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徐復觀:政治儒學的重建*
徐復觀:政治儒學的重建*
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  〔摘要〕 在傳統社會解體后,儒學原有的社會、政治功能被一再削弱。徐復觀作為當代新儒家的一員,矢志負起重建現代性政治儒學的重任。他的重建有其重要特點:強化儒家思想的批判功能,在與專制政治勢不兩立的鮮明態度下,彰顯儒學為現代政治發展張目的經世意義。
  〔關鍵詞〕 政治儒學 民主 民本 自由 自主 人權 人格 民間
  * * *
  儒學是一套從人生信念、社會理想以至政治原則都有全面安排的價值系統。這個系統塑造了傳統的社會、政治秩序,但其功能也為其所投射的現實結構所制約。因此,當傳統社會解體以后,它也隨之落入風雨飄搖的境地。這是眾所周知的結論。但是,從思想史上來觀察,對那些獻身于這一傳統的現代思想家而言,它在思想領域的進退則是有章法、有步驟的。事實上,在傳統政治秩序面臨解體之前,儒家中的革新派就企圖以他們所粗知的西學為參照作自我更新,以便保持其在社會轉折時期在政治上繼續取得主導地位,這就是康有為古經新解、援西入中的努力。但它本身思想資源的積累不足以支持這次傖促的應變,結果便導致其試圖攀援的盟友(西學)最后成了將自身逐出政治舞臺的對手。從戊戌到五四的歷史可以證明這一點[(1)]。其時儒學被攻擊的主要理由,就是作為傳統的意識形態,它與來自西學的民主、自由、人權等現代政治觀念相抵觸。這一判決不一定要依據對思想史作精心的研究,只要訴諸某種經驗描述就足以讓人相信了。在這種情況下,儒學必須轉移陣地。幸虧它回旋的余地大,政治受排斥可轉入社會,于是有了梁漱溟在肯定儒學文化價值基礎上設想與嘗試的重建鄉村社會倫理秩序的戰略。但社會秩序也日趨解體,教化又失去其市場。儒學又只好再收縮陣腳,進入人生領域,其成果體現為熊十力等現代新儒家的新心性之學。從政治退至社會,又從社會收縮為人生,這就是現代儒學迂回曲折的戰略轉移之路[(2)]。
  心性之學論及人生價值之類形上問題,它訴諸先驗直覺,從學理上講很難有對錯判然的答案,因此比政治、社會論題更容易加以防護。但是,從海內外的經驗看,心性之學并非現代儒家真正可以“安身立命”之地。在大陸,1949年易幟之后很長一般時間內,儒學的對手不是講容忍的自由主義,而是它以往的倒影,另一種同樣也是從人生、社會到政治都要全面安排的意識形態,因此,即使談心性這類“唯心主義”的問題也沒有逃遁之地[(3)]。而在港、臺,現代新儒家在西化日緊的社會、政治背景下,也不愿在人們心目中留下落伍或清談的形象,故極力表明心性之學同現代政治文化潮流的正面聯系(例如所謂“開出說”)。但這種手法給人留下的印象,總的說是防護多而建樹少。
  在這個背景上,徐復觀在思想學術領域的出現是一個異數。他的名字同現代新儒家聯在一起,除簽署了那個《為中國文化敬告世界人士宣言》外,主要還在于他也欣賞宋明理學,且將其當作激發現代中國知識分子社會歷史責任的理想主義源泉。但徐氏對心性論及形而上學的構思沒有興趣,他所致力的不是新宋學。作為思想史家與政治評論家的徐復觀,不遺余力地為民主、自由吶喊,在現代儒家陣營中可謂獨樹一幟。他所成就的,恰恰是現代新儒家撒離的思想前沿——政治儒學。其事業,至少就其意向言,應是接在從董仲舒到康有為的經世之路上。
  儒學是中國精神文化的主流,但不是傳統的全部。徐復觀不象一些哲學史學者,將其從傳統中抽象出來,并加以邏輯的演繹,而是將它放在具體的歷史經驗中進行分析、闡發。最近發表的一些研究成果表明,徐氏心目中的中國文化圖式,由專制政體、農村社會及經世儒學等三項相互牽制的要素構成。其要義是:
  (1)中國文化中的政治傳統以專制政體為其主要特征,以“君主主體性”為其本質,對農村社會壓榨,并扭曲先秦儒家政治理想;(2)中國文化中的社會以農村為其特質,中國文化之精神具體表現在農民生活之中;(3)中國文化中的思想主流是以經世濟民為取向的儒家思想,在歷史過程中不斷地與專制政體進行戰斗。[(4)]
  這個圖式既是他對歷史認識的產物,也可以看作是表達其思想的一種策略。其突出之點是把政治與思想兩項對立起來。本來,現代的文化保守主義者同激進主義者出于不同的動機,都把傳統政治同儒家思想聯系起來。極端保守派的目的是維護整個傳統,而激進分子的動機在于全盤否定傳統。此外,也有一些眼光較現實的文化保守主義者注意兩者的分離,以便保住儒家精神文化的遺產。但徐復觀則將兩者對立起來。這種對立的作用在于:一方面,表達對專制政治勢不兩立的態度,為現代政治發展張目;另一方面,強化儒家思想的批判功能,即力圖賦予儒學一種現代的經世意義。在這一學術總構圖中,徐氏從不同角度、在不同地方描述他的現代性的政治儒學綱領。
  徐復觀主要是通過對歷史的詮釋來表達其政治觀念的。具體方法包括若干不同的層次:(1)發掘儒家經典中蘊涵著而未明確表述的意義;(2)表彰儒家傳統中固有而西方文化中或缺的有普適性的思想原則;(3)指出儒家傳統缺陷,并以現代西方的政治觀點加以補充。下面,我們擇民主、自由和人權這三個較有普遍意義的現代政治范疇,看看他如何將其同傳統儒學聯系起來。
  其一,民本與民主。中國有民本思想,以孟子民貴君輕之類的講法為據,這是一般治思想史的學者的共識。但中國是否有民主思想,則是有爭議的問題。大體上講,戊戌時期的儒學革新派主張這種說法,而五四時期的激進派則持否定的觀點。徐復觀知道民本與民主(或民治)涵義的區別,但他從孟子關于國君決策不能以左右或大夫的意見,而須以人民的愿望為依據的議論中,得出一個折衷的論斷:“現在看來,民治的制度,實為孟子所未聞;但民治的原則,在孟子中已可看出其端緒。”[(5)]這是為旨定儒家政治思想價值而作的用心良苦的預設,在這個前提下,他才能提出儒家理想與君主專制實質上不協調的“二重主體性”論點:“政治的理念,民才是主體;而政治的現實,則君才是主體。這二重的主體性,便是無可調和的對立。”[(6)]“中國歷史上的圣賢,是要從‘君心’方面去解除此一矛盾。首先把權力的根源,從君的手上移到民的手上,以‘民意’代替了‘君心’。政治人物,在制度上是人民的雇員,它即是居于中國歷史中臣道的地位,人民則處于君道的地位。”[(7)] 但由于“二重主體性”的矛盾,使治道演變為君道,故儒家思想對傳統只起補偏救弊的作用,而不能根本解決專制政治的問題。所以,只有現代民主政治的形式,才能落實儒家的政治理想。
  其二,由自主論自由。徐復觀說:“自由主義的名詞,雖然成立得并不太早;但自由主義的精神,可以說是與人類文化以具來的。”[(8)]他把自由主義首先理解為生活的精神狀態:“自由主義的生活底精神狀態,用歐洲文化史中的名詞來說,即是‘我的自覺’。用中國文化史中的名詞來說,即是‘自作主宰’。”[(9)]徐氏認為,一個人一旦用自己的良心理性衡量傳統與社會的觀念、價值,即,“不再是傳統和社會支配一個人的生活,而是一個人的良心理性來支配自己的生活,這即是所謂‘我的自覺’,即是所謂‘自作主宰’,即是所謂自由主義”[(10)]。這種精神狀態的發展與外化,最終便要求一種相應的社會制度,它體現在政治上便是民主。反過來,也只有建立與健全民主政治,自由才有保障。
  其三,以人權補人格。借唐君毅“民主自由,是為生民立命”一語,徐復觀作更深刻的發揮。他從《左傳》“人稟天地之衷以生,所謂命也”的解釋中,引伸出“命”即“天賦”之涵義,并提出人權補人格的問題:“生民的具萬里而無不善的命,亦即政治上天賦人權的命。”“所以人格的完善,同時必須人權的樹立。人權與人格,真正是相依為‘命’而不可分離。從教化上立人格的命,同時從政治上立人權的命,這才是立命之全,得生命之正,使前者有一真確的基礎,使后者有一真實的內容,于是生民的命才算真正站立起來了。”[(11)]
  孤立地講,即使在文化保守主義陣營內部,對民主、自由、人權三者的發揮,都非徐復觀獨有。但徐復觀對三者的說法,都有自己的特點。而且更重要的是,他在發掘儒家價值時,把三者聯系在一起,因此才顯出他在整體上對儒家政治思想的推進。分別看,徐氏談民主,重點不在于比較其同專制的優劣,而是對儒家政治理想同其歷史命運的關系提供獨到的見解;談自由,則是自覺地把它當作自己的價值立場,努力把儒學的功能從說教轉為社會批判;而用人權補充人格,則可能關系到他對儒學最重要的一項修正(對這點,本文作者將另撰文專述)。
   三
  與現代新宋學相此,徐復觀重構經世儒學的思想方略,確實更類似康有為。但康氏是處廟堂之上而在歷史的夾縫中失落的。徐復觀則自覺地把眼光轉向民間。為此,他評論說:“宋明性理之學,不僅是儒家精神的復興,而且也是儒家教化精神的復活。宋明儒之‘講學’即是一種教化精神,用現代的話說,即是一種社會的思想運動。因為此一精神而可以浮出一社會的對象,形成一種社會的勢力,在朝廷以外,另樹立一人類的標準與歸趨。”[(12)]余英時教授最近在《現代儒學的回顧與展望》中也提到民間講學與組織的意義。他說:“明清有濟世之志的儒家已放棄了‘得君行道’的上行路線,轉而采取了‘移風易俗’的下行路線。唯有如此轉變,他們才能繞過專制的鋒芒,從民間社會去開辟新天地。”[(13)]
  徐、余二氏對民間社會發展的強調,均系從中國思想史角度立論,它照顧到中國社會的特殊性。“在產業落后的情況下,只有先有社會的自由講學,以激發人心,樹立風氣,形成社會之文化力量,以推動社會的其它各方面,乃社會能夠站立起來的先決條件。”[(14)]這一思想傾向暗合了哈貝馬斯對“公共領域”發展的意義的強調。不過,那只是涉及其中的一個側面,只有整個“公共領域”發生結構轉換,現代社會制度才能得以牢固確立。也許,這樣的歷史條件正在走向成熟。
   〔責任編輯 馮煥珍〕
  注:
  (1) 拙著:《被解釋的傳統》,中山大學出版社1995年版,第一編“古經新解”對此作了部分探討。
  (2) 參閱拙著:《儒學的現代轉折》,遼寧大學出版社1992年版。
  (3) 這種情形在80年代改革開放的背景下有改變。
  (4) 黃俊杰:《當代儒家對中國文化的解釋及其自我定位——以徐復觀為中心》,見劉述先編:《當代儒學論集:傳統與創新》,臺北中央研究院文哲所1995年,第127頁。
  (5) 徐復觀:《孟子政治思想的基本結構及人治與法治問題》,見蕭欣義編:《儒家政治思想與民主自由人權》(以下簡稱《儒家……》),臺灣學生書局1988年版,第125頁。
  (6) 徐復觀:《中國的治道》,《儒家……》,第224頁。
  (7) 同上,第247頁。
  (8) 徐復觀:《為什么要反對自由主義》,《儒家……》,第290頁。
  (9)(10) 同上,第291頁。
  (11) 徐復觀:《為生民立命》,《儒家……》,第190頁。
  (12) 徐復觀:《儒家精神之基本性格及其限定與新生》,《儒家……》,第75頁。
  (13) 余英時:《現代儒學的回顧與展望》,《中國文化》總第11期,三聯書店1995年版,第13頁。
  (14) 徐復觀:《儒家精神之基本性格及其限定與新生》,《儒家……》,第76頁。
  Xu Fuguan:the Reconstruction of Political Confucianism
   Chen Shaoming
  Abstract After the traditional Chinese soeiety disintegrated, the original social and political functions of Confucianism were weakened over and over again. As a contemporary New-Confucianist,Xu Fuguanvowedto shoulder the important task of reconstructing modern political Confucianism.Xus work has some important characteristies.With irreconcilable opposition to autocratic polities,he strengthens the critical function of Confueianism and advocates the practical value of Confucianismin serving the development of modern polities.
  *本文1996年4月2日收到。
  
  
  
中山大學學報:社科版廣州42-45,54B5中國哲學陳少明19971997 作者:中山大學學報:社科版廣州42-45,54B5中國哲學陳少明19971997
2013-09-10 21:19

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