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莊子論真人與真知的關系  ——《大宗師》篇“且有真人而后有真知”命題的現代詮釋
莊子論真人與真知的關系  ——《大宗師》篇“且有真人而后有真知”命題的現代詮釋
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  千百年來,《莊子》一書一直成為中國思想家們不斷獲得新的思想啟示意義的寶庫。今天,在比較哲學的視域里,《莊子》一書中的諸多哲學命題將會獲得廣泛的現代意義,從而對當今人們的生活方式產生極有價值的啟迪意義。本文將著力闡發《莊子·大宗師》篇“且有真人而后有真知”命題的現代啟示意義。
  首先要提示的是:《大宗師》篇所說的“真知”,并不是現代自然科學意義上的“真知”,而只是相當于人文社會科學領域里價值意義上“真知”,因而也可以稱之為“價值真理”。海德格爾在《真理的本質》一文中曾經提到過各種真理,如有實際生活經驗的真理、經濟運算的真理、技術考慮的真理、宗教信仰的真理等。如果仿照海德格爾的說法,我們也可以將“真知”分為不同類型的“真知”。在本文里我將莊子所說的“真知”,暫時地命名為“價值的真知”。當莊子說:“且有真人而后有真知”的哲學命題時,他其實是在說,這種價值的真知始終與人如何根據道的要求選擇適當的生存方式緊密相關。由此,我們就可以更好地理解:莊子為何要將“真知”奠定在“真人”的基礎之上。因為,價值的真知并不具有自然科學知識超越時空、純粹的客觀標準,它總是與人在具體的社會條件下的真誠的生活狀態密切相關。因此,這種“價值真知”其實始終處在一種不斷地解蔽的過程之中。我對此句話所作的現代性解釋,當然得力于現代哲學把真理看作是一個過程的思想啟示。沒有這種過程論的真理觀,就很難發現莊子這句話中蘊含的現代意義。簡略地考察歷史上一些大的思想家及時賢對此句話的注釋就可以看出這點。
  郭象《莊子注》中對此句的解釋是:“有真人,而后天下之知皆得其真而不可亂。”可見,郭象主要突出“真人”對于維護天下知識的真實性及知識的正常秩序的重要性。成玄英《〈郭象莊子注〉疏》對此句的解釋是:“夫圣人者,誠能冥真合道,忘我遺物,懷茲圣德,然后有此真知。是以混一真人而無患累。”很顯然,作為唐代道教徒的成玄英,著重從個人解脫的角度來闡釋獲得“真知”的“真人”所具有的超越的人生境界。宋人林希逸在《南華真經口義》中說:“必有真人而后有真知,此言有道者也。”但他并沒有說此道為何。清代大哲學家王夫之偏重于對“真人真知”的內含作解釋。他說:“合生與死、天與人而一其知,則生而未嘗生,死而未嘗死,是乃真人之真知。夫真人者豈真見有人,真知者豈真有其知哉?人皆天也,知皆不容知也;乃可恍惚而遇其知于滑緡。”① 正如他在該篇的題解中所說的那樣:“真人真知,一知其所知,休于天均,而且無全人。”② 可見,王夫之是從順從天道,拋棄人的認識成見的角度來理解莊子所說的“真人與真知”的問題,同樣沒有看到真人與真知之間何者更為基礎的邏輯關系。
  友人歐崇敬則從知識論與存有學的角度對此句話的深刻內含作了非常細致的分析。他認為,莊子所說的“真知”乃是“‘至人’之知,也就是完整的與徹底的世界認識理論內涵。”③ 而莊子所說的“真人”因為他的內在性與知覺性與常人不同,即他可以突破生死構造與一般性的心理構造,其時空感與大腦意識與一般人也不同,“真人”的內在意識所認識的事物并不是一個“人文與存有對立之對立者”,而是與存有相連的“存有學”認識,所以他可以“成為真正可知與可識的依據”。④ 由于他的理論出發點是存有學與知識論,這些解釋就無法避免讓古人穿上現代衣服的缺陷。但也正是從與他的交談中,我對莊子這句話的深刻內涵有了自己的體會,通過閱讀海德格爾的《論真理的本質》及《存在與時間》中有關“真理”的論述,我決定從“價值真知”的角度論述莊子這一哲學命題的現代意義,以求教于方家。
  一、莊子論“真人與真知”的關系與海德格爾“論真理的本質”之比較
  一般說來,道家對于分別物我,精于計算和直接追求功利而對人的精神和自然而然的生命存在狀態及其過程構成傷害等其他學派的“知識理論”,都是持一種否定態度的。但對于精神與自然的生命狀態和過程切實有益的“道之知”——其實也是道家學派的價值之知,則是持肯定態度的。所以,我們不能籠統地將道家或莊子稱之為“反智主義”者,他們反對的只是與人的生命的完滿性無關的技術性之知和不同于道家學派的知識理論,包括不同學派的價值之知(也正是從這一角度說,道家及莊子的“道知”亦是大全之道的一偏之知)。
  僅從一般的知識論角度看,我們不能說莊子是虛無主義者,也不能說他是不可知論者。因為他明確地肯定了人有獲得“真知”的可能性。其前提是:當人的精神修養達到了“真人”的境界,就可以獲得“真知”了。
  為什么“真人”能獲得“真知”呢?在莊子看來,由于“真人”與道同體,代表了全面性、無遮蔽的本真生存狀態,因而就能以不斷敞開的方式展示事物的本真狀態。“真人”順應自然,既與人為徒,亦與天為徒,“與一者一,與不一者一。故而能得其環中,以應無窮。”所以人要獲得“真知”,首先必須成為“真人”。然而現實社會已經找不到“真人”了,所以莊子就以托古的方式來敘述“古之真人”的特征及其人格形象。
  從《大宗師》來看,“古之真人”具有如下的特征:
  第一,古之真人:“不逆寡,不雄成,不謨士。若然者,過而不悔,當而不自得也。”意思是說,他不違背少數,不以逞強的方式而追求成功,不故意地糾合士人。像這樣的人,一切過失而不悔吝,一切恰當而不自以為是,要皆順自然和自發的社會秩序。如果能在主觀上做到以上的要求,他就能達物莫之傷的境界:“若然者,登高不慄,入水不濡,入火不熱。是知之能登假于道者也若此。”
  第二,“古之真人,其寢不夢,其覺無憂,其食不甘,其息深深。”意思是說,他心態平和,不追求美味,呼息深沉而平穩。他呼吸的方式是“息之以踵”,而“眾人則息之以喉”。
  第三,“古之真人,不知說生,不知惡死。其出不訢,其入不距,翛然而往,翛然而來而已。不忘其所始,不求其所終。受而喜之,忘而復之,是之謂不以心捐道,不以人助天。”這段話的意思還是順應自然,但主要是集中在對生死問題方面。不忘人之所始,不求命之所終,受人之形而喜,忘人之終而復歸于道。能在生死的大問題上看得通脫,做到順應自然,則是最高的境界。
  正因為古之“真人”能做到以上三個方面,所以,他所表現出的外在人格形象是:
  “其狀義而不朋,若不足而不承,與乎其觚而不堅也,張乎其虛而不華也,……故其好之也一,弗好之也一。其一也一,其不一也一。其一與天為徒,其不一與人為徒。天與人不相勝也,是之謂真人。”
  這段話的意思是說,“真人”的形態與常人不同,其對待外物的態度是:好之者也是這種態度,不好者也是這種態度。本來是統一的當然用統一的態度對待,本來是差異的也用統一的態度,所謂“恢詭譎怪,道通為一。”用統一的態度對待萬物時是與天為同伙,用不統一的態度對待萬物時是與人為同伙。因此,在真人的眼里,天與人不是相互對立的,這樣的人才叫做“真人”。
  從思想史的角度看,老子也涉及到了真知與圣人、古之善為士者,以及其中作為得道者的代稱——“我貴食母”的“我”的關系。這即是說,老子其實也看到了真知與人體道的境界的關系。但老子并沒有像莊子這樣鮮明而又強勢地突出了“真人”對于“真知”的基礎性關系。因此,我們可以這樣地說:莊子在追求“真知”的問題上凸顯了“真知”何以可能的基礎問題,也可以說是凸顯了人類追求“真知”的方法與過程,使“真知”與人的本真存在緊密地聯系在一起。這是莊子對老子思想一方面繼承,另一方面又有發展的具體表現。當然,從現代哲學的角度看,我們還可以進一步地追問:真人是可能的嗎?我們能否將真人看作是一個過程呢?然而,這些問題并不是莊子時代所要解決的哲學問題。
  由莊子對真知的基礎——真人的追問,我們可以聯想到海德格爾對真理本質的追問。海德格爾認為,通過對真理本質的追問,可以避免使思想遁入“普遍性之空洞”中去,可以彰顯以往“哲學的無根”,使哲學轉向“一種有根的,轉向現實的思想”,從而“以防止意見和評判的混淆。”⑤
  海德格爾認為,歐洲歷史上傳統的真理觀,無非是這樣一種觀念:即“真理是物(事情)對知的適合。”或者說“真理是知對物(事情)的適合。”即使基督教哲學將真理看作是“受造物”的人與(上帝)知的協同的觀點比上述真理觀更為深刻,但這種真理觀仍然沒有將真理的本質與“一切存在者之存在的本質的闡釋”聯系起來,因此,“這一真理概念的不言自明性的本質根據幾乎未曾得到關注”,其結果就是:將真理與非真理嚴格地區分開來,使得“非真理”“落在真理本質之外”。
  海德格爾的深刻之處在于:他不是一般地追求“正確性”,而是追求那“首先使正確性得以成為可能的那個東西”。而“首先使正確性得以成為可能的那個東西就必然具有更為源始的權利而被看作真理的本質了。”⑥ 但他也避免了基督教神學將這種根據的追求引向上帝的神學思路,而是引向人的本身。在海德格爾看來,“首先使正確性得以成為可能的那個東西”就是“行為的開放狀態”。他說:“行為的開放狀態(OffensB5R527.JPGndigkeitt)賦予陳述以正確性;因為通過行為的開放狀態,行為可敞開者才能成為表象性適合的標準。開放的行為本身必須讓自己來充當這種尺度。這意味著:它必須担當對一切表象之標準的先行確定。”⑦ 而“作為正確性之內在可能性,行為的開放狀態植根于自由。真理的本質乃是自由。”
  自由何以能成為真理的本質?一般的人以為:“把真理之本質設定在自由中”就等于“是把真理委諸于人的隨心所欲”,這是“更為徹底的對真理的葬送”。⑧ 海德格爾為了消除人們的這一疑慮,又進一步地回答了何為自由的問題。他說:“應當如何來思自由的這一本質呢?一個正確的表象性陳述與這相稱的那個可敞開者,乃是始終在開放行為中敞開的存在者。向著敞開域的可敞開者的自由讓存在者成其所是。于是,自由便自行揭示為讓存在者存在(das Seinlassen von Seiendem)。”
  所謂“讓——存在(Sein-lassen)”,有兩層意思:“1、不是否定性的,而允諾——保護(Wahrnis);2、不是作為以存在者狀態為定向的作用。對作為存有(Seyn)有存在的尊重、照管。”(中文版第216頁注釋⑧)海德格爾進一步解釋“讓存在者存在”的意思道:“‘讓存在者存在’一詞卻并沒有疏忽和冷漠的意思,而倒是相反。讓存在乃是讓參與到存在者那里。當然,我們也不能僅僅把它理解為對當下照面的或者尋找到的存在者的單純推動、保管、照料和安排。讓存在——即讓存在者成其所是——意味著:參與到敞開域及其敞開狀態中,每個仿佛與之俱來的存在者就置身于這種敞開狀態中。”⑨ 海德格爾認為,西方思想的開端就把“敞開域”把握為“無蔽者”,而“無蔽”一詞的希臘語如果一開始就不譯為“真理”,則更加合適,它可以使人“深入到存在者之被解蔽狀態和解蔽過程的那個尚未把握的東西那里。”因此,“讓存在,亦即自由,本身就是展開著的(aus-setzend),是綻出的(ek-sistent)。”
  海德格爾反復強調他說的“自由”與世俗所說的“自由”的不同:“自由并不是通常理智喜歡任其借此名義四處流傳的東西,即那種偶而出現的選擇中或偏向此或偏向于彼的任意。自由并不是對行為的可為和不可為不加約束。”甚至,自由“也并不只是對某個必需之物和必然之物(以及如此這般無論何種存在者)的準備。”“自由乃是參與到存在者本身的解蔽過程中去。”在這一解蔽的過程中,“被解蔽狀態本身被保存于綻出的參與之中,由于這種參與敞開域的敞開狀態,即這個‘此’(Da),才是其所是。”也正是“在此之在(Da-sein)中,人才具有他由之得以綻出地生存的本質根據。”⑩ 所以,“人的任性愿望就不并占有自由。”恰恰相反:“是自由,即綻出的、解蔽著的此之在占有人,如此源始地占有著人,以至于唯有自由才允諾給人類那種與作為存在者的存在者整體的關聯,而這種關聯才首先創建并標志著一切歷史。”(11)
  海德格爾非常重視“綻出的此之在”的意義。他認為,“唯有綻出的人才是歷史性的人。自然是無歷史的。”因此,他將自由定義為真理的本質時,與莊子將真人定義為真知的基礎的觀點還是有本質的區別的。莊子的真人并不是“此之在”的一種綻出,而毋寧說是“道”借助于大化流行中的偶然的“此之在”的綻出,是道的綻出,而非作為此之在的人的綻出,是“道成肉身”——即普遍之道的暫時性具相化。但是,海德格爾將真理與存在者聯系起來,并將真理定義為“存在者之解蔽”,又與莊子將“真人”看作是“真知”的基礎的思想有思維上的同構性,即避免人們將真理的追求引向外物,引向一個與人的存在無關的“普遍性的空洞”。所不同的是:莊子將“真知”引向肉身化的道——真人,而海德格爾則是“指引表象去符合于當下存在者。”這兩者的不同乃是古典哲學與現代哲學的不同。在古典的哲學時代,人類的文明剛剛從神的束縛下解放出來,而現代哲學則是要將人從普遍的人類文明規則的束縛下解放出來,確立個人的獨特地位。
  當然,海德格爾對真理本質的論述還有很多比莊子更為深刻的地方,如他將非真理也看作是真理的內容之一。但這種深刻性私毫也不影響莊子思想的深刻與偉大。畢竟,他們兩人的時代差異有兩千年之多。恰恰相反,從海德格爾對真理本質追問的思想方式中,正可以看出莊子對“真知”的基礎追問方式的深刻性。這一追問方式既超越了西方古典哲學的真理觀——符合論,也超出了基督教神學的真理觀——更為深邃的符合論。由此,我們對莊子思維方式的現代性有了一個基本的了解。
  二、莊子與同時代名辯學家所追求的“真知”的差異之分析
  正如海德格爾批評西方歷史上各種真理觀一樣,莊子也對他所處時代的名辯學派思想家們追求真知的目標及其方法論進行了無情地批評。現存《莊子》文本中,莊子對惠施的批評,莊子后學對公孫龍子的批評,都可以清楚地看出他及其弟子們與同時代的名辯學家沉溺于追求一般形式邏輯的“真知”,有根本的不同。這種不同主要表現在這一核心問題上:名辯學派一味追求與人的生存無關的普遍的、客觀的純粹之知——包括有關自然的實然之知與邏輯的確定性之知。而莊子及其后學始終追求與人的生存質量優化密切相關的道之知。
  我們首先看莊子對惠施批評的有關文字。《逍遙游》、《人間世》諸篇,集中有用與無用的問題的討論,表達了莊子對生命自然而自由的狀態的珍視。這些爭論雖然并不直接涉及到“真人與真知”的問題,但也體現了莊子哲學的超功利的態度。
  《大宗師》篇開篇就討論了“何為最高之知”的問題。莊子的觀點是:能夠認識到“天人相分”就是知的最高境界。“知天之所為,知人之所為者,至矣。”何謂“知天之所為”?即是知曉自然而然的生長萬物的道理。如成玄英疏云:“云行雨施,川源岳瀆,非關人力,此乃天生。”何謂“知人之所為”?即是“以其所知,以養其所不知。終其天年而不中道夭者,是知之盛也。”此處所謂的“知之盛”,即是知之美盛、盛大的境界。莊子將與人的生命完滿性相關的知識看作是人認識的美盛狀態。由此可以看出莊子是在何等程度上關切知識與人的生命的密切關系!但為了避免天人相分的絕對性,莊子又進一步地論述了天人相分的相對性,從而要求人們破除對“真知”的固執。最后提出了“且有真人而后有真知”的觀點,從而使“真知”始終與真人的生存狀態聯系起來,使真知處于一種不斷敞開的過程之中,處于一種連續的解蔽過程之中。這正是莊子“真知論”的高明之處。
  最能集中表現莊子后學對惠施學派求知態度批評的文字是《天下》篇。對于惠施學派的系統學說主張我們已經不是很清楚,只能通過《天下》篇來了解惠施學派的基本哲學命題與主張。莊子后學對惠施學術的總體評價是:“惠施多方,其書五車,其道舛駁,其言也不中。”所謂“其言不中”,成玄英疏云:“言辭雖辯而無當也。”無當于何?成玄英沒有作更具體的解釋。其實,在我看來,即是無當于莊子學派所講的道。用今天的話來說,即惠施的辯言對人的自由而自在的生存無益。
  《天下》篇分三個層次來批評惠施及其辯者學派的觀點。首先,列舉了惠施本人有關哲學和邏輯學的十個命題:“歷物之意曰:至大無外,謂之大一。至小無內,謂之小一。無厚不可積也,其大千里。天與地卑,山與澤平。日方中方睨,物方生方死。大同而與小同異,此謂之小同異。萬物畢同畢異,此之謂大同異。南方無窮而有窮。今日適越而昔來。連環可解也。我知天下之中央,燕之北,越之南是也。泛愛萬物,天地一體也。”
  其次,惠施憑借這十個命題,“為大觀于天下而曉辯者,天下之辯者相與樂之。”
  辯者的哲學命題是:“卵有毛,雞三足,郢有天下,犬可以為羊,馬有卵,丁子有尾,火不熱,山出口,輪不碾地,目不見,指不至,至不絕,龜長于蛇,矩不方,規不可為圓,鑿不圍枘,飛鳥之影未嘗動也,鏃矢之疾而有不行不止之時。狗非犬,黃馬驪牛三,白狗黑,孤駒未嘗有母,一尺之捶,日取其半,萬世不竭。”
  這些命題正是桓團、公孫龍等名辯家的基本哲學命題。莊子后學對這些人的學說的評價是:“桓團、公孫龍,辯者之徒。飾人之心,易人之意。能勝人之口,不能服人之心。辯者之囿也。”接著又批評惠施道:“惠施日以其知,與人之辯,特與天下之辯者為怪,此其柢也。然惠施之口談,自以為最賢。曰:‘天地其壯乎?施存雄而無術’。”
  第三個層次,惠施與南方倚人黃繚論天地所以不陷不墜的天體物理學的哲學問題。黃繚的問題是:天地為什么不墜不陷?為何有風雨雷霆等現象?“惠施不辭而應,不慮而對。遍為萬物說,說而不休,多而無已,猶以為寡,益之以怪。”
  對于惠施的這一做法,莊子后學評價道:“以反人為實,而欲以勝人為名,是以與眾不適也。弱于德,強于物,其涂隩矣。由天地之道,觀惠施之能,其猶一蚊一虻之勞者也。其于物也何庸!夫充一尚可,曰愈貴道,幾矣!惠施不能以此自寧,散于萬物而不厭,卒以善辯為名。惜乎!惠施之才,駘蕩而不得,逐萬物而不反,是窮響以聲,形與影競走也。悲夫!”
  在《莊子》內篇《德充符》一文中,莊子對惠施的批評更加尖刻:“道與之貌,天與之形,無以好惡內傷其身。今子外乎子之神,勞乎子之精,倚樹剬吟,據槁梧而瞑。天選子之形,子以堅白鳴。”
  從上述莊子對惠施的評論中我們可以看到,莊子及其后學的“真知論”與惠施和名辯學家的純知識論的不同在于:莊子及其后學反對的是那種純粹的“逐物之知”。如果人在德行方面過于薄弱,而對外物之知過于強盛,則其追求的知識就是過于晦澀而對人生沒有直接的幫助。這便是上文“弱于德,強于物,其涂隩矣”的基本意思。在莊子看來,“吾生也有涯而知也無涯。以有涯隨無涯,殆矣。”(《養生主》)純粹地追逐外在的自然之知而忘記自己性命德性的修養,是一件非常令人沮喪的事情。人追求真知的活動必須要與人的德性修養結合起來。用莊子學派的話說:“以強于德”為前提,以天地之道為準則,去追求外在事物之理。
  因此,我們必須理解,莊子及其學派所追求的“道之知”并不否認人對自然及客觀世界的準確性認識的一般意義的知識——也即是我們今天所說的科學技術知識。莊子及其學派所追求的“道之知”,乃是要求將所有的知識與人的生存質量優化結合起來,使知識服務于人生,而不是讓人生服務于知識。莊子及其學派一再強調人要做到“物物而不物于物”,便是明證。“物物而不物于物”至少有兩重涵義:其一是泛指人不受物的奴役,不做物的奴隸的自由狀態。其二是指不受自然物、社會存在的各種觀念的傷害。這一層意義上的“物物”又可以細分為對自然之物的控制和對社會存在的各種觀念的超越兩個方面。像莊子所理想的真人、神人,大浸稽天而不溺,大旱金石流土山焦而不熱,疾雷破山,飄風振海而不驚之類,都屬于第一方面的“物物”。這一方面的“物物”的最高境界就是“乘天地之正而御六氣之辯,以游乎無窮。”(《逍遙游》)第二方面是不受各種觀念的影響,做到齊“萬物之論”,對各種觀點都不作是非的判斷,從而做到無往而不適,無適而不可。后面一種觀點一般容易引起人們的誤解,以為莊子是和事佬,是滑頭主義者,是相對主義者。其實不是這樣的。莊子的“任萬物之論”有一基本的底線,那就是以人的身體自由與心靈自由為最終極的目標。莊子之所以堅持任“萬物之論”,是因為他看到物皆有所是,物皆有所可,以道觀之,道通為一。所以人不必以自己之所是非他人之所是。這樣,人在心靈上就能與道為伍,獲得徹底的自由。因此,莊子追求真知是以人的存在自由與自由的存在為鵠的的。這正是莊子“真知論”的包容性與高明之表現。
  三、莊子“且有真人而后有真知”命題的現代啟示意義
  莊子將“真知”奠定在“真人”的基礎之上,這一追求價值真理的哲學思路對于我們又有什么樣的啟示呢?我們且引證李贄《童心說》一文中的幾句話來說明莊子這一哲學命題的現代啟示意義。李贄說:“豈非以假人言假言,而事假事又假之手?蓋其人既假,則無所不假矣。”可見,我們能否獲得真知,與我們人的存在狀態密切相關。當然,有人會說,現代純粹的自然科學知識的獲得與人的道德真假無關。其實,這一問題也不是那么簡單。客觀的自然知識與人的道德真誠固然無關,但一個缺乏道德真誠的人也很難獲得真正的自然科學的客觀知識。在自然科學研究中,研究者不能弄虛作假成為自然科學研究者的前提條件。一個在研究中缺乏基本的道德真誠的人,首先就不配去從事自然科學研究。我們只能說,在自然科學研究中,道德的判斷不參與其研究的活動之中,從而力求保持研究成果的絕對客觀性。但不能說研究者不需要道德的真誠,而毋寧說研究者的道德真誠是其前提條件。沒有道德真誠的人是不配進行科學研究的。至于目前學術界的一些文抄公,根本就不配從事學術研究。因此,即使從純粹的自然科學研究的角度說。“且有真人而后有真知”命題仍然是效的。
  當然,莊子所說的“真人”,其內涵遠比“道德真誠的人”的概念要豐富,但其基本含義有重合之處,即是一個“物物而不物于物”的自由的人。一個以追求真知為己任的人,首先必須是超越任何政黨、學派的偏見,以事實為根據的人。如果研究者為了討好某一群人,則其研究的成果是否具有真知的品性,就是非常值得懷疑的。人文學科因為與現實政治密切相關,在人文領域里要獲得“真知”,比起在自然科學里獲得“真知”更加困難。因為研究者受到干擾的因素更大。這也是哲學、歷史等人文學知識在真理的積累性知識方面比自然科學知識要緩慢得多的重要原因。在人文學領域里,不是具有大無畏精神,把個人生死置之度外的偉大人物,是難以說出真理性的認識的。他們即使在精神的層面做到“物物而不物于物”,但卻很難在實際的社會生活中做到“物物而不物于物”。作為肉身的個人,他們不僅受到日常物質生活的困擾,更可怕的是現實制度對個人的壓迫。良史董狐,秉筆直書而被殺;司馬遷面對事實,敢于為李陵抗辯而遭宮刑。馬克思因為揭露早期資本主義制度的丑惡而被當時的德國政府驅逐出境,在英國過著靠恩格斯接濟的難堪生活。至于其他一些能道出人性的本然,人的真實生存狀態與生存希望的眾多先賢,都程度不同地遭遇了現實生活的困頓。更有甚者,因此而被殺頭者,坐牢者也不在少數。
  由此,我們可以看到,在人文學領域里,莊子提出的追求“真知”的條件——“且有真人而后有真知”,不僅在歷史上沒有達到,在現存的社會里仍然沒有達到。這樣的條件對于很多致力于人文研究的人來說,不說是永恒的鄉愁,至少在目前仍是一個難以企及的夢想。
  注釋:
  ① 《莊子解》卷六,《船山全書》第十三冊,岳麓書社1988年版,第157頁。
  ② 《莊子解》卷六,《船山全書》第十三冊,第157頁。
  ③ 歐崇敬:《渾沌之知的構造》,臺北:洪葉文化事業有限公司1998年版,第103頁。
  ④ 歐崇敬:《解構的中國知識型理論分析》,臺北:新視野圖書出版有限公司2000年版,第269—273頁。
  ⑤ 《存在與時間》,陳嘉映、王慶節譯,三聯書店年1987年版,第205頁。
  ⑥ 《存在與時間》,第213頁。
  ⑦ 同上。
  ⑧ 《存在與時間》,第215頁。
  ⑨ 《存在與時間》,第217頁。
  ⑩ 《存在與時間》,第218頁。
  (11) 《存在與時間》,第219頁。
中國哲學史京61~67B5中國哲學吳根友20072007
吳根友,武漢大學哲學學院。
作者:中國哲學史京61~67B5中國哲學吳根友20072007
2013-09-10 21:19

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