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康有為與孔子關于人的思想比較研究
康有為與孔子關于人的思想比較研究
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  人的問題,即人的價值和人性論問題,是中國哲學的中心問題之一。近代中國思想啟蒙,也必須在理論上解決這一問題。在近代古今中西之爭中,康有為把孔子扮演成改制的圣人,說孔學與新學無本質區別,西方的那些新思想許多東西在孔學中都包括了。但事實上,西學本質上不同于孔學,康有為的思想也不同于孔子的思想。康有為是以復興、宏揚孔學為旗號,宣傳自己的新思想。弄清康有為與孔子關于人的思想的區別與聯系,對于了解中國近代思想啟蒙很有意義。
      一、孔子關于人的思想及其歷史屬性
  1.人的行為、價值與道德人格論
  孔子主要從“禮”與“仁”兩個范疇來表述關于人的思想。“禮”是人的行為規范,“仁”是人的價值規范,“禮”與“仁”構成孔子儒家道德人格論的核心。
  孔子以禮作為人們做人的行為準則。他說:“不知禮,無以立也。”(《論語·堯曰》)《禮記》稱:“禮也者,猶體也,體不備,君子謂之不成人”。(《禮記·禮器》)孔子儒家把禮當成做人的規范和體格,沒有這個規范、體格,不按禮的要求去做人,人就不能在社會中成為一個人。并且,在社會中,禮把人確定為不同的等級、名分,不同等級、名分的人的行為有嚴格界線規定,人只有服從禮的規范,才能在一定社會關系中作為一個人存在。《禮記》引述孔子的觀點說:“民之所由生,禮為大。非禮無以節事天地之神也;非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也;非禮無以別男女、父子、兄弟之親,婚姻疏數之交也”。(《禮記·哀公問》)孔子儒家強調禮為圣人所制,不能更改,是人必須遵循的做人規范。
  人們按禮的規范去做,所要追求的做人價值是什么?這就是仁。孔子說:“克己復禮為仁。”(《論語·顏淵》)人們應該克制自己,使自己的行為符合禮,這樣就做到了仁,就實現了人的價值。“克己復禮”說明了人應該怎樣去做,“為仁”則指明了人們行為所追求的價值是什么。
  關于禮和仁誰是孔子思想的核心范疇,這一直是學術界爭論的問題。我認為禮和仁是孔子思想中的一對基本范疇,不能把兩者割裂開來單獨討論誰為核心。事實上孔子把兩者統一起來了,以禮作為人們做人的行為規范,以仁作為人們做人所要實現的價值,禮和仁分別是孔子指出的做人所要走的道路與所要實現的目標。并且,禮屬于行為范疇,仁屬于價值范疇,仁的價值必須在禮規范的行動中才能實現,禮規范的行動也必須體現仁的精神。孔子非常強調禮與仁的統一,反對把禮僅僅當作空洞的貴族行為規范形式,他說:“人而不仁,如禮何?”(《論語·八yì@①》)“禮云、禮云,玉帛云乎哉?”(《論語·陽貨》)
  在人的具體行為中,如何按禮的規范做才能達到仁?對于這個問題,孔子就人的思想、行為各個方面,倡導了一系列仁德條目。謝無量把見于《論語》和《詩》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》五經中的仁所包含的德目作了統計,達四十九個之多,如“誠”、“敬”、“恕”、“忠”、“孝”、“義”等。(謝無量《中國哲學史》)這些德目可以看作是評判人在各種具體行為中,是否按禮的規范去做而達到仁的標準。達到這些標準,人也就在自己做人修養實踐中實現了仁的價值。
  “仁”是人生追求的最高境界,是人生價值所在,“仁人”是人生的理想人格。人們按照禮的行為規范去做,達到了“仁”就實現了人生的價值,也就實現了人的理想人格。然而,“仁”是一個道德范疇,指的就是儒家的道德規范。孔子以儒家的道德作為人的價值,達到了這些道德要求就實現了人的理想人格,要求人們完完全全做儒家道德規范的人,以儒家道德的人作為理想人格。顯然人的價值并不只有道德這一個方面,理想人格的實現也應該體現在多方面,我認為孔子關于人的思想是一種道德人格論。
  2.道德人性論
  在人性問題上,孔子儒家的觀點是一種道德人性論。孔子說:“性相近也,習相遠也”。(《論語·陽貨》)這里的“性相近”指人的道德品性開始時相近,由于后天的習染而有善惡差別。所以孔子把人的本性當成了一種道德實體,認為應該按照一定的道德規范加以培養,從而使人的本性為善。孔子所說的做人過程實際上就是一個道德修養過程,他把修仁德作為做人的根本。他說:“弟子入則孝,出則弟,謹而信,泛愛眾而親仁,行有余力,則以學文”。(《論語·學而》)孔子在談到怎樣的人才算是一個健全的人時說:“若藏武仲之知,公綽之不欲,卞莊子之勇,冉求之藝,文之以禮樂,亦可以為成人矣”。(《論語·憲問》)認為“知”、“不欲”、“勇”、“藝”是作為一個健全的人不可缺少的幾個方面,但光有這幾個方面還不行,這些方面必須歸入禮樂道德的教化,才能說是一個健全的人。既然人存在的目的和意義在于追求仁義道德,孔子當然就鄙視“利”,他說:“君子喻于義,小人喻于利”。(《論語·里仁》)孔子認為做人的基本準則是:“志于道,據于德,依于仁,游于藝”。(《論語·述而》)
  3.人如何成為人
  做符合儒家道德規范的人,是孔子關于人的思想的宗旨。如何使人成為儒家道德的人,孔子提出了兩種方式:一種是自覺,一種是強制。
  孔子肯定了人的道德修養中的自覺與自由,他說:“為仁由己,而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)認為追求仁的價值應該出自人的內心自覺,而不能由別人強迫。關于做人修養的自由,孔子認為追求仁是不受人的社會地位和物質生活條件限制的,任何人都可以追求仁的價值,并且只要自己努力,都可以成為一個有仁德的人,他說:“我欲仁,斯仁至矣”。(《論語·述而》)
  孔子把自己的道德學說作為一種政治主張來推行,道德信條與政治力量相結合,對人就具有強制作用。孔子主張“正名”,即“君君、臣臣、父父、子子”(《論語·顏淵》),要求作為一種政治手段,擺正社會中人的名位,確定人的本分,每一個人都按自己的名位、本分的規定去做人,君按君道做君,臣按臣道做臣,父按為父之道為父,子按為子之道為子,不能超越、違反自己的名位本分規定,這樣天下就太平了。這既是一種政治主張,也是一種道德秩序,孔子的“正名”主張實際上是要求從政治上強化禮義道德規范對人的強制作用。在中國封建社會,儒家道德與封建政治兩股力量是融為一體的。
  4.歷史屬性
  孔子處在中國由奴隸社會向封建社會變革的時代,他的思想是屬于奴隸社會思想范疇,還是屬于具有新的封建性質的思想,一直是學術界爭論的問題之一。我認為孔子的思想屬于后者,基本上是為封建制度服務的。
  其一,從孔子的“仁”來看。孔子的“仁”具有“愛人”的本質,包含著應該把人當人對待的精神。怎樣把人當人對待?孔子說:“己所不欲,勿施于人。”(《論語·顏淵》)“己欲立而立人,己欲達而達人。”(《論語·雍也》)這肯定了別人和自己一樣,都是作為人存在的,每個人都有自己獨立的人格。孔子這些思想打破了奴隸社會把廣大被統治者不當作人看待的舊觀念。基于這種“仁”的觀點,孔子主張“德治”,并且提出了“庶、富、教”的治國思想,反對苛政暴斂,這些也都說明孔子對廣大被統治者之作為人的地位的肯定。這些思想適應了當時封建社會經濟基礎的發展,封建制度和社會關系確立的前提是勞動者不再是完全屬于主人的“會說話的工具”,而必須是有一定人身自由和占有私人經濟的人。
  其二,從孔子的“禮”來看。孔子打破“禮不下庶人”,把禮下到庶人,這有兩方面進步歷史意義:第一,禮過去是奴隸主貴族的行為規范形式,也可以說是他們享有的特權,只有他們才配享有禮,廣大被統治者不被當作人,就不配享有禮,被排斥在禮的規范之外。孔子把禮下到庶人,把廣大被統治者也都置于禮的規范中,實際上肯定了廣大被統治者有作為人的地位和權利。第二,隨著奴隸社會向封建社會的轉化,社會生產力的代表不再是奴隸,而是具有一定人身自由和占有私人經濟的人,剝削者漸漸以個體農民為主要剝削對象,不能象對奴隸那樣完全占有生產者,剝削者由奴隸主更替為封建地主。這樣,在舊的奴隸制的等級關系崩潰后,就需要一種新的社會規范來規定人們的社會關系與行為。孔子提出用禮所規定的名位、本分制度來規范社會中的一切人,上至君主,下至庶民,正適應了這一要求,儒家的名位、本分制度成了封建社會關系的核心。因此,當“禮不下庶人”,禮作為奴隸主貴族空洞的行為規范形式,這種禮就是奴隸制的禮;而當禮作為一種普遍的行為規范,成為一種新的社會關系準則,這種禮就是封建社會的禮。孔子的“禮”繼承于西周奴隸制的禮,但性質顯然屬于后者。
  其三,孔子肯定了道德修養中人的自由與平等,否定了奴隸主貴族天生品質就是高貴的舊觀念。他說:“齊景公有馬千駟,死之日,民無德而稱焉;伯夷、叔齊餓于首陽之下,民到于今稱之”(《論語·季氏》)。認為每一個人只要自覺努力,都可以達到很高的做人境界,有的人地位顯赫,不見得就一定是圣人;有的人地位卑下,不見得就不能成為圣人。孔子的這種思想為封建社會修身養性理論奠定了基礎。
  當然,人本來是作為人存在的,人的本質在于人自身包含的社會屬性,人的價值也是多方面的。而孔子儒學把人的本質歸結為道德,人的價值也就在于實現這些道德;禮義規范本來是人制定的,應該為人服務,而儒家卻把禮義規范說成是至高無上的永恒的東西,是凌駕于人之上、人必須無條件服從的必然法則。總之,人成了圈在禮義道德規范中的主體,人必須完全按禮義的規范去做,“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”(《論語·顏淵》),人的價值也只存在于仁義道德中。所以,儒家所講的人實際上已失去了人的本質,變成了一種道德存在物,是被套在禮義道德套子中的人。由于孔子儒家道德人格思想是為中國封建統治服務的,隨著封建社會的腐朽沒落,這種道德人格價值觀逐漸變成了一種束縛人性、扼殺人性的工具。變革改造這種舊的人格價值觀,是中國近代啟蒙思想家所面臨的艱巨任務。
      二、康有為關于人的思想與孔子的區別
  1.“仁”的內涵
  “仁”也是康有為思想中的一個重要概念。與孔子不同,仁在康有為這里是一個具有本體論意義的概念。康有為認為:“元為萬物之本。”(《春秋董氏學》卷六上)作為萬物本原的“元”與仁是相通的,即在天為“元”,在人為仁,異名而同實。康有為認為仁“為萬化之海,為一切根,為一切源。一核而成參天之樹,一滴而成大海之水”。(《孟子微》卷一)梁啟超也說:“先生(康有為)之論理,以‘仁’字為唯一之宗旨,以為世界之所以立,眾生之所以生,國家之所以存,禮義之所以起,無一不本于仁,茍無愛力,則乾坤應時而滅矣。”(《南海康先生傳》)康有為的“仁”與孔子的“仁”在內容上也有本質區別,主要指的是“愛力”、“博愛之德”,蘊含著資產階級“博愛”、“平等”的精神。康有為把資產階級人道主義思想上升為本性論,說成是“仁”的本體,這是康有為思想的哲學基礎。
  2.道德人格論與自然人性論的區別
  仁義道德在孔子儒家那里既是人們做人的價值所在,也是人是否成為一個真正的人的根本。也就是說人生來并非就是人,只有按禮的規范去做,通過一定的道德修養具有仁的道德,才能成為一個真正的人,如果不具備儒家的仁義道德就不能算作人。由于孔子把道德價值當成人的全部價值,人的全部生活統統變成了一種道德實踐,仁義道德是人生的唯一追求和全部意義所在。所以我認為孔子關于人的學說講的是道德的人,孔子儒家的人性論是一種道德人性論,孔子儒家的人格價值觀是道德人格價值觀。需要指出的是,道德固然是人生不可缺少的重要方面,人的生活不能沒有道德,但道德絕不是人生的全部。把為封建統治服務的道德說成是人生全部價值和意義所在,而且把這些道德信條當作是永恒的,這實際上就是要把人罩在封建禮義道德的牢籠中。在中國封建社會后期,這種人格價值觀對人的束縛、摧殘是嚴酷的。為了把人從這種封建道德束縛中解放出來,康有為舉起了資產階級自然人性論的武器。康有為認為“天本元氣而成,人得元氣而生”(《南海康先生口說》)人的本性就是人自身氣質的自然本性,他說“夫性者,氣質所發,猶一子也,但于氣質中別名之耳,安所謂不備哉?譬如附子性熱,大黃性涼,氣質之為也。”(《康子內外篇·愛惡篇》)由此,他否定了被奉為儒家正統的孟子“性善論,”他說:“性者,生之質也,未有善惡。”(《萬木草堂口說》)“凡論性之說皆告子是而孟子非。”(同上)他特別批判了宋明理學把封建禮義道德說成是“天理”,以得之于“天理”的“義理之性”作為人的本性的觀點,他說:“以禮信為性,是不識性也。”(《康子內外篇·愛惡篇》)康有為通過對人自身氣質的自然本性分析,得出“求樂免苦”是人類的共同本性,他說:“普天之下,有生之徒,皆以求樂免苦而已,無他道矣。”(《大同書》)由康有為對正統儒學的批判,我們可以看出康有為與孔子儒家對人的看法區別是十分明顯的:第一,人生來就是人,就具有人的本性,而不需通過道德修養具備了仁義道德才能成為人。第二,禮義道德不是人的本性,人的本性是自身氣質的自然屬性。
  3.禮與人的關系
  基于這種對人的觀念不同,康有為對禮與人的關系的看法與孔子完全相反,這表現出兩種不同的人格價值觀的區別。康有為所持的是資產階級人道主義價值觀。是以禮為本,還是以人為本?是禮凌駕于人之上,人服從禮的需要,還是禮的制定服從人的需要?孔子儒家主張“克己復禮”,把禮當作人們先天的做人的規范和體格,強調“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”。所以,在禮與人的關系上孔子認為禮為根本,人應該服從禮的需要。孔子把禮下到庶人,肯定了廣大被統治者(特別是奴隸)作為人的地位,這在歷史上有積極的進步意義。但是,人又必須完全服從禮,受禮的制約,并且只有按禮的規范去做,人們才能獲得人的價值成為人,這樣人又變成了禮的奴隸,成了禮的工具。所以孔子的人道思想本身包含著對人的否定。這也正是孔子思想作為封建統治階級正統思想的實質所在。康有為作為中國近代資產階級思想家,直接否定了正統儒家觀點,反對把“禮”作為束縛人的工具。他說:“禮者[圣]人所以安人者也,非苦人也”。(《南海康先生口說》)“‘禮者養也’,最包括。宋儒只言得一‘節’字,未知圣人養人之義。”(《南海康先生口說》)宋儒講“存天理,滅人欲”固然扼殺人性,但孔子已經講了“克已復禮”,所以孔子也是講“節”字的。在禮與人的關系上,康有為認為人為本,禮的制定必須服從人的需要。他說:“既為人身,故衣服、飲食、宮室即因人身而制之;器械、聲樂、禮文,皆因人耳目口鼻、四肢百體而制之。內自性情之微,外及衡度之粗,皆以身為之本。人身之宜,即人道之宜也”。(《中庸注》)
  在禮的性質上,禮是永恒的,一成不變,還是隨社會歷史變化而變化?孔子認為禮是圣人所作,不能變更,聲稱自己“述而不作”。在當時的歷史變革面前,他認為“齊一變,至于魯;魯一變,至于道”。(《論語·雍也》)即春秋變革時代只有魯國較好地保存著周禮,齊國一變,能達到魯國的水平,魯國再變一下,就能恢復周禮。這當然是不可能的,反映了孔子的保守性。康有為反對把禮當成一成不變的東西,認為禮要“協乎人情,準乎人度”,要隨社會歷史的變化而變化,他說:“禮既成定,然當隨時變通,因人情之大順而耕獲之,人情為田也”。(《禮運注》)“拘者守舊,自謂得禮,豈知其阻塞進化,大悖圣人之時義哉!此特明禮是無定,隨時可起,無可泥守也”。(《禮運注》)康有為的“禮”指新的社會風尚、新的社會道德觀念,而不是封建禮制。
  4.“仁”與“智”
  按孔子的觀點,仁是人們按禮的規范去做而獲得的人的價值,是人之所以成為人的標志。康有為否定這些,認為人之所以成為人的標志是“智”。他說:“人道之異于禽獸者全在智,惟其智者,故能慈愛以為仁,斷制以為義,節文以為禮,誠實以為信”。(《康子內外篇·仁智篇》)在孔子那里,智是仁的一個德目,是從屬于仁的,主要是指對儒家禮義道德的領悟,這就是儒家所謂的“仁智”統一,后儒進一步認為仁統義禮智信四端。康有為否定這種觀點,認為“有智而后仁義禮信有所呈”,因此,“就一人之本然而論之,則智其體,仁其用也”(《康子內外篇·仁智篇》)。康有為把“智”由“仁”的附屬地位提升出來,這有很重要的意義。但是,他并沒有使“智”走出道德的范圍進入客觀世界,并沒有把“智”作為對客觀世界的認識,從而去思考自由與必然的關系。自由問題是近代西方資產階級思想家思考的中心問題之一,康有為沒有象西方資產階級思想家那樣從人的理性出發建立一種自由人格理論,康有為所認識的理性仍然是一種道德理性,他最終并沒有走出儒家“仁智”統一的圈子,他的“智”也是指對道德的認識與歸向,他說:“人道以智為導,以仁為歸,故人宜以仁為主,智以輔之,”“就人人之當然而論之,則仁其體,智其用也。”(《康子內外篇·仁智篇》)西方資產階級思想家把理性當作人的本質,人具有自由的人格;康有為依然以“仁”作為人的根本,“智”不過是人區別與其他動物的特性,并且“智”沒有走出“仁智”統一的范圍,因此康有為所論述的人不具有理性自由的人格,仍然沒有擺脫道德人格論的外套。這與康有為的立場方法有關,康有為是站在推崇孔子儒家的立場上接受西方思想,他推崇西方的“博愛”,把“博愛”與中國“仁”的觀點結合起來,但忽視了西方資產階級思想家宣傳的理性與自由,這限制了他對理性與自由人格的思考,最終康有為沒有在近代中國建立起理性與自由的人格理論。
  5.自由、平等、博愛
  儒家的道德人格論作為一種人格觀,從某種意義上講,也肯定人的自由、平等,也強調“愛”,把康有為關于人的自由、平等、博愛思想與孔子的觀點加以比較,就可以更清楚看出康有為人道主義價值觀與孔子儒家道德人格論的區別。
  第一,關于自由。孔子是承認人的自由的,但他所說的自由只是人們道德修養上的自由,他說:“我欲仁,斯仁至矣”。(《論語·述而》)孔子把禮下到庶人,實際上就是肯定所有的人都可以作為人去自由地追求禮所包含的仁的價值,從而達到自己理想的人格。所以孔子的自由只存在于人們“克己復禮為仁”的道德追求中,然而人們按照禮義規范去做,就會被牢牢地限定在禮所規定的等級、名分中,失去人的自由,成為套在禮義規范套子中的人,當這種禮義規范被當作一成不變的必然法則時,人就注定陷入宿命論的泥坑。宋明理學鼓吹“存天理,滅人欲”,人實際上成了一種實現“天理”的工具。康有為講的自由則是指人擺脫封建等級、名分束縛的人身自由,講的是人的個性解放,突出肯定的是人的自身價值和人的個性獨立存在,與儒家道德人格論否定人的個性自由,把人的自身價值和人的個性完全埋沒在禮義道德中不同。
  第二,關于人的平等。孔子所講的平等也是指人們道德修養上的平等,這種平等主要表現在三個方面:其一,孔子說“性相近,習相遠”,認為人開始的道德品質是差不多的,無優劣之分,這實際是講所有人道德修養的起點和基礎是一樣的。其二,孔子“述《春秋》以道名分”,所有人都必須遵守自己的等級、名分規定,沒有人有超越自己等級、名分的特權,帝王與庶民一樣,這實際上是肯定人們服從禮義道德規范的義務是相同的。其三,孔子肯定不管人們的社會地位差別多大,只要自己努力提高做人修養,都可以成為道德上的圣人,正如孟子所說“人皆可以為堯舜”,這實際上是肯定人們道德修養進取的機會是平等的。由于孔子講的是人們道德修養的平等,人們按孔子所要求的道德去做,服從各自的等級、名分規定,人就被束縛在不同的等級、名分之中,故現實中人就會不平等。事實上孔子否定現實中人的平等,他強調的是明君臣、父子、男女之別,守尊卑、上下、長幼、親疏之序。孔子的思想目的就是要維護禮所確定的等級、名分制度,他所講的平等,實際上是給人以道德修養的平等,使人能自覺接受、服從禮所規定的不平等的等級、名分制度。康有為所講的平等則指社會中人與人之間的社會地位的平等,他否定封建統治的特權,否定封建等級、名分制度的壓制。
  第三,關于博愛。孔子也講“愛人”,但孔子的“愛”有濃厚的宗法色彩,他的“愛”是有等級差別的,《禮記》引述孔子的觀點說:“仁者人也,親親為大”。(《禮記·中庸》)孔子的“仁愛”以禮為原則,禮規定了人的尊卑、上下、長幼、親疏關系,“仁愛”當然也應該有差等,對父母、兄弟等血親的愛就高于對一般人的愛。孔子曾說,父親偷了羊,兒子不能去告發,而應為父隱瞞,認為“父為子隱,子為父隱,直在其中矣”(《論語·子路》)。康有為的博愛則指對全人類的愛,這種愛是沒有什么親疏等級的,其博愛的實質指愛全人類以至“泛管眾生”。
  康有為是中國近代影響最為巨大的思想家之一,通過康有為與孔子關于人的思想比較分析,我們既可以看到近代思想家對傳統儒家思想的超越,也可以看見近代新思想與中國傳統思想的聯系,顯示了中國思想啟蒙的特點。
培訓與研究(湖北教育學院學報):社科版武漢29~32,51B5中國哲學張應凱20002000張應凱 湖北教育學院 作者:培訓與研究(湖北教育學院學報):社科版武漢29~32,51B5中國哲學張應凱20002000
2013-09-10 21:19

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