民初思韻網

加入收藏   設為首頁
選擇語言   簡體中文
你好,請 登陸 或 注冊
首頁 人文思韻 傳奇人物 歷史思潮 時代作品 話題討論 國民思韻 民初捐助 賬戶管理
  搜索  
    人文精神 >>> 古風悠悠—傳統政治與精神文明
字體    

康德歷史哲學的內在性質和特點
康德歷史哲學的內在性質和特點
網載     阅读简体中文版


  [內容提要]盡管康德并沒有寫過一部《歷史理性批判》,但是,歷史哲學仍然是康德批判哲學思想中的一個很重要的部分。康德的歷史哲學可以說是他的批判哲學體系化思想的產物,還因為如此,康德歷史哲學的意義與其說在于他通過一系列有關歷史哲學的文章所表明的一些觀點,毋寧說在于他建構他的歷史哲學思想的理論前提本身,即歷史理性批判的部分。依照這種看法,本文對構成康德歷史哲學思想的理論前提的內在性質和特點做了探討。
    一
  1784年,也就是《純粹理性批判》發表后的第三年,康德寫了《一個世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》(以下簡稱《觀念》)一文。有一種看法認為,康德是在讀了赫爾德《人類歷史哲學思想》一書的第一卷后萌發了撰寫《觀念》一文的念頭的。這種看法顯然是錯誤的。康德在完成了第一批判之后的幾年時間里,已經有意識地把理論的注意力轉向了對歷史哲學問題的思考。1784年2月11日,《哥達學報》曾經對康德的這種理論注意力的轉移做了報道。[(1)]而上引赫爾德的著作則是1784年5月出版的。這表明康德的《觀念》一文完全是康德構建他自己的歷史哲學思想的產物,而不是一種一時興起之作。
  康德撰寫《觀念》一文時,整個批判哲學的體系化的思想實際上并沒有真正形成。盡管在第一批判中,康德已確定了知性和理性在人類思維內在結構中所應占有的位置,但是,實踐理性批判和目的論判斷力批判的思想尚在醞釀之中。因此,反映在《觀念》一文中的批判哲學的思想就顯得較為片面。譬如,《觀念》一文基本上是圍繞著對歷史內在矛盾的分析而展開的;而如何使這種歷史從內在矛盾變為一種歷史進步的內驅力的問題,基本上很少涉及。康德只是簡單地把歷史向善的進步和一種完善的國家制度的理想聯系在一起。
  一般說來,表露在康德歷史哲學中的上述思想,常被看作是一種典型的二元論,而且這種二元論也被視為康德歷史哲學的一個致命弱點。因為確乎像某些康德歷史哲學的評論家所指出的那樣,批判哲學的上述觀點使康德的歷史哲學既帶有一種烏托邦式的樂觀主義的信念,又具有一種宿命的悲觀主義的情調。而這兩種完全不同的因素顯然是難以在一種歷史哲學的思想中得到調和的。
  這種看法應該說是很普遍的,然而,它卻并不十分確切。因為,很難想象一個思想家的歷史哲學能夠脫離他的整個思想體系而被正確地理解,更何況對于象康德這種嚴格的、體系化的思想家來說了。我們認為,關于康德的歷史哲學沒有擺脫二元論思維模式束縛的觀點,就是一種脫離了整個批判哲學體系來理解康德的歷史哲學的觀點。康德寫于1784年的《觀念》一文以及這一時期寫的有關歷史哲學的文章,實際上都是些綱領性的東西,其中的核心部分并沒有得到充分的論述。譬如,從《觀念》一文所列舉的幾個命題的內容來看,它們都直接或間接地涉及到了康德的倫理學和目的論判斷力的理論。而這兩個部分的思想正是康德寫于1784年的《實踐理性批判》和寫于1790年的《判斷力批判》兩部著作所探討的內容。因此,脫離了這些思想內容,康德在《觀念》等文中所力圖闡明的一些綱領性的論點,就難以獲得全面和合理的解釋。
  如果我們在整個批判哲學的思想體系內來理解康德的歷史哲學,那末我們將會發現,康德的歷史哲學的內在性質實際上是由以下兩點所構成的:第一,歷史本體論的原則。康德通過對柏拉圖的理念論及其辯證法的批判,用具有總體性意義的理性“理想”(Ideal)替代了柏拉圖的最高的善的理念,從而為一種歷史實踐的本體論奠定了理論基礎。第二,歷史主體性的思想。康德并不認為歷史合目的只是理性自身的一種概念。因為在他看來,僅僅作為一種理性概念的歷史合目的性是毫無意義的。對于康德來說,歷史合目的性的概念只有作為一種反思的主體意識而存在的時候,它才是有意義的、真正屬于歷史的。
  歷史哲學是康德超越二元論的唯一方式。康德正是通過一種歷史哲學揭示了:只有反思的判斷才能作為一種積極的、具有目的論中介性的主體。從而康德就不僅為調和理性的理想與現實的矛盾找到了應有的方式,而且也為如何辯證地統一現象和本體、思辨的理性和實踐找到了恰當的途徑。
  康德的歷史哲學思想是深深地根植于整個批判哲學體系之中的。從某種意義上說,歷史哲學也是康德的批判哲學的歸宿。限于篇幅,本文不可能對康德的歷史哲學思想做全面的闡述,僅就構成康德歷史哲學內在性質的上述兩點做一概要的論述。
    二
  康德在闡述他的歷史哲學思想時,常常流露出一種對柏拉圖理想國思想的贊美之情,這一點特別表現在《觀念》一文中。譬如,康德寫道:“在總體上,我們可以把人類的歷史看作是自然的一個隱秘計劃的實施,其目的是建立一個內部完善、并且為此目的外部也是完善的國家制度,這也是自然在其中能夠把人類的全部自然稟賦完全地發展出來的唯一狀態。”[(2)]康德這里所謂的內外皆完善的國家制度,就非常類似于柏拉圖的理想國。而柏拉圖的理想國實際上就是其理念論中的最高理念的現實化身。因此,康德對柏拉圖的理想國的理解是離不開柏拉圖的理念論這個范圍的。
  當然,康德不可能在他的歷史哲學中重復柏拉圖的理念論或國家理論,更何況康德自己也曾說過,在一般的思想史中,前人對自己思想的理解往往不及后人對他的思想的理解那樣好。在康德看來,柏拉圖就沒能真正理解他提出的理性理念;柏拉圖在理念論中有時所說的和他實際上欲說的正好相反。[(3)]如果說康德這里提出的后人理解前人思想的“詮釋學”是正確的,那末康德對理性理念的理解自然就要好于柏拉圖的理解了。問題是:康德的理解好在什么地方?對于康德的歷史哲學來說,這種理解的意義何在?
  縱觀康德的有關論述,康德對理性理念的理解好于柏拉圖的理解的地方,可以說主要表現在以下兩個方面:
  1.對于康德來說,理性理念并非單個事物的實在,而是一種用以解釋一切受條件限制的事物的條件總體。
  我們知道,用辯證法來探討事物的一般概念,是蘇格拉底的一項劃時代的貢獻。柏拉圖將蘇格拉底的這一傳統保存下來了。但是,對于柏拉圖來說,辯證法已不再僅僅指一種通過論證來達到對事物的一般概念的認識的方法,它還意味著是對事物的真實實在的一種認識。正如柏拉圖在“國家”篇中認為的那樣,辯證法“能夠正確說明一切真實存在”。[(4)]
  盡管如此,柏拉圖的辯證法仍然保留了蘇格拉底的辯證法的主要特征:辯證法對事物的一般概念的探討,都是對單個事物的一種探討。所以,他的理念一般指的都是單個事物的理念。即使在論述他的神性理念(善的理念)時,所指的也是一種單個的理念。
  如果說柏拉圖那種以實現最高的善為目的的理性的理念,在康德看來是完全符合人類理性內在要求的,那末,柏拉圖在理念論中對個別事物的理念的探討,在康德看來則毫無意義可言。對于康德來說,顯然只有諸如道德立法和宗教等的理念才有可能與人類的理性相符合。我們固然也能夠說,自然的事物是有其自身的理念的。但是,這樣的理念顯然不可能是我們理性自身所能獲得的概念。自然事物的理念作為事物存在的原因是最高的知性才能夠說明的東西。在康德看來,既然柏拉圖已經指出,理念只能出自于最高的理性;理念并不是我們知性(理智)所能獲得的一種概念,那末,柏拉圖就應該把理性理念看作是我們的理性推理的產物。然而,實際的情況是,柏拉圖除了明確指出理性理念的最高形式是一種最高的善以外,并沒能真正解釋理性推理的對象是什么的問題。
  這正是康德在“先驗辯證論”中所要解決的問題。對于康德來說,只有首先正確地解釋了理性推理的對象是什么的問題,才有可能對理性理念的意義做出說明。
  那末,理性推理的確切對象是什么呢?康德寫道:“只有其自身的聯結構成了宇宙事物的總體,才完全適合了理念。”[(5)]這也就是說,理性推理的對象不可能是個別的事物,理性推理的對象必定是某種涵蓋一切的總體性的東西。它的意義就在于它是“一切給予的受條件限制的事物的條件總體的概念”。[(6)]換句話說,理性理念作為一種涵蓋一切的總體性的概念,它的意義就在于它能夠使一切受條件限制的事物獲得某種合理的說明。
  康德關于理性理念的意義在于它代表著一種不受限制的條件總體的思想,這無疑在根本上改變了柏拉圖在理念論中所賦予理性理念的內涵。
  2.通過分析理性的辯證法,康德確定了具有實在性的理念應是一種理性的“理想”(Ideal)。
  盡管康德把理性理念視為一切受限制的事物的條件總體,但是,康德并不認為只要是代表著受限制的事物的條件總體的理論,就一定是理性自身的一種必然的概念。在康德看來,理性的推理同樣存在著謬誤和偽辯。用康德自己的話來說就是,理性的推理總是辯證的,一種與理性不可分離的辯證法的確是存在的。[(7)]因此,康德希望通過分析理性的辯證法來確定哪種理念是實在的(可實現的),哪種是不實在的抑或僅僅是一種幻相。
  就象康德對理念的理解已不同于柏拉圖的理解一樣,他對理性辯證法的理解也已完全不同于柏拉圖的理解。在柏拉圖那里,理性辯證法代表著理性把握事物的真實實在的過程,而在康德這里,理性辯證法則被看作是一種“幻相的邏輯”。[(8)]康德否認了理性的辯證法就是理性認識事物的實在的方法的觀點,在他看來,理性辯證法實際上只是理性的一種推理的方式,而這種推理的方式總是與一種理性的幻相聯系在一起的。理性辯證法的存在意味著,理性的推理在某些方面是不可避免的會“jiàn@①越”它自身所應有的權限范圍的;理性的幻想就由理性的這種“jiàn@①越”而來。
  康德在指出了理性的辯證法總是伴隨著一種理性的幻相的同時,也指出:盡管理性的辯證法總是產生幻相,但是,并非所有的理性辯證的推理都是毫無意義的。理性辯證的推理實際上具有這樣三種形式:謬誤的推理、二律背反的推理和理性理想的推理。[(9)]其中除了謬誤推理的幻相是毫無意義以外,后兩種形式的推理的幻相都是有意義的。比如,二律背反的推理所產生的幻相,則迫使理性放棄宇宙論的理念,而代之以一種系統的經驗聯結的統一體的概念;理性理念的推理所產生的幻相,則是使理性放棄上帝存在的神性理念,轉而去建立一種先驗的理想的概念。但是,對于康德來說,真正稱得上具有實在性(能夠實現的)的理念只有一個,那就是先驗的理想這個最高形式的理性理念。
  顯然,在這兩個理解中,康德實際上已經賦予了理性理念以一種全新的含義。對于他來說,真正具有實在性的理念并不是一般事物的原型,而是理性自身的一種具有總體性意義的理想。因此,從某種意義上說,康德已經用一種理性的理想論替代了柏拉圖的理性理念論。
  為康德所確定的具有實在性的理性理想這一概念,可以說就是一種歷史本體論的概念。盡管康德并沒有使用過“歷史本體論”這一術語,但是在《純粹理性批判》“先驗理想”一節中,康德關于理性理想作為一切可能性之總和,其自身的實在性只能在時間中逐步加以限定的思想,實際上正是康德走向建立一種歷史本體論的最好的注腳。
  有人認為,康德的作為一切可能性之總和的理性理想,實際上就是改造了的斯賓諾莎的實體。康德的作為一切可能性之總和的理性理想包容了實在和思想于一身,就象斯賓諾莎的實體包容了思維和廣延體于一身一樣。[(10)]這種看法是有其依據的,他顯然并不想否認理性理想的實在性。但是,康德是在一定的條件下才承認理性理想是既包容了思想又具有實在性的。從康德對柏拉圖理念論的重新解釋中,實際上已不難看出,康德承認理性理想的實在性的條件是什么。康德的這種條件可用以下這句話來表示:我們只能在理性依據理性理想的概念而進行的推理之內,承認理性理想的實在性。這也就是說,在理性理想的推理之外,康德是否認理性理想具有實在性的。康德反對把理性理想實體化(hypostasieren),因為在他看來,理性理想作為一切可能性的條件總體,實際上只是一切事物的一種理想的“原型”(Urbild);作為一種原型的總體性的理想,它的實在性只能在它自身的不完全的模造品中表現出來。
  可以這么說,康德把作為一切事物之可能性的理想視為一種原型,而把一切理性的推理都視為是對這種原型的一種模仿,康德已非常通俗和形象地表明了一種歷史本體論的原則。
    三
  在康德的《觀念》一文中,以下這段話值得我們注意:“在奮斗中,人們不像動物那樣,僅僅依照本能行事,但在總體上,人們也不像理性的世界公民那樣,照一個商定的計劃行事。因此,人們似乎也不能(像蜜蜂和海貍那樣)有一個依照計劃發展的歷史。……由于在總體上根本不可能以理性的自身意圖為前提,哲學家們試圖在人類事物的這種荒誕進程中發現一個自然意圖……。”[(11)]從中我們可以看出,康德是否認我們能夠把思辯的理性直接用于歷史哲學之中的。康德似乎已經意識到,人類歷史的存在本身給人類理性出了一道難題:一方面,我們能夠依照意志自由的必然性,在純粹思辨的范圍內把歷史視為一種必然的合目的性的過程,另一方面,從總體上看,歷史又根本不可能是一種依照理性預設的計劃而發展的過程。 
  顯然,康德并不想否認這一點:理性在純粹思辨的運用中和理性在歷史的運用中是不同的。那末,造成這種不同主要原因是什么呢?康德圍繞著這個問題對理性思辨的本質做了探討。康德認為,人類的理性思辨是建立在一種知性直觀的基礎之上的;這就是說,理性的推理必須依賴一種直觀的幫助才可能進行。但是,我們是否具有一種直觀的知性?這種直觀的知性是否具有經驗的真理性呢?在康德看來,直觀的知性無疑是存在的,但是,這種直觀的知性是不可能具有經驗的真理性的。[(12)]因此,希望這種由知性的直觀所構成的理性思辨具有直接的經驗推理的能力(具有直接指稱的能力)是不現實的。如果說歷史是由純粹經驗的事實所構成的,那末,依據理性思辨所做出的歷史必然合目的的推斷,就僅僅是一種概念的推斷了。
  康德否認思辨的理性具有經驗的真理性,乍一看起來,似乎有些令人難以理解,因為康德的歷史哲學實際上是建立在理性意志自由的一種最高目的性概念之上的。然而,如果我們從康德就使理性的思辨成為可能的直觀的知性和推論的知性的差別所做的分析解釋來看,康德的這種否認就變得可理解了。
  在康德看來,我們的知性嚴格地說來是關于概念的能力,這就意味著它是一種推論的知性。這種推論的知性的經驗認識方法是從一般的概念到特殊,即從概念到所與的經驗的個別。因此,康德認為,推論的知性只能規定與其自身的概念相關的經驗對象。
  我們的知性這種從概念來確定經驗的個別的認識方式,顯然是與理性的思辨追求無條件的必然性存在的推理方式相矛盾的。康德對這種矛盾做了以下深刻的分析:“理性總是不斷地要求我們采取某一種以無條件的必然性而存在的東西……,而我們的知性絕對沒有什么概念來適合這種理念,……因為如果知性去思想它——不管它是怎樣去思想它——那末這個東西只是作為可能的而得到表現。如果知性是意識到這個東西作為在直觀中被給予出來的,那末它就是現實的了,而在這種情況下,是不摻雜有任何可能性這種思想的。”[(13)]從中我們不難看出,康德充分認識到了我們的知性在認識上的限度。作為一種推論的知性顯然是不可能和思辨的理性齊步向前的。
  然而,康德在指出了知性推論的特點和這種推論的有限性后,也指出了我們的知性所具有的另外一種非推論的性質。這種非推論的性質,在康德看來就是一種直觀的性質。康德認為,直觀也是知識中的一種因素;直觀不同于感性,直觀完全是一種自發的認識能力,而不象感知那樣是一種被給予的東西。因此康德指出,我們除了具有推論的知性外,還能夠想象到一種直觀性的知性。[(14)]這種直觀性的知性與推論的知性不同,它不是從一般的概念來規定所給予的經驗對象,而是在一種整體直觀的高度上來規定經驗的個別。
  康德之所以重視直觀性的知性,是因為在他看來,直觀性的知性是我們的知性力的一種特殊的性格。只有依賴它,我們才能想象自然世界是統一在整體的表象之中,而不是各個部分依照機械因果律的散在的存在。進而,我們才可能把自然世界的整體的表象視為自然的無限可能性的原因。
  與我們推論的知性相比,直觀性的知性無疑具有某些獨特性和優越性。推論的知性嚴格地為其自身的概念(范圍)所限制,它只能在給予的具體經驗知覺中規定個別的事物。而直觀性的知性則完全不同了,它是不受任何概念的限制的。對于康德來說,這樣一種不受制約的直觀的和知性的意義,并不亞于受限制的推論的知性的意義。因為在康德看來,直觀性的知性不僅使我們能替整個自然、替我們自己找到一種超感性實在的根據,而且也使我們能夠把事物自身(自在之物)設想為物質世界的基質。對于康德來說,如果沒有上述兩種概念(超感性的實在和自在之物),人類的整個知識的體系和認識就無法得到合理的說明。
  值得注意的是,康德在指出了直觀性的知性具有構成超感性實在的觀念的能力之后,同時也指出了直觀性的知性的局限性。在康德看來,我們所擁有的直觀性的知性終究不是一種原型的理智(intellectus archetypus),因此,我們的直觀性的知性實際上永遠只能和可能的對象發生關系。換句話說,直觀性的知性所能獲得的永遠只是有關對象的可能性的知識;直觀性的知性是不可能達到有關對象的實在性的知識的。
  正象我們前面已指出的那樣,在康德看來,思辨的理性的一切推理實際上都是由直觀性的知性來完成的,沒有這種直觀性的和知性所提供的直觀,理性思辨的推理就無從展開。因此,問題就變得再清楚不過了:如果說我們直觀性的知性所能達到的只是有關對象的一種可能性的知識,那末,理性思辨的推理就不可能是一種具有經驗真理性的推理。
  正因為理性思辨的推理是沒有經驗的真理性的(知性的直觀并不可能使知性真正具有和理性一樣不受制約的思維力),所以,在思辨的理性和推論的知性之間總是存在著差異的。因此康德認為,我們實際上只能“把理性的種種理念的有效性局限于判斷的主體,縱然是局限于廣義的主體,涵蓋一切屬于人類范圍的主體……”。[(15)]顯然,對于康德來說,理性的直理性只有通過反思判斷的主體才能夠體現出來。反思的判斷一方面符合知性要求給出具體直觀內容的特點(反思判斷本身實際上就是一種實踐的行為),另一方面,反思判斷通過反思則滿足了理性追求無條件的必然性的要求。因此,如果說康德在他的歷史哲學中使一種反思判斷的主體性意義凸現了出來的話,那末,與其說康德是有意識地把反思判斷放在具有歷史主體意義的高度之上,毋寧說康德是通過對思辨理性內在性質的揭示從而表明了如下事實:歷史合目的性的理性理念,實際上只有作為一種積極的反思的主體時,才真正具有歷史的意義,即才不再僅僅是一種抽象和超驗的概念。
  通過對構成康德歷史哲學內在性質的上述兩點的分析,我們不難得出如下結論:1.康德把理性的種種理念的有效性局限于反思判斷的主體,是康德堅持在一種歷史本體論的原則上來解釋歷史的結果。康德否認思辨的理性具有經驗的真理性,因此康德的歷史哲學從先驗的概念(自由、至善)出發,但并沒有在純粹概念面前止步。通過對柏拉圖的理性辯證法的批判,康德發現了純粹理性和它自身的概念之間的辯證法,從而揭示了把歷史視為理性意志的直接產物的觀點的虛幻和悖謬。2.康德在“總體性”這個范疇之下來理解理性的理想,因此,康德的歷史哲學盡管帶有倫理學的色彩,但同時又是超倫理的。康德把理想置于“總體性”之下來理解的思想,也直接開創了德國古典哲學把達到對自我和對象的絕對同一的認識,視為哲學思辨的使命的傳統。3.如果說康德給了我們一種歷史理性的話,那末,一種必須通過反思判斷主體的中介才具有經驗意義的理性,可以說就是這樣一種歷史的理性。4.康德把人類理性和它自身的概念(理想)的關系的必然性,看作是歷史必然向合目的性的方向發展的根據,從而康德也就排除了任何獨立于人類理性之外的歷史終極目的存在。
  注:
  (1)古留加:《康德傳》,第140頁,商務印書館1981年版。
  (2)(11)參見《康德書信百封》,上海人民出版社1992年版,第266頁,第255頁。
  (3)《純粹理性批判》,康浦·斯密英譯本第310頁,藍公武中譯本第253頁。
  (4)《古希臘羅馬哲學》,第206頁,商務印書館1961年版。
  (5)《純粹理性批判》,康浦·斯密英譯本第313頁,藍公武中譯本第256頁。
  (6)同上,英譯本第316頁,中譯本258頁。(7)同上,英譯本第300頁,中譯本第244—255頁。
  (8)同上,英譯本第297頁,中譯本第242頁。(9)同上,英譯本第328頁,中譯本第268頁。
  (10)羅頓斯特萊哈:《經驗及其系統化:康德研究》,海牙,1972年英文版第62頁。
  (12)(13)(14)(15)《判斷力批判》下卷,商務印書館1964年版,第66頁,第58—59頁,第64頁,第57頁。
  字庫未存字注釋:
  @①原字亻右加簪去足字頭
  
  
  
復旦學報(社科版)滬034-039B6外國哲學與哲學史劉鋼19951995 作者:復旦學報(社科版)滬034-039B6外國哲學與哲學史劉鋼19951995
2013-09-10 21:19

歡迎訂閱我們的微信公眾賬號!
春秋茶館訂閱號
微信號 season-tea(春秋茶館)
每天分享一篇科技/遊戲/人文類的資訊,點綴生活,啟迪思想,探討古典韻味。
  清末民初歷史人物  民初人物
從國務總理到修道士
陸徵祥(1871-1949年),字子欣,一作子興,上海人。中國近代著名的天主教人士,也是著名的外交官。他出生于一個基督教家庭,父親是一位基督教新教徒,曾經在倫敦傳教會工作....
高文費而隱 古德潔無華
楊霽園先生是民國時期寧波的一位大儒,一生致力于教育、述著,著作宏豐,在國學、文學等方面成就卓著,更兼他品行方端、至誠至孝,自1940年去世后,鄉人及門生一直追思不息。但楊....
資助民初精神網
        回頂部     寫評論

 
評論集
暫無評論!
發表評論歡迎你的評論
昵稱:     登陸  註冊
主頁:  
郵箱:  (僅管理員可見)

驗證:   验证码(不區分大小寫)  
© 2011   民初思韻網-清末民初傳奇時代的發現與復興   版權所有   加入收藏    設為首頁    聯繫我們    1616導航