,對于經驗范圍之外的事物,它是一概不知。休謨的哲學在某種程度上的確是破了貝克萊的思維邏輯,但它也沒有給近代唯物論者用感性直觀去證明物質本體論提供任何有力的根據。相反,他和貝克萊一起向近代唯物論者提出了一個帶有挑戰性的問題:用感性直觀去證明物質本體論是根本不可能的。實際上,洛克——貝克萊——休謨的發展路線,給人們提出了這樣一個問題:人們的關于他們周圍世界的思想對這個世界本身的關系是怎樣?人們的思維能不能認識現實世界?人們能不能在他們關于現實的世界的表象和概念中正確地反映現實?即如何解答哲學基本問題的第二個方面的問題。
  如果說近代法國唯物論和英國經驗論主要側重于探討哲學基本問題某一個方面的問題的話,那么,整個德國古典哲學則直接面對哲學基本問題的兩個方面問題。這從整個德國古典哲學的肇始者——康德那里,就能清楚看出。康德聲稱休謨的懷疑論使他從獨斷論的迷夢中驚醒過來。在他看來,如果哲學根本否定了形而上學,就會使認識陷入自我封閉的困境;而如果先驗地斷言外部世界獨立于我們的認識而存在,又會陷入獨斷論。為此,康德區分了“物自體”與“現象世界”,得出了二元論和不可知論的結論。黑格爾進一步修改了康德的哲學。他認為,康德哲學是不徹底的,它存在著內在矛盾。因為,肯定認識對象的存在,必須通過認識,而康德哲學的“物自體”是在沒有通過認識過程之前就先驗地肯定了它的存在。在他看來,“物自體”也是認識的結果,它只是指沒有具體內容的“純存在”;人們正是在不斷認識的過程中,才逐步把握到它的存在和具體內容;認識發展的過程,也是存在發展的過程。于是,黑格爾便用辯證的觀點解決了思維與存在的關系問題,回答了哲學基本問題兩方面的問題。
  但事實上,黑格爾是用唯心主義的方法去解決哲學基本問題的。因為,在康德哲學中,它所面臨的實際上是物質與精神的矛盾問題。康德認為,物質是客觀存在的,但精神又不能認識和證明與其本質有區別的物質,這是一對矛盾。也就是說,康德哲學實際上所面臨的是一個如何證明和認識物質本體論的問題。而黑格爾實際上已把它改為如何證明和認識精神本體論的問題。在這一改變過程中,黑格爾做了兩項具體工作:其一,把康德哲學中所面臨的物質與精神的矛盾轉變為精神內部的矛盾,在他看來,自然界從現象上看是物質,但其本質卻在于精神;其二,對精神能夠認識和證明精神本身的說明。因此,當費爾巴哈批判黑格爾哲學時,他完全有理由斷定:黑格爾哲學所說的“思維”與“存在”的關系問題,實質上則是“思維”與“思維”的關系問題,當費爾巴哈看到了黑格爾哲學這一內在秘密后,他便要求恢復被黑格爾哲學遺忘了的“感性自然界”的地位。他說:“應當把自然界本身看做無所從出的,非產生的、非創造的。”“自然界是一種原始的、最初的和最終的本質……我們不能拿一種與自然界有別的東西,一種精神,一種思想上的東西,來說明世界”[①②]。
  當然,當費爾巴哈批判了黑格爾的唯心主義,恢復了感性自然界的地位以后,他在對物質本體論的證明和認識上也并沒有比法國唯物論者有多少高明之處。他同樣訴諸于感性的直觀,采取了并不深刻、但很機智的方法回答了這一問題。“人的感官不多不少,恰合在世界中認識世界之用。……自然界并不讓自己躲藏起來,它反而是盡力自薦于人,或者可以說老是厚著臉去遷就人的。”[①③]不過,我們不能忘記,費爾巴哈在證明感性的人和感性的自然的存在時,曾提出過一個十分重要的命題:“我欲故我在。”[①⑤]這一思想在費爾巴哈那里未能得到合理的展開,但它對馬克思主義哲學用感性的活動去證明物質本體論的思想卻起到了重大的影響。哲學基本問題,只有到了馬克思主義哲學那里才得到了合理的解決。
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  談到馬克思主義哲學,我們首先必須分析一下馬克思和恩格斯思想的關系問題,以及馬克思主義哲學的實質問題。根據俞文,當它在一開始引用了恩格斯關于思維與存在的關系問題是“全部哲學”的基本問題的論述后,在文中又提出“馬克思哲學(注意:是“馬克思哲學”,而不是“馬克思主義哲學”)的基本問題是實踐問題、“馬克思哲學本質上是實踐唯物主義”的看法。這樣,似乎使人們覺得,在它看來,馬克思與恩格斯思想之間有“矛盾”。難道馬克思與恩格斯思想之間果真有“矛盾”嗎?難道馬克思主義哲學本質上果真是“實踐唯物主義”嗎?對此,我們有必要分析一下恩格斯稱之為“天才世界觀萌芽的第一個文件”、馬克思的著作——《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)中的思想。
  對于《提綱》在馬克思思想形成中的作用問題,俞文也是十分肯定的。在它看來,馬克思以一句名言(即哲學家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界)宣告了新哲學觀的誕生。并以此為由,得出馬克思哲學本質上是實踐唯物主義”的結論。而我們認為,馬克思的這句名言所體現出的恰恰不是“實踐唯物主義”的哲學觀,而是辯證唯物主義的哲學觀。
  事實上,任何哲學家都要面對“解釋世界”和“改變世界”的問題。由于哲學家們的立場、觀點和認識能力的不同,因而他們對這個問題自覺的認識程度也有所不同。近代唯心論者對這個問題有了一定的認識,但他們的唯心主義立場決定他們在處理上述兩者關系時,只能注重前者。因為,在唯心主義者看來,精神是世界的本原,因此,哲學只要合理地解釋了這個精神本原,它就會自覺地影響人們的思想,達到改變世界的目的。黑格爾就曾提出過凡是合理的都是現實的的思想。《博士論文》中的馬克思,由于受黑格爾唯心主義思想的影響,也曾提出過“世界的哲學化同時也就是哲學的世界化”[①⑤]的理論。而在這里,馬克思把“改變世界”看成比“解釋世界”更重要的問題,正是體現了辯證唯物主義的要求。
  由于唯物主義肯定了物質是世界的本原,因此,它必然要求人的意識服從于客觀的物質世界。由于以往的唯物主義者只訴諸于感性直觀,未能借助于理性思維去把握世界的本質,因而在他們那里也談不上以某種對客觀世界本質反映后而形成的思想為指導,去改變世界的問題。由于此時的馬克思既批判了以往的唯物主義和唯心主義的局限性,又繼承了它們的合理方面,形成了辯證的思想,因此,當他再去看待人的認識與客觀世界的關系時,就能既借助于感性直觀,又借助于理性思維把握世界的本質。而當他在進一步處理人們通過對客觀世界的本質的認識而形成的思想,如何轉變為現實的問題時,他談到了“改變世界”比“解釋世界”更重要的看法。因為,在此時作為一個辯證唯物主義者的馬克思看來,一種理論再正確、再合理,它畢竟是一種精神的東西,要把精神變為物質,就必須借助于一定的物質條件,通過實踐活動來完成。正是在這種辯證唯物主義思想的指導下,當馬克思通過對整個人類歷史的科學研究,形成唯物史觀、得出共產主義結論之后,他馬上就提出通過無產階級的實踐活動把這一科學理論轉變為現實的要求。他說:“實際上,而且對實踐的唯物主義者(注意:是“實踐的唯物主義者”,而不是“實踐唯物主義”——筆者加)即共產主義者來說,全部問題都在于使現存世界革命化,實際地反對并改變現存的事物。”[①⑥]
  從馬克思的上述思想也可看出,“實踐的唯物主義者”中的“實踐”一詞,顯然是馬克思對無產階級的革命運動——共產主義運動的一個說明,是在唯物主義基礎上提出的“能動性”的要求,而不是對新世界觀的科學稱謂。當俞文把“馬克思主義哲學”從本質上理解為“實踐唯物主義”時,其對“實踐”的確作了很多的“解釋”,但對“唯物主義”的含義卻是一字未提。難道“唯物主義”這一概念不重要或沒有意義?那么,為什么馬克思又把他的新世界觀稱為“新唯物主義”呢?
  另外,對于馬克思與恩格斯思想的關系問題,我們還可以從他們自己的論述中得到說明。在馬克思主義哲學體系第一次得到系統闡發的《反杜林論》中,恩格斯說:“本書所闡述的世界觀,絕大部分是由馬克思確立和闡發的,而只有極小的部分屬于我的,所以,我們這部著作不可能在他不了解的情況下完成,這在我們之間是不言而喻的。”[①⑦]對于恩格斯在這里所闡發的新世界觀是不是就是馬克思的思想問題,這部著作還給我們提供了一個極有力的證據。恩格斯說,這部著作“在付印之前,我曾把全部原稿念給他聽,而且經濟學那一編的第十章(《〈批判史〉論述》)就是馬克思寫的”[①⑧]。至于說到他們新世界觀的實質問題,恩格斯說:“馬克思和我,可以說是把自覺的辯證法從德國唯心主義哲學中拯救出來并用于唯物主義的自然觀和歷史觀的唯一的人。”[①⑨]也就是說,馬克思恩格斯的新世界觀,從實質上講是辯證唯物主義和歷史唯物主義。對此,我們還可以從馬克思《資本論》第一卷第二版跋中的論述得到證明。馬克思說:“我的辯證方法,從根本上來說,不僅和黑格爾的辯證方法不同,而且和它截然相反。在黑格爾那里,思維過程即他稱為觀念而且甚至把它變成獨立主體的思維過程,是現實事物的創造主,而現實事物只是思維過程的外部表現。我的看法相反,觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。”“辯證法在黑格爾手中神秘化了,……在他那里,辯證法是倒立著的。為了發現神秘外殼中的合理內核,必須把它倒過來。”[②⑩]把黑格爾的辯證唯心主義倒過來,豈不是辯證唯物主義嗎?
  事實上,我們認為,馬克思與恩格斯思想之間并不存在“矛盾”,他們的新世界觀的實質應是辯證唯物主義和歷史唯物主義。馬克思主義哲學不僅沒有“超越”、“批判”哲學基本問題,相反,由于它在實踐的基礎上做到了唯物論和辯證法的統一、唯物辯證的自然觀和唯物辯證的歷史觀的統一,因而它可以從理論的形態把它清楚地提出來,并使它得到合理的解決。
  由于馬克思主義哲學用實踐去解釋歷史和人的活動,因此,它不僅可以把意識歸屬于物質,而且還可以把社會意識歸屬于社會存在。馬克思恩格斯通過對歷史過程中實踐活動的深入研究,抓住了歷史過程中具有決定作用的“生產勞動”這一環節,并通過對它的分析,完成了“兩個歸結,一個過程”的工作,從而從撲朔迷離的歷史現象中發現了其中的規律,得出社會存在決定社會意識的歷史唯物主義的結論。這樣,它就在唯物主義的基礎上把自然觀和歷史觀統一起來,堅持了徹底的唯物主義立場,從而科學地回答了哲學基本問題第一個方面的問題。
  由于馬克思主義哲學把實踐的觀點和辯證法應用于認識過程,因而合理地證明了物質本體論,有效地解決了哲學基本問題的第二個方面的問題。馬克思說:“如果人的感覺、情欲等等不僅是[狹]義的人類學的規定,而且是對本質(自然界)的真正本體論的肯定,……只要感性的肯定是對采取獨立形態的對象的直接揚棄(如吃,喝,加工對象等等),那么這同時也是對對象的肯定。”[②①]也就是說,在馬克思看來,我們不僅僅單憑感性的直觀,而且還可憑感性的活動去證明客觀世界的存在。如果一個人把他的對象吃掉、喝掉或加工掉了,那么,這是不是就意味著對客觀對象存在的證明呢?換句話說,在馬克思看來,人們依賴他們的感性直觀和感性活動,就足以能證明自然界的本體論地位。對于人們的認識能否認識客觀世界的問題,即思維與存在有沒有同一性的問題,恩格斯說:“對這些以及其他一切哲學上的怪論的最令人信服的駁斥是實踐,即實驗和工業。”[②②]在恩格斯看來,在當今社會的科學實驗和工業生產中,“自在之物”不斷向“為我之物”的轉化,這便是對思維與存在有同一性的最好證明。至于如何證明一種哲學理論與客觀世界的同一性問題,馬克思說:“人的思維是否具有客觀的真理性,這不是一個理論的問題,而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明思維的真理性,即自己思維的現實性和力量,自己思維的此岸性。”[②③]這個標準適合于任何哲學,包括馬克思主義哲學。因此,當恩格斯在對待由馬克思和他共同創立的物質本體論理論的真理性問題時,指出:“世界的真正的統一性在于它的物質性,而這種物質性不是魔術師的三兩句話所證明的,而是由哲學和自然科學的長期的和持續的發展所證明的。”[②④]
   4
  哲學不是純粹的認識論,哲學也不是為了單純的“求知”,哲學當中有“是”“非”,“求知”當中也有“真”“假”,哲學的“多樣性”中有“統一性”。這些都不是由哲學家個人說了算的,而是有客觀的標準。既然任何哲學都是關于世界觀的理論體系,那么,任何哲學都回避不了哲學的基本問題。哲學的基本問題是劃分不同哲學派別的唯一標準,是判明哲學是非的唯一尺度,也是從哲學“多樣性”中看出“統一性”的一個重要根據。堅持它,具有十分重要的意義。
  首先,它是揭示哲學發展規律的指南。
  哲學基本問題在哲學發展中起著分營壘、劃界限的作用。哲學家依照他們如何回答這個問題而分成了兩大陣營。“凡是斷定精神對自然界說來是本原的,從而歸根到底承認某種創世說的人(而創世說在哲學家那里,例如在黑格爾那里,往往比在基督教那里還要繁雜和荒唐得多),組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的,則屬于唯物主義的各種學派。”[②⑤]
  在哲學史上,不管哲學流派多么多樣,哲學概念怎樣繁多,只要我們以哲學基本問題為準則,對它們進行觀察和分析,就能從迷離混沌的狀態中理出一個頭緒來,就能發現唯物主義與唯心主義兩條哲學路線斗爭這一基本線索,從而掌握哲學發展的規律。哲學上的一切派別,不是屬于唯物主義陣營,就是屬于唯心主義陣營,企圖超越唯物主義和唯心主義的“第三條路線”、“中間派”是不存在的。哲學基本問題適合于古代、近代,同樣適合于現代、當代。列寧說:“最新的哲學像兩千年前一樣,也是有黨性的。唯物主義和唯心主義按其實質來說,是兩個斗爭著的黨派。”[②⑥]
  從哲學發展的歷史來看,唯物主義從總體上講是正確的,與科學的發展是相符合的;而唯心主義從總體上講則是錯誤的,與科學的發展是相違背的。辯證法是符合事物的本質及其發展規律的,而形而上學則違背了事物的本質及其發展規律。因此,當我們在今天研究和發展馬克思主義哲學的同時,就必須注意劃清辯證唯物主義與形而上學、唯心主義的界限。
  其次,它是制定正確的思想路線的理論根據。
  哲學的基本問題決定了哲學上的兩條路線,而哲學上的兩條路線在社會活動和實際工作中就表現為兩條思想路線,即實事求是的思想路線和主觀主義的思想路線。列寧說:“唯物主義的基本特征正在于:它的出發點是科學的客觀性,是承認科學所反映的客觀實在。”[②⑦]從實際出發,就是根據客觀事實,引出思想、意見和方法,就是把“存在第一性,思維第二性”的原理運用到實際工作中去,就是主觀符合客觀。從實際出發,是唯物主義的根本要求,是制定正確思想路線的出發點和立足點。而唯心主義表現在實際工作中,則必然是從原則出發,主張用主觀想象代替客觀實際,把幻想當作現實,把將來有可能實現的事情放在現在去做,堅持自以為是的態度。
  總之,我們認為,哲學的基本問題是由哲學這門學科的性質決定的,是任何哲學都回避不了的;哲學的多樣性中有統一性,馬克思主義哲學不是“超越”、“批判”了哲學的基本問題,而是明確提出并合理地解決了這一問題。否定了哲學的基本問題,就等于混淆了哲學中的是非,模糊了不同性質哲學之間的界限。
  注:① 參閱劉放桐主編:《現代西方哲學》下冊,人民出版社1990年版,第620頁。
  ② 羅素:《西方哲學史》上卷,商務印書館1981年版,第11頁。
  ③ 馮友蘭:《中國哲學簡史》,北京大學出版社1985年版,第372頁。
  ④ 《馬克思恩格斯選集》(第2版)第3卷,第481頁。
  ⑤ 《古希臘羅馬哲學》,商務印書館1955年版,第231頁。
  ⑥ 《馬克思恩格斯選集》(第2版)第4卷,第224頁。
  ⑦ 黑格爾:《哲學史講演錄》第3卷,商務印書館1959年版,第292頁。
  ⑧ 轉引自《列寧全集》第38卷,第68頁。
  ⑨ 《馬克思恩格斯選集》(第2版)第3卷,第223頁。
  ⑩ ①① 《狄德羅哲學選集》,三聯書店1956年版,第95頁、118頁。
  ①② ①③ 《費爾巴哈哲學著作選集》下卷,三聯書店1962年版,第584—585、630頁。
  ①④ 《費爾巴哈哲學著作選集》上卷,第250頁。
  ①⑤ 《馬克思恩格斯全集》第40卷,第135頁。
  ①⑥ 《馬克思恩格斯選集》(第2版)第1卷,第75頁。
  ①⑦ ①⑧ ①⑨ 《馬克思恩格斯選集》(第2版)第3卷,第341、341、344頁。
  ②⑩ 《馬克思恩格斯選集》(第2版)第2卷,第112頁。
  ②① 馬克思:《1844年經濟學——哲學手稿》,人民出版社1979年版,第103頁。
  ②② ②③ 《馬克思恩格斯選集》(第2版)第4卷,第225、55頁。
  ②④ 《馬克思恩格斯選集》(第2版)第3卷,第383頁。
  ②⑤ 《馬克思恩格斯選集》(第2版)第4卷,第224頁。
  ②⑥ ②⑦《列寧選集》第2卷,第365、301頁。
   (作者 楊生平 北京大學哲學系博士 責任編輯 龔言)
   李少軍 北京大學哲學系博士生
  責任編輯注:俞吾金一文見本專題1997年第5期4~13頁。*
  
  
  
北京大學學報:哲社版28-37B1哲學原理楊生平/李少軍19971997 作者:北京大學學報:哲社版28-37B1哲學原理楊生平/李少軍19971997
2013-09-10 21:19

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