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性情形而上學:儒學哲學的特有門徑
性情形而上學:儒學哲學的特有門徑
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  在總體趨向上,西方傳統哲學的主流幾乎很少把注意力放在性情上。抑或正因為如此,西方哲學才能夠產生出系統、成熟的認識論,從而為近代科學的發生發展奠定必要的理性根基。但是,在中國情況卻全然不同。儒學哲學里,性情的問題因為幾乎涉及著生活在世、安身立命、成家守業、社會交往、道德修持等人生實踐的方方面面,所以始終備受關注。比較中外不同的思想態度,就可以發現,有情的哲學與無情的、非情甚至是反情的形而上學之間存在著明顯而深刻的差異。
    一、法治與人治:知性形而上學與性情形而上學的分野
  究竟什么是“情”?《荀子·正名》說:“性之好、惡、喜、怒、哀、樂,謂之情”。《禮記·禮運》稱:“何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。”可見,中國哲學里的情,一般都得隨性而出。情是性從本體境界走向存在表象的實際過程和外化經歷。情在中國哲學里是實質、內容、成分,是本體之性流入現象世界后所生發出的具體實相。《白虎通義·情性》說:“性者,陽之施;情者,陰之化也。”這便從宇宙陰陽的構成角度論證出性情的來源和性質。韓愈的《原性》說:“性也者,與生俱生也。情也者,接于物而生也。”性乃本體自有,是人生來與俱的,而情則屬于性與外物接觸、發生聯系后所產生的。唐宋以后,性與情的關系得到了進一步的梳理和澄清。從李翱的“情由性生,情不自情,因性而情;性不自性,由情以明”(《李公文集》卷二),到王安石的“性者,情之本;情者,性之用”(《王臨川文集·雜著》),再到朱熹的“性是體,情是用”(《朱子語類》卷五),這些都說明,一方面,性本情末或性體情用,情由性所生發,只有性才是情的根據和源泉;另一方面,性情都不可能離開對方而獨自存在,既沒有自本自根的情,也沒有自展自現的性。
  然而,性情在西方哲學中卻始終處于被拒斥、被壓制和被冷落的狀態。在一定程度上,主流的西方哲學是一種無情的知性形而上學。在康德那里,不但“純粹理性”與“情”沒有一點關涉,而且“實踐理性”也不允許有“情”的干擾與介入。情是一切普遍有效的“道德法則”必須排除的對象,是要摒棄的“主觀的”實質性對象。中國哲學里的“情”是“性”之用、“性”“接于物”之后所生發出來的現象存在,所以在漢語里,“情”常與“實”相關聯,一直有“情實”之說。但是康德認為:“所有實踐的原理,假如把欲求官能的對象(實質)當作為意志決定基礎,則都是經驗的,并且都不可能成為實踐的法則。”(Kant,Seite 23)因為一切經驗性的東西,都必須以感官發生作用為前提條件,都與復雜的、多樣的、偶然性的外部對象相關涉,而感官又缺乏必要的確定性和足夠的統一性,所以它就不可能是純粹的、惟一的、必然性的,就不可能作為人的意志的決定基礎和道德法則的有效形式而存在。康德指出,感性、經驗中的實在,永遠不可能成為確定道德法則的理由和依據,全部實踐理性的第一原理或最高原則就是:道德學的“絕對命令”獨立于一切“情實”之外,它優越于人們的實際經驗系統,是人們在意志選擇和倫理行為過程中必須無條件接受的先驗法則。康德的結論是:“純粹理性的形式的、實踐的原理……才是適宜作為提供絕對命令的唯一的、可能的法則,才是實踐的準則……才是作為評價行為及用來決定人類意志的道德原理。”(Kant,Seite 50)于是,情,在傳統西方的認識論哲學和道德論哲學里(至少在康德的批判哲學中)就沒有獲得理論的認可,沒有取得合法化的地位。
  因為康德哲學里沒有性情,所以,才會不顧經驗的實質對象而死守先驗的絕對準則。同樣,因為中國哲學里有性情并重視性情,所以,中國人才會講求“經”與“權”或“常”與“變”的貫通,才會發明出原則性與靈活性的結合。孔子說:“可與共學,未可與適道。可與適道,未可與立。可與立,未可與權”(《論語·子罕》),不僅承認了“權”的存在及其與“立”的對峙和矛盾,而且,似乎“權”比“立”還高深、重要。孟子更甚,明確反對“執中無權”(《孟子·盡心上》),認為僅有對絕對原則的恪守是遠遠不夠的。而董仲舒則一方面認為:“明乎經、變之事,然后知輕、重之分,可與適權矣”(《春秋繁露·玉英》),另一方面也提出:“夫權雖反經,亦必在可以然之域。不在可以然之域,故雖死亡,終弗為也”(同上)。盡管董仲舒也強調經、權相宜,如“春秋之道,固有常有變。變用于變,常用于常,各止其科,非相妨也”(《春秋繁露·竹林》)。
  但是,究竟什么是“可以然之域”,如何“各止其科”?這成了十分關鍵的問題。不同的人在不同的情境下,有著不同的理解,形成不同的事件處理方法。于是,“權”便呈現出無窮的多樣性和高度的復雜性,而這往往又超出了人們的掌握水平和把持能力。這樣,理論上有經有權、經權相宜的假設,一旦到了行為操作的實際層面,則往往導致“權”高于“經”、“權”大于“經”的局面,原則、條例、紀律、規定等等,總會被置之度外,一般性、統一性總會被特殊性、具體性所取代或替換。如果說,“經”代表著群體的共同利益,那么,“權”則是個體的特殊利益所在。用“權”代“經”,實際上就意味著個體性、自主性對整體性、原則性的藐視、挑戰和超越。這樣,即使是“鐵的法則”也會被有借口、有條件(實質是無條件)地打破。可以說,性情形而上學才是中國社會人治現實在哲學思維上的真實淵源。其實,按照邏輯的道理,“經”就是“經”,就是不容破壞的固定法則和放之四海而皆準的絕對真理,任何人在任何情境下都必須無條件地遵守,而沒有任何商量的機會或討價還價的余地。這在本質上,就排斥了“權”的存在的可能性。法就是法,是絕對的命令,在一切情況下都得無條件地服從,不能有任何非理智因素的干預和攪擾。這就是從西方知性形而上學“形式化”演繹出來的西方人的原則觀、規范觀、秩序感和法治理念。所以,應該承認,知性形而上學應該是西方法治社會創設與建構的邏輯前提和精神基礎。
    二、佛、道哲學的無情、非情與反情
  佛教對于性情的態度則更為極端,“反情”二字幾乎就是佛教哲學的基本立場。如果按《荀子·正名》所說:“性之好、惡、喜、怒、哀、樂,謂之情”,那么,佛教哲學認為,情的這些因素都已近乎“欲”,都是“煩惱”的源泉。《俱舍論》卷四曰:“欲,謂希求所作事業。”人或有“五欲”,即人對色、聲、香、味、觸或財、色、飲食、名、睡眠的欲求,或有“六欲”,即人的色欲、行貌欲、威儀姿態欲、言語聲音欲、細滑欲、人想欲,這些都指向“情識”,在本質上都與“情識”相連通,是“情識”最原始的、本能的反映,都是導致眾生煩惱、引起淫貪甚至墮落欲界的直接原因。
  佛教認為,“情”是眾生成就佛性的最大障礙。在印度的原始佛教里,甚至直接把眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”稱為“六情”。《金光明經》說:“心處六情,如鳥投網,常設諸根,隨逐諸塵。”眾生之心如果一直被“情”所占據,根本就沒有解脫自性、超度煩惱的可能了。于是,眾生必須將“情”禁錮、幽閉起來。正如《十住毗婆沙論》所指出的,修行者應該“禁六情如系狗、鹿、魚、蛇、猿、鳥”。“禁六情”才能生佛性,才能看透塵世三界的一切法相。擺脫了“情”,也就意味著告別了“欲”、“煩惱”,所有眾生也才能夠像山河、大地、草木、土石一樣無情無識地存在著。由此可見,“情”在佛教哲學里已經站到了“佛”的對立面,是眾生成佛的阻隔和障礙,它遮蔽著佛光的照耀,讓人沉迷、困惑、墮落。所以,《長尼迦耶》在表述佛教“四諦”的“滅諦”時要求:“完全舍棄和滅除欲求,摒棄它,放棄它,擺脫它,脫離它。欲求舍于何處,滅于何處。凡世上的可欲求者,可喜者,欲求舍于此處,滅于此處。”舍棄了人生的所有欲求,也就滅盡了一切苦蘊,擺脫了十二因緣,超脫了生死輪回,亦即達到了“涅pán@①”的境界。
  道家非情。《老子》一書中,到處不乏無情、非情的主張:“天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗。” (第5章)天地因為無情,所以并不存在著那種只有人類才會有的仁人慈愛的心性和感傷悲憫的情懷。所以,從天地自身的視角看,作為百姓的人與無生命的萬物及芻狗之間并沒有本質的區別。“五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發狂。”(第12章)五色、五音、五味和馳騁畋獵等生理欲求的過度滿足,恰恰就意味著感官功能的喪失。進而,《老子》要求人們“塞其兌,閉其門,挫其銳”(第56章),這樣才有可能達到“解其分,和其光,同其塵”(同上)的最高境界。
  比起《老子》,《莊子》把道家的無情、非情剖析得更為明晰,解釋得也更為具體。雖然《莊子·大宗師》也曾講過:“夫道有情、有信,無為、無形”,但是,莊子更以為,道家的“有情”之“情”,實際上是指道作為超越性或先驗性的本體進入現象存在世界后,所具有的一種“可傳”、“可得”的實在性或現存性,它是與道的形上性質相對應的情實的方面,顯然已不同于通常意義上的作為情感的情了。《莊子·德充符》記載了莊子與惠施關于“無情”問題的一段對話:
  惠子謂莊子曰:“人故無情乎?”
  莊子曰:“然。”
  惠子曰:“人而無情,何以謂之人?”
  莊子曰:“道與之貌,天與之形,惡得不謂之人?”
  惠子曰:“既謂之人,惡得無情?”
  莊子曰:“是非吾所謂情也。吾所謂無情者,言人之不以好惡內傷其身,常因自然而不益生也。”
  惠子曰:“不益生,何以有其身?”
  莊子曰:“道與之貌,天與之形,無以好惡內傷其身。今子,外乎子之神,勞乎子之精,倚樹而吟,據槁梧而暝。天選子之形,子以堅白鳴。”
  莊子的態度非常明確,他所說的“情”已不是指那些源自人們感官的基本情感,他所說的“無情”其實也并不否認作為人性本能的一般欲情的存在合法性。然而,莊子所極力聲張和鼓呼的是:人可以隨自然之性而具有感官的欲求,但卻不應該因為這些好惡之情而使自己的身、心受到挫損和傷害。人可以有情,但如果一味地被“情實”所拘泥或局限,又怎么可能去獲得大道“逍遙”、“齊物”的真實體驗呢?
  值得注意并應引發深思的是,佛學“反情”也好,道家“非情”也罷,它們都不切合于中國的國情,因而也就都不可能發展成為中國社會的主流意識形態。而主張有情哲學的孔門儒家為什么能夠在中國長期維持下來?這是中國哲學史的一個大問題。可惜的是,這個問題至今還沒有引起人們的足夠重視。佛學、道家雖然對本真世界的涉及甚深,但是,本體不可能一直都停留于自己的天地里,總得有所表現。人應該有本體境界,但也不可能總與現象世界無涉。人還得要實實在在地活在現世中,總得要與表象存在相聯系、相溝通。這樣,人就離不開能夠在實際層面起指導作用的意識形式來對性情予以整治、修理。于是,儒學的立論態度就具有了一定的合理性和普遍意義。
  不同于佛、道兩家,孔子的哲學有性有情,有血有肉,栩栩如生。《論語》一書中,既有對道德律令的探討,也不乏對感性情懷的重視。孔子說:“知之者不如好之者,好之者不如樂之者。”(《論語·雍也》)由“知”、“好”到“樂”,境界不斷攀升,從知性認識階段,經實踐理性而漸趨于審美的領域。人類在“知”的階段,可以不需要情的參與,但到了“好”的時期,則絕不能沒有情的介入,而處于最高境界的“樂”,則必定是融知性、情感、意志于一體的綜合體驗了。這正好反映了人類心靈的歷史由科學→道德→藝術的客觀現實進程。西方知性形而上學從古代到今天的發展以及今后的走向都在驗證著這一點。
  應當承認,儒學哲學的現實性、今世性在根本上就已經決定了情的存在價值和特殊地位:“子曰:誰能出不由戶?何莫由斯道也?”(同上)道不在遙遠的天國,也不在超越的彼岸,而就在人們活生生的日常世界之中,就在人們嬉笑怒罵的生活情感之中,就在人們舉手投足的普通行為之中。“能近取譬,可謂仁之方也已。”(同上)從現實的人生、從今世的生活中甚至從身邊微不足道的小事里去尋找本真存在,這才是獲取仁、得到道的基本原則和首要方法。
  儒學有情,也反映在孔子本人的性格特征上。《論語》中的孔子,并不像后世那些一味板著臉面說教的“衛道士”,而是一個有血有肉的性情中人。《論語·鄉黨》曰:“孔子于鄉黨,恂恂如也,似不能言者。其在宗廟、朝廷,便便言,唯謹爾。朝,與下大夫言,侃侃如也;與上大夫言,yín@②yín@②如也。君在,cù@③jí@④如也,與與如也。”這樣,呈現在世人面前的孔子,不應是刻板、呆滯的單一臉譜,而一定是洋溢著豐富表情的生動面孔。而這才是本真的孔子,才是活生生的孔子。西方的哲學家們,在現實的生活里,肯定也不乏“情”,但卻很少有人能夠把他們的活生生的人情世界直接寫進哲學,更不可能將之作為自己思想體系的一個有機構成部分來對待、來處理,因為,他們的生活與哲學是有“隔”的,他們的本體與現象是兩“離”的。
    三、引情入智、知大于情與化智人情、情高于知
  儒學反對寡情、絕情、無情,敢于面對“人有性情”這樣的人生事實,從《荀子·性惡》的“治人情”,到董仲舒的“安其情”,甚至到朱熹的“革盡人欲”、“復盡天理”,都沒有回避情對人性所起的現實作用,都在尋找著治理性情的最有效途徑。其實,佛學、道家也沒有間斷過這種尋找,不過在儒學看來,他們所提倡的“反情”、“非情”甚至“絕情”,與人們在實際生活中所能夠做到的離得太遠太遠,都是暫時的“短期行為”,都不能為情導向道德之善提供強有力的支撐和根本性的保證。儒學看到了這一點,并將之作為學術立論的前提,這實際上已經決定了儒學哲學在社會生活領域中將起著佛、道所不能替代的現實作用。但儒學還并不止于此,它還能進一步地在人們最一般的生理、心理結構基礎上把情與性作有效的聯結,從而建構起獨具特色的性情形而上學。《論語·陽貨》曰:
  宰我問:“三年之喪,期已久矣。君子三年不為禮,禮必壞。三年不為樂,樂必崩。舊谷既沒,新谷既升,鉆燧改火,期可已矣。”
  子曰:“食夫稻,衣夫錦,于女安乎?”
  曰:“安。”
  “女安,則為之!夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。今女安,則為之!”
  宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也,予也有三年之愛于其父母乎?!”
  在孔子看來,食色聲味不但是人性之情的正常要求,而且也是整個社會生活禮制規范(如“三年之喪”)的心理基礎。外在的法則律令總離不開內在感性心理的支撐,一句“女安,則為之”,蘊藏著整個儒學的天機。禮的守持、整體性的絕對命令的遵循,不但需要有非己因素的強制約束,而且更需要有對個體情感的高度依賴。只要自己問心不疚、無愧良知,一般說來,行為踐履就不會有什么大的偏頗和閃失。孔子說:“信近于義,言可復也。恭近于禮,遠恥辱也。因不失其親,亦可宗也。”(《論語,學而》)于是,人倫生活最基本的情感心理就被確定為現實禮法和儒學立論的前提,父子、君臣、兄弟、朋友、夫婦“五常”關系也成為了社會管理與天下秩序的基礎。這樣就不難理解孔子為什么特別強調:“君子務本,本立而道生。孝弟也者,其為人之本與!”(同上)與人心情感直接相連通的孝與悌,不僅是君子聞道求學的首要任務,而且更成為人生在世的一個最重要的本體性前提。孝與悌,既可以通過社會存在的制度形式予以保證,但最根源性的基礎卻還存在于人們的內心情感中。迫不得已的義務、責任并不能等同于發自肺腑的情愿與意欲。
  “人未有自致者也,必也親喪乎!”(《論語·子張》)說明只有感性的親子之愛,只有以一定血緣關系為基礎的性情,才是人類最原始、最本初的心理真實狀態。所以孔子要強調“君子不施其親”(《論語·微子》),無論處事、做人還是為學,都不要求排斥、放棄或背叛血緣親情和感性心境,相反,還應該以此為實現人生抱負的立足點和出發點。
  儒學把人性根基建立在日常生活的感性親情上,而傳統的西方哲學則不然。柏拉圖以為人的靈魂里存在著三種基本成分:一是理性或理智,二是欲望或情欲,三是包括憤慨、怒火、脾性等因素在內的激情。三種成分中,盡管激情總與理性相伴隨,且每一部分都發揮著自己的功能,但是起領導和決定作用的還應該是理性:“理智既然是智慧的,是為整個心靈的利益而謀劃的,還不應該由它起領導作用嗎?激情不應該服從它和協調它嗎?”只有“這三個部分彼此友好協調,理智起領導作用,激情和欲望一致贊成由它領導而不反叛”(柏拉圖,第169、170頁)的人,才能擁有“節制美德”。人們一般都以為,柏拉圖是西方形式主義哲學的始作俑者,是知性形而上學之濫觴所在。本來,在柏拉圖這里,還有“情”的存在,只不過是處于服從、協調于理智的次要地位而已。但是,到后來,“情”便逐漸退隱、淡出,經近代笛卡爾“第一哲學”的推波助瀾,至黑格爾的“絕對精神”,理性主義已將“情”全部淹沒。
  對于情、智,柏拉圖的態度基本上可以歸結為:引情入智,知大于情;而儒學卻是:化智入情,情高于知。中國人雖然從來都講情理交融、合情合理,但僅限于認識論上或口頭上,一到實踐行動的層面卻往往把思想、理性訴諸情感,經常是理服從于情,情比理優先。不同于柏拉圖的理智為欲望和激情之主,在儒學哲學里,情才是知、理、義、道的領導力量和決定因素。其實,即使中國人談論“知”(或“理”),也絕不是西方意義上的“知”。“子曰:仁者不憂,智者不惑,勇者不懼。”(《論語·憲問》)這里的仁、智、勇既是理性,又是道德,又是感性,甚至還是藝術,根本不可能按照某一種特定的定義予以區分、劃界。中國的“知”經常涵攝在情、意之中,沒有西方之“知”的那種純粹性、絕對性與超越性。首先,“知”的存在形態有所不同,西方哲學所通行的是關于事實或事物的中性陳述,所追求的是普遍性、客觀性和公正性的“形式”,完全屬于一種事實判斷;而中國哲學的命題則總與情感態度、主觀動機、心理情境相關聯,大多屬于價值判斷,比較照顧與內容相關的“情實”。其次,在西方,“知”可以客觀、中立;而在中國,“仁”卻始終不離主體性情。柏拉圖把“知”定格為靈魂之主,領導著欲望和激情,但這在中國哲學里卻行不通:“仁”不同于“知”,也有別于“理”,它不是絕對的、純粹抽象的道德律令。一方面,仁中有智,如:“子曰:里仁為美。擇不處仁,焉得知?”“唯仁者能好人,能惡人。”(《論語·里仁》)另一方面,仁也不乏情,如:“仁者不憂”(《論語·子罕》)。再一方面,“仁”更不同于純粹自然的本能宣泄:“樂而不淫,哀而不傷。”“人而不仁,如樂何?”(《論語·八佾》)仁存在于人的社會性與超越性之中,而絕不應該是一種動物性的自然。
  總之,儒學的“知”顯然已不是純粹理性的認識運動,也不是一種抽象的知識體系,而毋寧更趨向于本體性的“仁”。“仁”有理有情,有知有欲,有意有樂,是包容一切的心理原真。它比知、情、意的包容度更廣大寬泛,涵蓋著整個生存世界。
    四、一種可能的新哲學方向
  值得強調的是,沒有了性情、沒有了態度的形而上學一定會發展成為奴役人、扼殺人的恐怖哲學,同樣,知性成分太淡、情實因素太多的形而上學則容易導致出專制或獨裁的社會統治結構。過分專業化的社會分工、非常程序化的生活方式以及對數字化的執著追求,使得感性情義、精神價值失卻了存在意義,人的存在狀況、社會性的公共關懷和“天下為公”的意識遭受著被遺忘、被忽視的命運。
  20世紀西方哲學法蘭克福學派的代表人物馬爾庫塞、哈貝馬斯對“工具行為”的揭示和批判,以及對“交往行為”的強調和重視,從另一個向度說明了這一問題的迫切性和重要性。知性形而上學發達與爛熟后的直接災害之一就是形式化、概念化向現實社會生活領域各個方面的細密滲透,與性情相連接的善、美、正義的觀念被驅逐進純粹的個人偏好領域,而喪失了普遍的有效性。于是,性情不再與理性相干,而成為一種游離于人生生活之外的贅物。現代“科學”以及在此基礎上發展起來的“技術”,使得一方面,人統治自然;另一方面,人又被社會所奴役。先進的科學、技術雖然提高了人類的生活水平,但在更大意義上還只是為新的、更有效更靈活的社會控制形式的產生創造條件,本質上并沒有使人類的性情獲得真正的解脫和發揮。在科學、技術發展中不斷得到合理化的只是人們的“工具行為”,即人對自然的利用和改造,但人類奮斗的目的并不是使工具行為合理化,而毋寧是使“交往行為”合理化。“交往行為”是主體之間通過符號協調的相互作用,以語言為媒介,通過對話,達到人與人之間的理解和一致。工具行為講求的是客觀、中立,根本就不允許性情因素的參與和介入。只有在交往行為中,才能有性情生發的空間和存在的可能性。同樣,也只有生活世界里包括商談在內的交往行為才需要性情。哈貝馬斯建立“交往倫理”或“商談倫理學”的目的就是要將道德的理性基礎從單一形式的“意識理性”轉換到具有社會“可通約性”的“交往合理性”上,從而人不再是純屬于理性世界的,而應該同時與“客觀世界”、“主觀世界”、“社會世界”相關聯,于是,才有可能克服知性形而上學無情無性、工具目的壓倒價值判斷的弊病,使“真實性”、“真誠性”和“正當性”確實成為具有普遍性和有效性的人類要求。
  物極必反,西方知性形而上學發展至巔峰,必然產生出重性講情的非理性或反理性的哲學流派。現代哲學之后,從叔本華、尼采的“意志”,到馬克思的“實踐”、弗洛伊德的“力比多”、海德格爾的“思”、克爾凱郭爾的“情感”,再到拉康的“欲望”、福柯的“歷史”、德里達的“游戲”、列維納斯的“異”,等等,不斷反映出知性形而上學在經過對西方哲學的相當長時間的主宰與統治后所遭受的冷落、反叛和揚棄。因此,人類的未來不會再控制在知性形而上學的掌心中,而一定與性情形而上學結緣。
哲學研究京73~79B5中國哲學余治平20032003哲學專題研究余治平 中國社會科學院哲學所 作者:哲學研究京73~79B5中國哲學余治平20032003哲學專題研究
2013-09-10 21:19

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