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新理學與西方哲學  ——新理學形上學形成的一種解釋
新理學與西方哲學  ——新理學形上學形成的一種解釋
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  馮友蘭在第八次國際哲學會議(1934年)上發言說:“今天的中國不是過去的中國自然發展的結果,而是一些違背他的意愿的外力壓迫的結果”(《三松堂學術文集》第285頁,北京大學出版社1984年,以下簡稱《文集》)。此“外力壓迫”指的就是西方文化的挑戰。在這個發言中,他把前五十年中國思想的發展概括為三個時期:第一個時期是以改良運動為代表,用舊文化來理解新文化的時期;第二個時期是以新文化運動為代表,用新文化來批判舊文化的時期;第三個時期是1926年以來,注意新舊文化相互闡明的時期。這一時期是前二個時期的“合”,即新舊文化“相互理解”(注重中西之同)和“相互批判”(注重中西之異)相結合的時期。
  馮友蘭的思想經歷了第二時期到第三時期的過渡,最后成為第三時期的代表人物。其新理學體系的建立過程也呈現出類似的進展:《新理學》(1939年),主要是用西方哲學來闡明中國哲學;《新原人》(1943年),主要是用中國哲學來補充西方哲學;《新原道》和《新知言》(1946年),中西哲學的精神與方法在整個體系中確定了各自的位置,并且獲得某種“均衡”,一種西方的“分析”與傳統“直覺”之間的均衡。
  本文著重分析馮如何“進入”西方哲學(主要是新舊實在論),如何用西方哲學闡明中國哲學,直至在《新理學》建立起一相當西方化的形上學系統。最后指出,馮確實“陷入”了西方的知性傳統,只是這一“陷入”卻開啟了中國哲學現代化不得不面對的“知識”課題。
      存有:共相與殊相
  在哥倫比亞大學讀書期間,馮友蘭初涉西方哲學,先是留意于柏格森哲學,后又徘徊于實用主義和新實在論之間,似乎并無確定的哲學立場。而實際上,在這一時期,至少有兩點對馮以后的哲學發展有著持久的意義:一是他認識到中西哲學在很多問題上是相通的,而不像前人籠統地夸大了中西的差異。例如,柏拉圖哲學使他更了解朱熹,柏格森哲學使他開始認識到中國哲學中直覺主義的價值(以前只覺得它消極)。馮越來越肯定:哲學問題沒有中西之別。二是柏拉圖哲學對馮產生了根本性的影響,這種影響到馮畢業以后才開始明顯地表現出來,馮后來的哲學發展,越來越證明這一點。
  馮友蘭在博士論文《天人損益論》(1923年)后不久,即嘗試“自立道理”,“依所謂中道哲學之觀點,旁采實用主義及新實在論之見解,雜以己意,糅為一篇”(《三松堂全集》第1卷,第509頁,河南人民出版社1985年。以下簡稱《全集》),這就是《一個新人生論》(1926年)。
  在此篇中,馮首次提出一個宇宙與人生的哲學架構。馮一方面采用羅素的中立一元論,承認“宇宙中最后的原料,不能謂為物,亦不能謂為心,而只是世界之事情。”(同上書,第509-510頁)一方面也承認常識對于物的肯定。只是,馮對物(之實體)的承認,實際上是承認物的“自性”,也就是它的共相,而不是承認物的“整體”個體,他說:“蓋一物既是一串相似的事情,此相似之點,即是此物之所以為此物而以別于他物者。”(同上書,第511頁)馮的結論是:常軌與共相、個體都是客觀的真實,而“不必以概念獨為‘醒的真實’”。
  馮友蘭并不了解羅素“中立一元論”旨在用相似的“連續性”來解構心、物“實體”或自身“同一性”的意圖,卻用“事情相似”來支持共相論。這倒說明,馮在此的本體論就是柏拉圖式的共相實在論,“中立一元論”只是用來進一步確證“共相論”,馮也是借它趕一下超越唯心、唯物的時髦。“中立一元論”對于共相論來說是不必要的,馮以后再沒有提起過。
  《一個新人生論》是馮友蘭建立自家哲學最早的起步,從形上學上說,它的出發點就是柏拉圖。馮說:“懂得了柏拉圖以后,我對于朱熹的了解也深入了,再加上當時我的哥倫比亞大學所聽到的一些新實在論的議論,在我的思想中也逐漸形成了一些看法,這些看法就是‘新理學’的基礎。”(同上書,第258頁)這個基礎就是共相實在論。馮與柏拉圖的最大不同,就是對共相與殊相均給予客觀實在性的肯定,而柏拉圖只承認共相的實在。不過,對于馮,承認殊相的實在,只是對常識的寬容,對于他的體系并沒有特別的意義。根據新理學的邏輯,個體實際上被消解了,被分析成“眾理”的集合再加上一個“無內容”的“絕對底料”。新理學形上學的根本精神是柏拉圖的,新實在論在這方面(對于新理學)的貢獻只是作為柏拉圖主義在二十世紀的回響,以及促進了共相論的邏輯化和系統化。
  馮之所以作出共相、殊相論的選擇,以下三點起因是相當關鍵的:
  1、馮早年對邏輯及認知問題的興趣,成為他進入哲學或西方哲學的切入點。對馮來說,共相殊相問題是哲學的起點,馮常常表達這樣的意思:“由感性認識到理性認識是一個飛躍。——我認識到抽象和具體的分別以后,覺得眼界大開,心胸廣闊。”(《全集》第1卷,第257頁)共相、殊相問題是一個關聯到存在、認知、邏輯、語言和境界的根本問題,馮追求清晰、嚴謹的氣質在這里獲得了默契。
  2、柏拉圖哲學與程朱哲學的會通,使馮確信共相與殊相不僅是柏拉圖哲學的主要問題,也是程朱理學的主要問題。馮認為,運用以柏拉圖為代表的西方理性主義哲學可以使程朱哲學的某種內在邏輯得到充分而清晰的發展,可以彌補中國哲學在邏輯上和理智上的不足。所以,講共相、殊相問題,不僅是把西方哲學引進來,也意味著對傳統哲學的繼承和發展。在此,馮找到了“會通”與“發展”的契合點。《中國哲學史》的寫作(約1927-1934年),為這種會通工作打下了堅實的基礎。《新對話》(1932)完全打破了中西古今的時空限制,用問題本身把它們串聯起來,充分顯示了馮友蘭的會通意識。這篇論文是馮友蘭建立“自家道理”的第二步重要嘗試。
  3、20世紀初,形上學正經歷著巨大的轉折,一方面是遭到極端經驗主義者的拒斥,形上學、實體論被看成是多余的東西;一方面是出現了反唯心主義的客觀主義運動,主張一般和特殊、潛在和實存的客觀性地位。“形上學”在新實在論那里得到了暫時的棲身之地,甚至一度成為熱點。不過,此時的“形上學”不再是本原論的或絕對論的,且因分析運動、語言轉向的方法趨向,呈現出全新的討論視野。
  總之,馮認定共相、殊相問題是真正的哲學問題,它不僅是存有的問題,也是認識和方法的問題;它不僅是柏拉圖的主要問題,也是程朱哲學的主要問題。馮對這一問題的認識和運用貫穿了他的整個哲學生涯。
  馮友蘭關于共相論的立場和方向已經明確,但是作為一個系統的形上學,它尚須兩個必要環節:一是系統的共相理論;一是整個體系的邏輯方法。這正是我們后來所知道的,馮一是從新實在論特別是他的老師蒙太格(W P.Montague)那里吸收了關于共相論的系統觀點;一是在西方哲學的最新發展中,充分吸收邏輯分析法,最終完成了方法與本體的統一,建立一“邏輯化”的形上學。
      “形式底”釋義:分析運動的先兆
  馮友蘭為什么會走上“邏輯底”的純粹立場?他究竟如何得出“哲學是‘形式底釋義’”這一哲學觀的?對于這個問題,只要我們回到青年馮友蘭所處的時代,就不難回答。馮早年求學時期正值科學主義潮流風行之際,在這樣的背景下,馮開始沉醉于被嚴復稱為“學中之學”的名學。西方名學的嚴謹和形式深深觸動了年青的馮,奠定了馮對西方科學方法和理性精神最初的認同。馮以后所做的中心工作之一就是盡可能把邏輯引入哲學,或者說是通過哲學引入邏輯。
  馮友蘭最初的哲學討論,主要集中在人生論方面。這一時期,他對哲學的理解著重其內容和目的,主張“科學之目的在求真,而哲學之目的在求好。”(《人生哲學之比較研究》,《全集》第1卷,第577頁)對于哲學之方法,只是基于“學”的意識,認為其“必為邏輯的,科學的”,必是以“嚴刻的理智態度”寫出或說出的道理。而當馮著手建立一“以倫理學為筋骨,宇宙論為血肉,人生論為靈魂”之新哲學時,就不得不面對“存有”問題,由此自然牽涉建構“宇宙論”的邏輯方法。
  馮在西方哲學的影響下,自然而然地選擇了“自然哲學”式的宇宙論,亦即一種“客觀存有論”。馮以為:“吾人若不知宇宙及人在其中之地位竟‘是’如何,吾人實不能斷定人究竟‘應該’如何。”(《全集》第1卷,第353頁)宇宙論之“是”正在于為人生論提供一客觀的基礎。所以,在宇宙論的范圍,哲學仍然只能求真。那么,哲學宇宙論之“真”與科學之“真”之間如何區別呢?由此,從邏輯上“逼”出新理學所謂“形式底”釋義。
  正是在對存有作共相、殊相的細致分析中,馮友蘭的邏輯特長得到了充分的發揮,他逐漸發現運用邏輯可以推延出他的整個系統:新理學“從判斷和命題開始”,“從一個命題里的主詞和客詞的關系出發,說明特殊和一般的關系。”“從‘有某種事物’這句話演繹出《新理學》的全部觀念或概念”。馮通過“邏輯”找到了哲學與科學的區別:哲學是“形式底”或“邏輯底”釋義,科學是“實際底、積極底”釋義。
  所謂“形式底”釋義,在新理學中主要有兩種運用:一種是純粹的分析命題,如“山是山”或“有山就有存在”;另一種是“幾乎是分析底”“存在命題”,即對共相和殊相的“本體論的”承諾,如“有實際的物存在”“事物有理”等。這類命題只說明某某的“存在”,而不說明某某的內容。前一種是形式邏輯,后一種可以稱之為“共殊邏輯”。在新理學,共殊結構不僅是本體論,也是分析方法,即對任何存在都可以作共殊兩面(形式與質料、類與分子、理與事、一般與特殊、存在之名的內涵與外延)的分析。在新理學看來,“共殊邏輯”也是“分析底”、“形式底”,這種對“共殊邏輯”的徹底運用,使得新理學獲得了存有(本體)與方法的統一。
  實際上,新理學的建構并不止于上述的分析,如果我們仔細注意一下新理學形上學的主要范疇如理、氣、道體、大全以及無極太極、陰陽、動靜等,就會發現,新理學對存在的分析顯然近似于亞里士多德所界定的關于存在分析的范疇模式。理有關“實體”“性質”“目的”“動力”和“形式”,氣有關“質料”,道體有關“過程”,大全有關“整體”,太極有關“目的”,陰陽有關“關系”,動靜有關“變化”。這些范疇模式顯然與科學認知的結構有關,所不同的是,新理學是用它來分析一般的“存”(即實際)和一般的“有”(客觀對象)而不是某個或某種存有。
  所以,新理學所謂“形式底”形上學,實質上是以共相、殊相為基本結構的“存有論”。科學與哲學的區別在新理學中的真實呈現應該是:科學研究具體的某類、某種事物;而哲學討論最大的類:“有”和“存”。新理學所謂科學與哲學之間“程度底”與“形式底”的區別,實際上只是程度的區別,而不是實質的區別。因此,對新理學形上學的“分析化”特征只能作這樣的理解:一是馮試圖把“共殊”分析及其它類型的存有分析統統約化為“形式底”分析。二是邏輯分析法的充分應用,特別是新邏輯(主要是命題分析、語言分析)的應用,不僅使新理學自成一清晰、明了的“形式底”系統,也使新理學對哲學問題的討論具有了明顯的“語言分析”的特點。
  以上是從“邏輯上”來解釋新理學走向“分析化”的過程,導致這個過程的另一個重要原因是整個西方哲學的分析化趨向,這個趨向的產生在很大程度上是實在論哲學的貢獻。實在論的始祖柏拉圖是西方哲學史上第一個系統提出分析方法的哲學家,而新實在論在英國的代表羅素則是現代分析運動的創始人。美國的新實在論也是邏輯分析方法的積極鼓吹者。《新實在論》(1912年)一書緒論中“實在論的改革方案”實際上專門討論了邏輯分析方法對于新實在論的意義。該文認為:“邏輯學和數學是程序的傳統規范,它本身正在受到的一個徹底的修訂,已經對準確思維的一般原則提供了新的線索。”(《新實在論》,商務印書館1978年版,第27-28頁)由于承認分析對象和邏輯對象的客觀性,新實在論有時也被稱為“分析實在論”。所以,共相客觀論不僅是一種本體論,同時也在相當程度上蘊涵著一種方法,即邏輯分析。
  新理學沉浸于新舊實在論之中,對其邏輯分析的特征應當是黯熟于心。馮對“新邏輯”有相當的敏銳,常自稱是運用新邏輯的成果來建立他的新哲學。由馮友蘭與金岳霖的關系,也可以聯想到馮與新邏輯的非凡淵源。至于新理學與“維也納學派”之間的來往辯詰,已與《新理學》的生成無關,而只是馮基于自身的立場對“維也納學派”的一種回應。
      本然之理:新理學中的形上學
  新理學最具柏拉圖色彩的是本然之理的觀點。在新理學,本然不僅是恒在、獨存,也是完全;理不僅是事物之性的根據,也是事物的標準、極限或完全的型。“理世界”是絕對的清晰、完全;“實際世界”依理而不能“盡理”,有性而不能“盡性”,所以是不完全。這與柏拉圖“理念—現象”論的精神是一致的。
  在這一點上,新實在論者并沒有繼承柏拉圖。新實在論基本上局限于認識論,他們致力于認識的過程及主客體關系理論,對于共相,只是承認它的客觀獨立性而已。堅持客觀主義和科學方法的新實在論對于形上學是異常謹慎的。羅素的探索過程尤能幫助我們了解這一點。在《哲學問題》(1912年)中,我們還偶爾能看到柏拉圖式的語句,隨著羅素哲學的進展,形上學遭到徹底的“清洗”。在他后來的《西方哲學史》(1945年)中,羅素如此解釋柏拉圖的“理念論”:
  “這一理論一部分是邏輯的,一部分則是形而上學的。邏輯的部分涉及一般的字的意義。沒有像‘貓’這樣的一般的字,則語言就無法通行,所以這些字顯然并不是沒有意義的。但是如果‘貓’這個字有任何意義的話,那么它的意義就不是這只貓或那只貓,而是某種普遍的貓性。這種貓性既不隨個體的貓出生而出生,……也并不隨之而死去。事實上,它在空間和時間中是沒有定位的,它是‘永恒的’。這就是這一學說的邏輯部分。支持它的論據是很有力量的,并且與這一學說的形而上學的部分完全無關。……按照這一學說的形而上學部分說來,‘貓’這個字就意味著某個理想的貓,即被神所創造出來的唯一的‘貓’。個別的貓都分享著‘貓’的性質,但卻多少是不完全的;正是由于這種不完全,所以才能有許多的貓。‘貓’是真實的,而個別的貓則僅僅是現象。”(《西方哲學史》上卷,何兆武、李約瑟譯,商務印書館1963年版,第163頁)
  新理學對于柏拉圖的“邏輯部分”給予了充分的展開,而且采取了正如羅素所采取的語言分析和邏輯分析的方法。可是,新理學并不止于此,馮試圖把上述“形上學”的部分也“邏輯化”。新理學認為,由于“氣質”結構的影響,一種事物依照一理只能得之七、八成,理入氣,不是被“遮蔽”,而是一種“缺損”,實際事物因而不可能完全。馮也試圖從邏輯上說明實際事物之不完全,馮以房子為例,說要想有完全的房子就要完全的建筑工人、完全的設計師、完全的磚瓦等等,而且,完全的磚瓦又要有完全的磚瓦工人、完全的窯、完全的燃料等等,所以,“如此推下去,若非宇宙間所有事物實際上已大部分完全,即不能有一事物之完全。”(《貞元六書—新理學》,華東師范大學出版社1996年版,第86頁)根據這種“本然—現實”的模式,馮愈走愈遠,不僅有本然之理,還有本然命題、本然的哲學系統、本然的辦法、本然藝術等等。如此一來,或可說有本然的蘇格拉底、本然的長城、本然的李白。
  新理學正犯了馮所謂“極端智識主義”的錯誤,這是過于執著邏輯和分析、或是過于追求絕對和完全者常犯的錯誤。這個錯誤的最大特征正如馮后來所說的,是混淆了“認識”(邏輯對象或分析對象)與“存在(實際事物)”,也混淆了“邏輯”與“歷史”。在新理學,個體被分析成共相的復合(個體=眾理+真元之氣),“整體的”個體完全被分解了。按照新理學的分析,不僅一完全的房子不可能,而且任一房子都不可能,因為依照房子之理,就要依照工人之理、設計之理、建造之理,還要依照磚瓦之理、窯之理、燃料之理等等,這一過程是無限的,因而不可能完成。如果繼續分析下去,氣要有“依照”這一行為,首先要依照“依照”之理,在依照“依照之理之前,又要依照‘依照’之理,如此類推,氣永不能完成依照之行為。依照一理只能成某類、成某性,依照眾理只能成眾類、眾性的復合,而無法成一實在的個別事物,一“邏輯底觀念”(指氣)與抽象的眾理如何能組合成實際的事物?長城可依照據城墻之理,而成一完全的城墻,卻永不能成一完全的長城。理世界中只能有城墻之理,而不能有長城之理。可見,純粹分析的共相論確實無法解釋個體的“整體性”和“具體性”。
  在此,我們不必展開討論新理學形上學邏輯方面的得失。可以肯定的是,這是新理學最具形上學意味的地方。這種本然之理的觀點,實質上表達這樣的“獨斷”和信念:任一種事物都有它的完全樣子,這個完全樣子是我們建立價值、評價事物的標準。它的精神基本上來自于柏拉圖,所不同的是,它試圖通過邏輯手段來推導出一切。這一點與二十世紀分析的、語言轉向的哲學正好相反,后者運用邏輯分析和語言分析是要懸擱形上學,甚至是徹底消除形上學,把語言的東西還歸于語言。馮卻是要運用“新邏輯”來證立形上學。這種形上學既不能由邏輯去證成,也無法用邏輯去推翻,它只是如馮常引用的詹姆斯所說的“信仰意志”。
      結語:客觀主義與神秘主義
  新理學無意中陷入了“獨斷”,它原本的精神正是要消除這種“獨斷”。馮友蘭所接受的方法原則可以稱之為“外在的客觀主義”或“超越的客觀主義”,它旨在追求一種超越的、自在的客觀性,主張嚴格區分外在與內在、客觀與主觀、事實與價值、自然與人文、邏輯與心理等。這一方法在很大程度上是邏輯主義的或自然主義的,它并不排除對主觀世界和價值世界的討論,但它堅持主觀即為主觀,價值卻為價值,而反對把主觀的價值建立混同于普遍的客觀存在。這是典型的西方式的“二元論”認知模式,它揭示了一種純粹的客觀性。馮陷入其中,自然也承担了它的“不足”,即忽視了一種有主體參與的“客觀性”,這種“客觀性”實際上是主體與外在共同作用的結果。
  馮接受此“科學化”的立場,是要把價值之“應”建立在堅實的客觀之“是”之上,是要把神秘主義建立在客觀主義之上。對此,牟宗三基于道德形上學的立場給予批評,牟認為,此種純粹的“知性”外求,是把自然宇宙看成是外在于人的客觀實體,是探討外在存在及其屬性的“實有論”。它不能把真與善、存在與價值、自然與人生統一起來,不能引導人獲得一種物我一如,天人合一的形上境界。牟強調,真正的形上學應該研究超越的、價值的宇宙,而不是“純客觀的”本質。(參見鄭家棟:《本體與方法》,遼寧大學出版社1992年版,第225-226頁)馮、牟各自的出發點適成對照:馮正是要超越傳統的獨斷的價值形上學,建立一全新的形上學即客觀的“實在論”,以此作為人生論的客觀基礎;而牟在衡論中西哲學的過程中,真悟到傳統儒家道德形上學的生命價值,轉過來批評“實在論”只是建立了一個“干冷的”宇宙,完全割裂了存有與價值,忽視了“生命”。
  其實,牟宗三也主張主客二分,如他對“外延真理”(科學真理)與“內容真理”(生命的真理)、“實用形態”與“境界形態”的劃分,實質上就是存有與價值的二分。馮、牟都看到了外在普遍與內在世界的區別,所不同的是,馮是努力揭示生命價值所不可超的客觀本然之理(劃定價值的“理性范圍”);而牟則關注內在生命和價值活動本身,注意到其不可化約為自然的過程或是知性了解的過程,或可說,牟更注意到人的生命特質,而不限于人的知性覺解。
  馮、牟都陷入了某種“局限”。馮試圖以“外延的”客觀實在論求“內涵的”價值人生,試圖僅依據“知性探求”來建立意義與境界,結果幾乎把人生過程完全“知性化”和“自然化”。而牟最終并沒有堅持對內容真理與外延真理的劃分,而是把內容真理擴展為絕對的外延真理,把道德良知提升為宇宙本原,并試圖由道德主體開出政治的、認識的主體。牟苦心闡揚“一心開二門”的法門,夢求以一內在的“心源”開出世間的一切。內在意志成為絕對本原,牟學終成一獨斷的道德形上學。而且,牟學在相當程度上貶視了價值建立的知性前提。
  應該說,馮、牟各自的哲學立場和方法均有重要的價值。可是,近來,或由于對邏輯、科學、概念近乎與生俱來的反感,或由于延續、發揚傳統的強烈使命和深厚情結,或由于“狹義”的人文主義立場,也許還有其它原因,致使我們對新理學體系缺少公正的評價。一說到《新原人》,一說到境界論,一說到“回歸”傳統,大家都感到舒坦,都叫好;一說到《新理學》,一說到邏輯、存有論、共相、知性、二元對立、新實在論,大家都皺眉,都說它背離、矛盾、不成功。其實,新理學前后在根本方法上是一致的,就是客觀主義、邏輯主義,用馮自己的話說是“知識底路子”。
  此“知識的路子”,并非以“智識”求實際之知,而是通過“形式的分析”求形式之知,此知運用至極(知大全)而有自反,自知知之極限而有知之消解,終得“合一”之境。此方法實類似于道家。馮如此說:“宗教使人信,哲學使人知。上所說宇宙或大全之理及理世界,以及道體等觀念,都是哲學底觀念。人有這些哲學底觀念,他即可以知天。知天然后可以事天、樂天至于同天。”(《貞元六書—新原人》,第630頁)同天之“境”完全來自于知天之“知”,對此過程馮也有邏輯的解釋:“知有大全,則似乎如在大全之外,只見大全,而不見中底部分。知大全不可思,則知其自己亦在大全中。知其自己亦在大全中,而只見大全,不見其中底部分,則可自學其自同于大全。自同于大全,不是物質上底一種變化,而是精神上底一種境界。”所以,此境實是知之結果,是由知而消解知的結果。
  新理學客觀方法的重要探索即在于盡可能與科學和經驗事實(客觀之真)相容的前提下建立價值,在于用理性的“知”去建立價值。如果我們企圖建立一種具有相當合理性、普遍性以及廣泛社會說服力的人生價值,那么,就不能沒有合理的“知”作基礎。傳統儒、道、佛的生命哲學也是盡可能淘盡宗教神學,走“理性主義”的路數。根據這種邏輯,我們可以批評新理學過于受“知性”的局限,只注意到“科學”之知和“形式”之知,而幾乎完全忽視了“價值”之知,忽視了討論價值、意義、信念等不得不有的“獨斷”或“建立”的過程。
  但是,新理學對“知性”的尊重和運用,對聯結“覺解”(知識)和“境界”(生命)的探索,對獨斷的價值形上學的消解,以及世界性哲學的整體運思,對中國哲學的現代發展都有重要的意義。無論是傅偉勛對儒家知識論課題的關注,還是成中英對價值認知的探討,或是杜維明對“體知論”的初步建構,都反應了價值建立過程中的“知識”課題已成為傳統哲學現代化的最吃緊之處。在此,在某種意義上,馮友蘭是先行者之一。
  雖然馮友蘭在接受西學的過程中,出現了對傳統哲學某種程度的“曲解”,但其“中西會通”的立場是具有深遠意義的。這是一種基于哲學、文化本身來衡論中西的立場,至于這個哲學、文化的民族傾向則是第二義的。它顯示了“真理性”(完全性、時代性)對于民族性的優先性,也意味著依據“真理性”對民族性進行反省和批評的必要性和合理性。這種態度對民族哲學和文化的發展尤具建設性的意義。
哲學研究京66~72B5中國哲學陳鵬20002000陳鵬 首師師范大學東方文化研究所 作者:哲學研究京66~72B5中國哲學陳鵬20002000
2013-09-10 21:20

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