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莊子美學的基本特點及其現代意義
莊子美學的基本特點及其現代意義
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  中圖分類號:I206  文獻標識碼:A  文章編號:1672-433X(2003)04-0097-06
  對于莊子的美學思想,須得大部頭的專著方可詳盡論述。本文只是選取當代學界甚少注意的某些方面進行探討,希冀揭示莊子美學的基本特點及其較為突出的現代意義,為人們進一步深入研究在宏觀上作一鋪墊。
    一、《莊子》理路的一貫性
  《莊子》一書通體洋溢著詩意。據稱寓言占十分之九,其中人名、地名、物名多有寓意,且全書以追求人生的自由境界為旨歸,因此頗具審美意味。然而,它又令人難于確切把握:隨處充斥著“謬悠之說,荒唐之言,無端崖之辭”[1](《天下》),加之由于時代相去久遠,很多語句甚為難解,各家注本常有相左。
  不過,這對人們整體把握該書并未構成太多的妨礙,因為其基本理路相當清晰,且一以貫之。揭示這一基本理路,有助于把握莊子學派的思想意旨,同時,只有依據其義理,在眾多語句考辨中才不會無所適從,從而作出較為正確的取舍。
  理解《莊子》的鑰匙是其內篇中談到的“心齋”與“坐忘”。二者所遵循的路徑、所追求的目標以及所摒斥的方面等都昭示了貫穿該書的思維模式。
  《人間世》假托仲尼教導顏回說:“若一志,無聽之以耳而聽之以心;無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽(從俞樾校改),心止于符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也。”何謂“心齋”?王夫之的解釋較為中肯:“心齋之要無他,虛而已矣。氣者生氣也,即皓天之和氣也。……心含氣以善吾生,而不與天下相構,則長葆其天光,而至虛者至一也。心之有是非而爭人以名,知所以成也。而知所自生,視聽導之耳。”[2](卷四)我們可以更明晰一點說,“耳”是感官的代表,感官既常與無休止的欲望相關聯,又讓外部信息紛至沓來,常常會擾亂人的心靈的寧靜;知解之“心”固然能認識事物,但局限于有限的領域,且往往服務于感性欲求,鉆營于功利機巧。因此,只有超越感性之“耳”和知性的“心”,才能達到無限的、個體與宇宙相通相洽的逍遙游的境界。這便是游于天地之一氣,便是聽氣體道。
  “坐忘”與“心齋”其實展示的是同一心理過程。《大宗師》編了一則寓言,顏回多次向孔子匯報修養心得,從“忘仁義”進而“忘禮樂”,終于達到“坐忘”。應孔子的要求,顏回解釋說:“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通,此謂坐忘。”孔子聽后不禁感慨:“同則無好也,化則無常也。而果其賢乎!丘也請從而后也。”這段看似無端崖的話蘊含著嚴密的邏輯,剝露開來,莊子及其學派的思維模式清晰可見。為了直觀,我們不妨列一圖表(其中“忘禮樂”與“忘仁義”的先后順序作了調整):
  1.忘禮樂 墮肢體 離形(超越感性) 無好
  2.忘仁義 黜聰明 去知(超越知性) 無常
  3.同于大通(大道、大化)
  由于孜孜以求自由的精神境界,所以莊子主張必須“離形”,摒棄欲念,喜怒哀樂不入胸次(無好);并且必須“去知”,關閉引發知慮的見聞渠道,排除儒家宣講的仁義之類滯理(無常)。通過這兩重去蔽,心靈便外生死而離是非,于是融入大化,呈現大道。
  據此能否說,在莊子的心目中,已意識到人類心靈除了今天所謂的感性、知性外,還存在著第三層面?是否可以說,莊子及其學派正是致力于向人們昭示,如何敞開心靈第三層面,以達到精神自由、靈臺澄澈的基本路徑?回答應該是肯定的。
  事實上,這一理路貫穿了《莊子》全書,莊子學派的世界觀依此而體現。如《秋水》篇認為,人類面前的宇宙有三個層次:“可以言論者,物之粗也;可以意致者,物之精也。言之所不能論,意之所不能察致者,不期精粗焉。”其人生觀也依此而確立,《齊物論》稱得道者“形固可使如槁木,而心固可使如死灰”;《知北游》講保持本真生存的人“形若槁木,心若死灰,真其實知”,等等。他們的美學思想也正是依此理路而展開。如果說莊學在宇宙觀上注目于“不期精粗者”,在人生觀上尤為強調“真其實知”,那么,在審美觀上則突出追求得之于心靈第三層面敞開而領略的大美、至樂。
    二、莊子美學的超越性
  莊子愛身、貴生,要求“全汝形,抱汝生”(《庚桑楚》),因而并非對感性形色的美視而不見。《大宗師》寫道:“夫盲者無以與乎眉目顏色之好,瞽者無以與乎青黃黼黻之觀。”尤其是《逍遙游》中描繪了藐姑射之山的“神人”“肌膚若冰雪,綽約若處子”,直接采用的是世人關于外貌美的尺度。莊子學派甚至注意到自然物的美,稱“大林丘山之善于人也,亦神者不勝”。(《外物》)
  不過,他們對感性形式美基本持摒斥態度,要求超越。因為若沉溺于感性形式美中,人就為物所役,不得自由。《知北游》寫道:“山林與!皋壤與!使我欣欣然而樂與!”然而,“樂未必也,哀又繼之。哀樂之來,吾不能御,其去弗能止。悲夫,世人直為物逆旅耳!”《德充符》篇突出“德有所長而形有所忘”的主題,描繪了兀者王駘、叔山無趾、哀駘它、yīn@②qì@⑨支離無唇等群像,他們雖然以相貌奇丑而驚駭天下,卻贏得了世人的廣泛尊敬。由此可見,在莊子看來,與內在的德相比較,外在的貌其實無足輕重。
  莊子所說的德又是超越知性層次的,不同于儒家之說。孔子要求“尊五美”(《論語·堯曰》),注重于個體適應社會的道德修養。孟子認為“充實之謂美”(《盡心下》),也是就此立論。莊子及其學派一般否定儒家提倡的道德之美,視現實倫理規范是建立在人的本真生存失落的基礎上的(這種觀點有其深刻之處,以致晚出的荀子不得不承接過來,轉而論證創制禮法的合理性),指出:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。禮者,道之華而亂之首也。”(《知北游》)倫理規范是知性的產物,有關觀念充斥著矛盾,“自我觀之,仁義之端,是非之途,樊然xiáo@①亂,吾惡能知其辯?”(《齊物論》)它們不僅是個體生存的枷鎖,同時還成為社會丑惡勢力的工具,“彼竊鉤者誅,竊國者諸侯,諸侯之門,而仁義存焉。”(《qū@③篋》)在這種意義上,他們主張退仁義、摒禮樂,實屬順理成章。
  經過對感性形色、知性觀念的兩重超越,個體便達到“吾喪我”,或“無己”、“無功”、“無名”,即擺脫了一切精神羈絆,達到無所待而逍遙游的境地。感性的事物無限多樣,知性的觀念也錯雜矛盾,通過對它們的超越,主體的心靈已空明澄澈,面前的世界便是齊一的了:從時間上看,是方生方死,無成與毀;從空間上看,小草莖與粗木柱、丑八怪與絕代佳人都泯滅了界限。因為說到底它們都是一氣之聚散,道通為一。是此,主體與客體的界限自然而然地消失:“昔者莊周夢為胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻適志與,不知周也。俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與?胡蝶之夢為周與?……此之謂物化。”(《齊物論》)物化便無待,無待即是超逸絕塵的大自由,不僅非蜩與學鳩之輩所知,就是連背負青天、御九萬里風的鯤鵬也莫能及。
  對于個體生存來說,重要的是不為物傷和無待于物,令人羨慕的神人、至人正是如此,大澤燒干了熱不著他,江河結冰了凍不著他,疾雷破山、颶風振海也驚不了他,這種人“乘云氣,騎日月,而游乎四海之外,死生無變于己,而況利害之端乎!”(《齊物論》)任何人只要能真正達到“無己”,就都有可能獲得天地與我并生、萬物與我為一的心靈體驗。在這樣的體驗中,個體觀照天地,與宇宙大化融為一體,因而感覺玄妙無窮,既是大清明,又是大自由;既無所為,又無不為:“天地有大美而不言,四時有明法而不議,萬物有成理而不說。圣人者,原天地之美,而達萬物之理。是故至人無為,大圣不作,觀于天地之謂也。”(《知北游》)去小知而明大知,去物累則得大美。那些最值得人們崇敬的“至人”,就是能得至美而游于至樂境地的人。
  總之,莊子一心追求審美的生存,孜孜以求在現實生活中達到精神的飛升,超越世俗的觀念而游于方外,超越時間和空間而游于無限之境。這種無拘無束的自由境界可以表述為“游心于物之初”,“游心于物之所終始”,“游乎天地之一氣”,等等。人們或稱之為“天地境界”,其實也是審美的最高境界。
    三、莊子美學的內指性
  莊學的超越性是內在的精神的超越。它要求“目無所見,耳無所聞,心無所知”,“慎于內,閉于外”(《在宥》),并不主張在現實生活中努力奮斗以實現自我。《逍遙游》稱:“今子有大樹,患其無用,何不樹之于無何有之鄉、廣莫之野,彷徨乎無為其側,逍遙乎寢臥其下?不夭斤斧,物無害者,無所可用,安所困苦哉!”在作者看來,處于極為無道的時代里,士人所能祈求的僅僅是免遭刑罚而已,只有不為世用、世無可用才能保全自己;“衛生之經”莫過于“抱一”而不失,“舍諸人而求諸己”(《庚桑楚》)。其內指性顯而易見。
  既要無用,就該無為。無為而尊者是天道,有為而累者是人道。莊子學派視名利如糞土,《列御寇》描述莊子寧可靠編織草鞋為生,而以王侯給予的利祿為“舔痔”所得,并視入仕為送于太廟作犧牲品。《秋水》講述了一個故事:惠子疑莊子欲代之為相,莊子說:“鴟得腐鼠,yuān@④chú@⑤(鳳凰一類鳥,發于南海而飛于北海,非梧桐不止,非練食不食,非醴泉不飲)過之,仰視之曰:‘嚇!’今子欲以子之梁國而嚇我邪?”他貶斥人們在現實生活中的自我實現而要求無為復樸。《庚桑楚》篇指出:“徹志之勃,解心之謬,去德之累,達道之塞。貴富顯嚴名利六者,勃志也。容動色理氣意六者,謬心也。惡欲喜怒哀樂六者,累德也。去就取與知能六者,塞道也。此四六者不蕩,胸中則正,正則靜,靜則明,明則虛,虛則無為而無不為也。”通過堅持在現實社會實踐中無為,以達到內在精神活動的無不為,如此則“游心于淡,合氣于漠,順物自然而不容私焉”(《應帝王》)。
  有為在人,無為合天。必須注意的是,“天”在內而“人”在外。例如牛馬生來就有四條腿,這叫“天”;人們為了駕馭,籠絡馬首,穿起牛鼻,通過外力改變事物的自然本性,那就叫“人”。莊子學派主張,“無以人滅天,無以故滅命,無以得殉名。謹守而勿失,是謂反其真。”(《秋水》)相對而言,儒、墨都力圖按社會的需要雕刻個體,因而被認為是以“人”滅“天”,剝奪了人的本性,也喪失了人的自由。《大宗師》中作者借許由告誡受過道德教化的意而子:“夫堯既已黥汝以仁義,而劓汝以是非矣,汝將何以游夫遙蕩恣睢轉徙之途乎?”宇宙之道、自然之理是天,人的靈臺一而不桎也是天,本真的生存就在于反己而不窮,以天合天、一之于天。
  一之于天要求“一志”,要求“神凝”。《達生》篇鋪排了幾則寓言,其中一則講仲尼去楚國,見@⑥僂者捕蜩,好象撿東西一樣容易,原來其奧秘在于“用志不分,乃凝于神”,令孔子贊嘆不已。王夫之對此有較好的解釋:“唯以專持志,以志凝神,攝官骸于一靜,而靜絀其機……此密用之功,至專至靜,而后形可得全,精可得復也。”(卷十九)另一則是梓慶削木為jù@⑦,有鬼神之妙。他對魯侯說:“臣將為jù@⑦,未嘗敢以耗氣也,必齊(齋)以靜心。齊三日,而不敢懷慶賞爵祿;齊五日,不敢懷非譽巧拙;齊七日,輒然忘吾有四枝形體也。當是時……以天合天,器之所以凝神者,其是與!”這里所用的顯然是心靈去蔽法,與“心齋”相仿佛:通過滌除感性、知性的“多”以達到心靈第三層面的“一”。它是一個不斷向內收斂的過程,猶如《老子》所說的“為道日損”(第48章);至宋代陸九淵稱之為“剝落”:“人心有病,須是剝落。剝落得一番,即一番清明……須是剝落得凈盡方是。”[3](卷三十五)
  個體心靈能內斂于一,即使游于世俗之間,同樣可“明白入素,無為復樸,體性抱神”(《天地》)。這樣的人即是所謂真人,“純素之道,惟神是守。守而勿失,與神為一。一之精通,合于天倫。”(《刻意》)真人目擊而道存,超越有限而進入無限,于是萬物玄同:“彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮。……天地一指也,萬物一馬也。”(《齊物論》)無限之境必然是自由之境,主體精神超然物外,沒有對立物,無所羈絆:“澹而靜乎?漠而清乎?調而閑乎?寥已吾志,吾往焉而不知其所至,去而來而不知其所止。”(《知北游》)
  我國當代學界通常認為莊學屬客觀唯心主義,其實不然。《莊子》雖然沿用或新造“天道”、“天理”、“天德”之類詞匯,但一般是就主體心靈的體認方面而言。《知北游》較為集中地表述了該學派的宇宙觀,但通篇的主旨仍在于探究知性能力的界限和超越知性而體道的可能;《田子方》還居高臨下地批評儒家“明于禮義而陋于知人心”,也可見作者的自信程度。莊學更應看作是心學,是心靈澄明之學。(注:實際上,莊子與同時代的孟子都致力于心學,個體生存問題其時成為儒、道兩家共同關注的焦點,這是一種值得研究的文化歷史現象。只是孟子發明本心,著眼于在道德領域的自我實現;莊子觀照內心,著眼于達到精神上的逍遙自得。前者游于方內,后者游于方外。如果說,孟子通過對心靈的研究建立起較為系統的道德哲學,那么,莊子對心靈的叩問則旨在導出精神澄明之學。筆者將另文探討這一論題。)甚至可以說,一部《莊子》,幾乎全是“游心”物外的產物,其特殊魅力和深遠影響都在于此。
    四、莊子美學的深遠影響
  秦漢時期,思想界普遍外傾,荀子之學得勢,莊子之學很少受到人們的注意。
  魏晉玄學興起之初,王弼、何晏之流首先注重的是《老子》而不是《莊子》,宇宙論方面的興趣甚為濃厚。至阮籍、嵇康輩登場,人生論問題成為關注的中心,莊學開始倍受重視。阮籍著《達莊論》,重申齊物思想,他描述的“大人先生”,不避物而處,不以物為累。嵇康斥六經為蕪穢,以仁義為臭腐,顯示援莊而排儒的激進立場,而他所描繪的手揮五弦、心游太玄的形象只要聯系《莊子》一書便覺似曾相識。這一時期,人們對個體生存的關注使莊學重放光彩,只是變追求精神逍遙為追求現實自由,導致部分人以縱欲為歡。向秀、郭象注《莊子》,時人更認為復活了莊學,大暢了玄風。不過他們力圖合“自然”與“名教”為一體,突出表現了玄學家儒、道兼容的總體傾向。
  玄學的中介作用而外,人物品藻之風也推動了莊子審美觀念的傳播。“竹林七賢”多是莊學的信奉者,他們的不拘禮法、任誕天放、講求玄味的生活作風,長期傳為佳話,幾乎成為魏晉時代知識界的人格范型。《世說新語》記述了大量名士風流的故事,表現人們要求活得灑脫,活得自在,能舍諸人而求諸己。
  思想文化的這種氛圍在藝術領域很快得到濡染。西晉末年,玄言詩開始盛行,孫綽、許詢等“詩必柱下之旨歸,賦乃漆園之義疏”(《文心雕龍·時序》),雖然失之僵直,卻構成了莊學直接影響藝術的過渡環節之一,其形而上的旨趣在隨后勃興的山水詩畫中獲得延續。如果說,這一時期的人物畫重視傳神還只能見出莊學的間接影響,那么,山水畫家宗炳表述的“應會感神,神超理得”,“獨應無人之野”(《畫山水序》)等觀念則顯見目擊而道存、游心于物外的意味。正如徐復觀先生所指出的:“……在中國藝術活動中,人與自然的融合,常有意無意地,實以莊子的思想作其媒介。而形成中國藝術骨干的山水畫,只要達到某一境界時,便于不知不覺之中,常與莊子的精神相湊泊。”[4](P116)
  自此以后,一些文學大家,多是莊學的熱愛者。如陶淵明不愿為五斗米折腰,一直向往著獨與天地精神往來,陶醉于“游心”之樂,其詩詠道:“縱浪大化中,不喜亦不懼”(《神釋》);“俯仰終宇宙,不樂復何如?”(《讀〈山海經〉》)。李白曾以狂人接輿自命,在《大獵賦》中有“使象罔掇玄珠于赤水”之句,他所表述的“垂衣貴清真”(《古風》之一)的審美觀念,以及對矯揉造作的丑女效顰的嘲笑等,都能見出莊學的印章。
  尤其在中唐以后,莊子的審美觀逐漸占據主導地位。這一進程建基于莊學本身對審美超越性的有力弘揚,同時也是社會發展的氣運使然,且因禪宗美學的廣泛傳播而相得益彰。
  我國中唐之“中”,正處于古代社會發展到頂峰而開始走下坡路的節骨眼上,實為百代之“中”。從總體上看,民族氣質自此開始普遍弱化,守成取代了進取,內斂取代了外傾。人文文化各領域向內(心)轉的傾向甚為突出。莊學的內指性特點又正好與這一社會文化趨勢相吻合。
  與此同時,禪宗也因獲得了良好的環境和氣候而快速傳播。禪宗是佛教中國化的典型形態,它在很大程度上是佛學與莊學的奇妙結合的產兒。其不離現世、當下體證、敞亮心靈第三層面而獲得精神寄托的取向發展了印度的佛教,而與莊學相通相洽。《莊子》中“無思無慮始知道,無處無服始安道,無從無道始得道”,“道不可聞,聞而非也;道不可見,見而非也;道不可言,言而非也”(《知北游》)等思想觀點對中國佛徒早有啟發;而當東郭子詢問道之所在,莊子回答:“無所不在”,“在螻蟻”,“在@⑧稗”,“在瓦甓”,“在屎溺”,“無乎逃物。”(同上)這簡直奠定了禪宗公案的基本模式之一。
  隨著禪宗的廣泛傳播和向藝術領域的深入滲透,莊子美學的實際影響更為擴大。自晚唐至宋代,審美意識領域逐漸實現儒、道、釋三家合流。儒家較為著實,講求經世濟用;釋氏甚是空寂,遠離社會生活;莊學居間而顯持平,既有社會批判又有心靈超越。蘇軾是中國古代社會后期文化人的典型代表。他兼受儒、道、禪三家的濡染,但作為文人,其超然物外的曠達胸襟尤其來自莊學的陶鑄。他認為,“君子可以寓意于物,而不可以留意于物”(《寶繪堂記》),只要“游于物之外”,人生自能“無所往而不樂”(《超然臺記》)。對于藝術,他強調須合于天造,天工清新;甚至其行文也頗類莊子,系風捕影,汪洋恣肆。
  然而,毋庸諱言的是,莊子美學助長了中國藝術精神的弱化傾向,尤其在古代社會后期,我國詩畫領域的藝術實踐普遍拒絕剛健。這既在于藝術形式有著自身的生命歷程,也與莊學的影響密切相關。筆者不敢茍同徐復觀先生的觀點。他認為“老學、莊學之‘柔’,實以剛大為其基柢”;只是流傳中“一墮為魏晉時代‘生活情調’上的清談;再墮而為宋以后的希世取寵,茍安偷合的應世自私之術。”至董其昌作南北分宗,在藝術中對剛勁一派的排斥,更投合了一般軟體型的知識分子的脾味。[4](P404~405)實際上,老莊崇“道”固然崇大,但大并不一定與剛為侶。如李賀《夢天》中有“遙望齊州九點煙,一泓海水杯中瀉”之句,視野可謂宏闊,可是并不能遮掩其潛在的弱質。美是理想與現實的結合體,老莊沉浸于理想境界(體道)時固然崇大,但是一觸及現實,他們又主張以柔順處之,也是不容否認的事實。在現實生活中,莊子視“知其不可奈何而安之若命”為“德之至”(《人間世》),一味鼓吹“安時而處順,哀樂不能入”,如此豈能不弱?從邏輯上看,老、莊、禪由于過分注重于心靈的內斂而導致乾健之性的相對喪失,盡在必然之中。
    五、莊子美學的現代意義
  審美與藝術活動的基本特性是指向理想,給人以精神家園,這使之接近于宗教文化的功能。中國沒有本土創生而發展成熟的宗教,但是中國文化同樣滲透著濃郁的宗教精神(作為一種把握世界的基本方式);不過它并非體現在嚴密的組織機構和慣常的儀式活動中,而是通過哲學與藝術分流了。中國哲學基本屬于人類學哲學,儒家關注人在現實中的社會化生存,向往天下歸仁;道家,尤其是莊學關注人在精神上的自由生存,追求逍遙物外。二者均能給人以精神寄托,它們的互補造就了無數“兼濟”與“獨善”、奮于“方內”和游于“方外”有機結合的人格。表現在藝術上,儒家要求介入現實,有美有刺,形成剛健風貌;莊學主張遺世獨立,觀于天地,貴在自然沖淡。
  審美是理想對現實的提升,能夠激發人們積極改造粗糙的現實,莊學對此不屑一顧,其局限性顯而易見,無須贅述。但審美首先是一種務虛活動,旨在使人的精神超越現實,游于“方外”,在這種意義上,莊子美學必將具有永久的生命力,尤其相對于現代人生存狀況的某些缺失,莊子美學有著明顯的補缺作用。
  個體生存本應像《莊子》中的南郭子綦那樣既“邀樂于天”又“邀食于地”(《徐無鬼》)。化用這一說法,我們以“邀樂于天”為理想的、審美的傾向,以“邀食于地”為現實的、功利的傾向,二者對于個體完滿的生存不可或缺。如果說莊子及其學派有過分“邀樂于天”而鄙視“邀食于地”的傾向,那么,現代社會中的人們恰恰相反,太專注于“邀食于地”而忽視或鄙視“邀樂于天”了。前者安于物質生活的匱乏,而精神生活豐富、自由;后者物質生活較為優裕、自由,但是精神生活普遍出現嚴重的匱乏。為了生活更加圓滿,今天的人們不正需要從莊學中汲取資源么?
  現代人活得太“執著”了,大多忙于追逐物質財富,疲于認識外部自然,這既有利于社會生產力的發展,同時,又帶來生存的負面效應,使個體很難保持心胸的虛靜,很難以審美的態度看待生活。莊子倡導不物于物,游心物外,且不為繁雜的文化觀念所羈絆,如此才便于對生活作審美觀照。《應帝王》寫道:“至人之用心若鏡,不將不迎,應而不藏,故能勝物而物不傷。”新生兒無貪欲,不世故,所以莊子學派對之倍加贊美,《知北游》描述天和將至、神將來舍者“汝瞳焉如新生之犢而無求其故”;《逍遙游》中描述神人如“處子”;《大宗師》中推崇“孺子”,等等。審美要求有赤子之心,超越直接功利,超越邏輯概念,只有去物累,去知解,才能獲得心靈的空闊和自由。
  現代人活得太“實在”了,無論何時何地都強調“經驗”,講求“實學”,甚至于不愿給“信仰的潛能”(麥克斯·繆勒語)留下一些精神空間,普遍存在對心靈第三層面的遮蔽。莊子美學卻突出了審美超越性的最重要的一維,通過“離形去知”而以天合天,達到天人合一的境界。《天下》稱莊子“獨與天地精神往來,而不敖倪于萬物,不譴是非,以與世俗處”;“上與造物者游,而下與外生死、無始終者為友。”這種境界是大美,“淡然無極而眾美從之”(《刻意》);“視乎冥冥,聽乎無聲。冥冥之中,獨見曉焉;無聲之中,獨聞和焉。”(《天地》)無論個體在現實生活中或窮或通,只要能游心于這種境界,其樂便不可勝計,窮也樂,通也樂,無往而不樂。這樣便自然而然地獲得精神的家園,便不會有無家可歸的苦悶乃至絕望。應該說,莊學不僅愛身、貴生,而且還是一種“樂生”之學。
  現代人格的單面化、畸形化現象嚴重,主要表現于感性欲求的執迷和知性觀念的遮蔽。莊學對“德全”的追求,能幫助人們恢復人格的健全。“德”與“形”相對,形全者多有德不全,德全者可以形不全。《田子方》描述的東郭順子屬德全之人,他“人貌而天虛,緣而葆真,清而容物。”心靈至虛至靜,一而不雜,為天地之鑒,萬物之鏡。這種人也是真人,與天為徒,葆有人的本真狀態。莊學因之主張亂六律,滅文章,以恢復人的自然視聽;棄仁義,捐禮法,以使天下之德玄同。這樣,人能感而不累,知而不惑,含德而不邪。(《qū③篋》)全德之人其實又是“畸人”,他不同于常人之處在于能呈現宇宙大全,不囿于一隅。而世俗之輩不過“一曲之士”,往往習慣于分解事物,肢解對象,“判天地之美,析萬物之理,察古人之全”,因此,“寡能備于天地之美,稱神明之容。”(《天下》)
  在莊子心目中,最理想的生存其實是最原始的生存。古時候的“真人”是莊子心目中的理想人格,《大宗師》云:“其寢不夢,其覺不憂,其食不甘,其息深深。”“不知說生,不知惡死。”據此看來,渾沌的生存狀態尤為值得仰慕。果然,《應帝王》寫道:“南海之帝為倏,北海之帝為忽,中央之帝為渾沌。……倏與忽謀報渾沌之德,曰:‘人皆有七竅,以視聽食息。此獨無有,嘗試鑿之。’日鑿一竅,七日而渾沌死。”渾沌頗類伊甸園中的亞當。人類向往伊甸園,似乎保留著生活在母腹中的記憶,因為那里無憂無慮無紛爭,恬靜、自適而安全。且看《人間世》中描畫的雖然形丑卻生活自足的支離疏:頤隱于臍,肩高于頂,發髻指天,五臟貼背,腿骨靠肋,其形態仿佛胎盤中的幼嬰!
  莊子及其學派主張廢棄文化,回歸原始,思想的消極面自不待言。然而,他們力圖消除歷史發展中人性的異化,向往純潔、和諧的生存環境,在任何時候都有積極意義。理想的社會藍圖應當是高度的物質文明與和諧的人際環境的統一。伊甸園,作為人類集體無意識中原型的象征,其質樸而和諧的生存方式永遠閃耀著美的光輝。莊子美學方便于引導人們在精神上重返伊甸園,達到詩意的棲居,理當成為全人類的精神財富。
  收稿日期:2003-04-20
中南民族大學學報:人文社科版武漢97~102B7美學胡家祥20032003理解《莊子》的鑰匙是“心齋”或“坐忘”,它清楚展示了人類心靈的三層面及精神活動的逐漸深化。這一理路貫穿全書,其美學思想也據此而展開。莊子學派要求超越炫惑耳目的感性形色、樊然xiáo@①亂的道德觀念以獲得精神的自由,即游心于萬物之所終始的玄妙境界。莊學的主導傾向不是客觀唯心主義,而是心學,是如何達到心靈澄明之學,其超越性與內指性渾為一體。莊子美學經過魏晉玄學的中介開始廣泛滲透于我國的藝術觀念中,至中唐以后逐漸取得主導地位,這既是社會發展的氣運使然,同時也得益于禪宗美學的相助。莊子美學追求天人的境界可以彌補現代人生存的缺失,執著于德全有助于克服現代人格的畸形,它將成為全人類的精神財富。莊子美學/超越性/內指性/藝術/人生  Chuang-tzu's aesthetic/transcending/introvertion/art/lifeThe Main Characteristics and Contemporary Significance  of Chuang-tzu's Aesthetic  HU Jia-xiang  (College of Liberal Arts South-Central Universitily for Nationalities,Wuhan Hubei 430074,China)The key to understand Chuang-tzu is "Xin Zhai",(Chinese words which means the extreme quietness,emptiness and concentration of the mind,) and "Zuo Wang",which mean sitting and forgetting all about yourself and the world around you.This theory shows the three layers of the soul and the gradual deepening of spirit.Chuang-tzu's aesthetic is based on this theory.This school demands to transcend all the dazzling things you become aware of through your five senses,and to transcend the confusing moral concepts so that to reach the freedom of your soul.In other word,in doing so,your soul will be wandering in the wonderful pure land where are the beginning and ending of all the things in the world.The main tendency of Chuang-tzu's thought is not objective idealism,but the theory of the soul,how the soul can reach the extremely emptiness.This theory is a combination of transcending and introverting.Introduced by the metaphysics in the Wei (220-265) and Jin (265-420) dynasties,Chuang-tzu's easthetic began to permeate through the Chinese artistic concepts and it gradually became the main literary trend after the Mid-Tang Dynasty.This result came both because of the inevitability of the development of Chinese history and because of the help from "Zen",Chinese Buddhism.The unity of the universe to soul which Chuang-tzu's aesthetic is pursuing can remedy the defects in life of our contemporaries,and its pursuing of the "full possession of human nature" can help our contemporaries get over their personality abnormality, it will certainly become the spiritual wealth of the whole world.胡家祥(1954-),男,湖北省黃石市人,中南民族大學教授,主要研究文藝美學。中南民族大學 文學院,湖北 武漢 430074 作者:中南民族大學學報:人文社科版武漢97~102B7美學胡家祥20032003理解《莊子》的鑰匙是“心齋”或“坐忘”,它清楚展示了人類心靈的三層面及精神活動的逐漸深化。這一理路貫穿全書,其美學思想也據此而展開。莊子學派要求超越炫惑耳目的感性形色、樊然xiáo@①亂的道德觀念以獲得精神的自由,即游心于萬物之所終始的玄妙境界。莊學的主導傾向不是客觀唯心主義,而是心學,是如何達到心靈澄明之學,其超越性與內指性渾為一體。莊子美學經過魏晉玄學的中介開始廣泛滲透于我國的藝術觀念中,至中唐以后逐漸取得主導地位,這既是社會發展的氣運使然,同時也得益于禪宗美學的相助。莊子美學追求天人的境界可以彌補現代人生存的缺失,執著于德全有助于克服現代人格的畸形,它將成為全人類的精神財富。莊子美學/超越性/內指性/藝術/人生  Chuang-tzu's aesthetic/transcending/introvertion/art/life
2013-09-10 21:19

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